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Número 237-238
Serie XXIV
- Textos Pontificios
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- Estudios
- Actas
- Información bibliográfica
- In memoriam
Autores
1985
«La teología de la revolución» de Karl Marx (I)
"LA TEOLOGIA DE LA REVOLUCION" DE KARL MARX (1)
POR
MIGUEL PORADOWSKI
A primera vista parece como si el pensamiento de Marx, res
pecto a
1a revoluci6n, fuera de carácter sociol6gico, pues Marx
la presenta como algo intrínseco a la misma sociedad, como ex
presi6n del conflicto inmanente a
la sociedad. De ahí que, para
Marx,
la sociedad sea esencialmente conflictiva y explique la
naturaleza de este conflicto el materialismo hist6rico.
Sin
embargo, un análisis más detallado de los textos corres
pondientes descubre que este enfoque sociol6gico es solamente
un disfraz de una posici6n profundamente teol6gica
y, más exac
tamente, demonológica ( 1 ), pues esta revolución es de
carácter
esencialmente
satánico: es la rebelión contra Dios, contra la
Ley
eterna, contra el orden natural y contra el oroen hist6rido. Es
algo
más: es el medio, el instrumento de la radical destrucción
del hombre, de la sociedad, de
la civilizaci6n y de la cultura (2).
Es
la revolución el medio por el que Marx quiere destruir radi
calmente al hombre como ser espiritual, como «imagen de Dios»;
es
fa revolución el medio por el que Marx quiere ¡¡destruir
( 1) No hay que olvidarse de que la «demonología» es solamente úna
peque!ía parte de la teología, fuera de' la cual pierde su seriedad.
(2) Los términos «civilización» y «cultura». no son usados aquí como
sin6nimos, pues, por «cultura» se entiende aquí la totalidad de la creati
vidad humana, mientras que la «civilización» es una parte de ellá, la que
se refiere a las formas de convivencia humana social, organizada según· una
definida jerarquía de valores. Véase, M. Poradowski, «Civilización . y cul
tura», en Verbo, Madrid, núm. 183-184.
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la humanidad, hacerla sufrir aquí, en la tierra, en lo temporal,
y, allá, en lo eterno, en el Infierno (con mayúscula). La misma
revolución marxista es el infierno (con minúscula), pues es un
proceso permanente de destrucción,. de caos, de miseria, de
ham
bre,
de persecución, de
odio, de
desesperación, de sufrimiento
y de muerte. La revolución es lo esencial en el marxismo; todo lo demás
está tratado sólo en relación con la revolución, incluso el tema
de la «liberación», pues, por un lado, al ser presentado como
Teología de la Liberación ( 3) justifica la revolución -porque
la liberación, según
Marx, sólo
puede lograrse por la revolución;
en otras palabras, la «liberación» sirve de pretexto para reali
zar
lia revolución y, por ende, también justifica su «reología de
la
revolución»-,
y, por otro lado, la «liberación» marxisfu, sien
do,
en realidad, una total esclavización del hombre, se identifica
plenamente con la revolución permanente, la cual, en su dimen
sión teológica, es la permanente rebelión contra Dios
y, al mismo
tiempo, la permanente «liberación» del hombre de su depen
dencia de Dios. Así,
la revolución, en el pensamiento de Marx,
tiene évidentes dimensiones teológicas y, .por esta razón, es ne_
cesario, primeramente, analizarla desde este punro de vista teoló
gico.
Su dimensión teológica es evidente, ante todo, en el
pri
mer
marxismo ( 4 ), pues, en el segundo marxismo, a pesar de
que también sigue estando presente, resulta opacada por los
plan
teamientos
sociológicos, eoonómicos
y políticos, es decir, por lo
«histórico».
Así, a las dos «teOioglas de 1a liberación» de K.vrl Marx, co
roospoooen lógicamente l<1s dos «reologías de 1" revnlución». La
primera,
planteada en
el primer marxismo, es de carácter teoló
gico,
oomo una revolución liberadora del hombre de su dignidad
de ser espiritual (distinto del animal), creado a «imagen de Dios»,
(3) Vid. M. Poradowski, «La teología de la liberación, de Karl Marx»
(I), en Verbo, núm. 225-226.
( 4) La· diferencia entre el primer . marxismo y el segundo está expues
ta por el autor en su «Teología de' la liberación, de Karl Marx» (11), en
Verbo, núm. 235-236.
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LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
con el destino eterno de compartir la felicidad infinita de su
Creador; se trata, pues, de una revolución como rebelión satá
nica del hombre frente a Dios. Miienrtims que la segunda -«teolo
gía
de
la revolución» de
Marx, coroospondiente a su segunda «teo
logía de la liberación» y es expuesta rt1ambién en el segundb
marxismo,
presentada como un planteamiento «sociológico»
(5)
(5) «Sociológico», entre comillas, pues sólo significa que la atención
de su
·pensamiento se concentra en
lo social, sin recurrir, sin embargo,
al
método sociológico (empírico) para estudiarlo, sin lo cual el mismo estu
dio, en realidad, carece de carácter sociológico. Las revoluciones, en sí mis
mas,
son fenómenos sociológicos y, como tales,
corresponde a
la Sociología
y a las Ciencias Políticas estudiarlas. Sin embargo, Marx, cuando se Ocu
pa del fenómeno «revolución», no lo est~dia desde el punto de vista so
ciológico, ni recurre
al método empírico, salvo unas pequeñas y margina
les
excepciones, como, por ejemplo,
Die Klassenkiimp}e in Frankreich,
1848-1850 (Las guerras de clase en Francia), publicado en Neue Rheiniscbe
Zeitung, sino desde el punto de vista «dialéctico» (la lucha de los opues-,
tos). Marx no fue un sociólogo; los que lo presentan como tal, fuerzan el
término «sociólogo». Tampoco se puede hablar de la Sociología, de Marx
(hay varios libros con este útulo ). La famosa obra de T. B. Bottomore y
R. Ruber, Karl Marx, sociología_ y filosofia social (en el original inglés,
Karl Marx, selected writings in SOl;iology and social philosophy), sólo se
salva por la segunda parte del útulo. Escribir sobre los temas sociales no
es
todavía. «hacer
sociología», pues para eso
se necesita escribir con un
método aceptabk para la Sociología. Quien escribe en forma de afirr.nacio
nes
gratuitas, infundadas
y arbitrarias no hace «sociología», sino «dog
matismo», y este es el caso de Marx.
Sin embargo, tratándose del segt.llldo marxismo, obra del binomio Marx
Engels, Engels ha hecho una aportación valiosa a lo que se puede llamar
la «sociología industrial», pues, en su libro Die Lage· der arbet'tenden
Klassen
in England,
Leipzig, 1845 (La situación de la clase obrera en In
glaterra), estudia la situación de los trabajadores industriales (sobre los
otros
sectores,
como agricultura y pesca hay muy poco) en la primera mi
tad del siglo x1x, en Inglaterra, recurriendo al método típicamente socio
lógico de
Ira época, introducido por Moragues (La misef'e des ouvries, 1832);
E. Buret (De la misCre des classes laborieuses en Angleterre et en France,
1841), y L. Villermé (Tableau d, l'état physique et moral des ouvries em
ployés
dans les manufactures de coton, de
laine et
de soie,
1839) y, ante
todo,· por el famoso sociólogo español Ramón de la $agra, por las mismas
fechas. El libro de
Engels merece
ser
~nocido . como
«sociológico»,
petó
no
en relaci6n con lo que
aquí nos interesa, es decir, con el tema «re-
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MIGUEL PORADOWSKI
y económico, a saber: la revolución como la expresión del con
flicto intrínseco a la sociedad precomunista (no comunista), es
decir, a la sociedad .basada en la institución de la propiedad pri
vada
y, por ende, estructurada en clases sociales esencialmente
antagónicas (
según Marx);
este conflicto tiene dos dimensiones
complementarias, a saber: primera, entre el trabajador
y su «pa
trón», es
decir, entre el explotado y el explotador, entre el opri
mido
y el opresor; segunda, entre las fuerzas de trabajo y las
estructuras productoras. En el presente artículo vamos a ocupar
nos
sólo de la primena «·teología de la revolución» de Ka:111 Marx,
expuesta en el primet marxismo.
'
l. La Teología de la Revolución en el primer marxismo.
Anre;s de exponer la «teología de la revolución» en el primer
marxismo,
conviene
recordar qué significa el término «revolución».
Parece que
la palabra «revolución», en un sentido algo
aproximado al de hoy día, es decir, al usado por la «sociología
política»,
aparece al
principio del siglo
XVI, en el tiempo de
volución» en el pensamiento marxista, pues Engels nos da valiosas des-
cripciOnes
de
los cambios
sociales provocados
por
la máquina y por el
nuevo proceso de la producción industrial, especialmente si se trata de los
que afectan a la familia obrera, desintegrada por el trabajo en la fábrica,
fuera ,del hogar (lo· co.a:trario. ocur.ría por regla en el sistema anterior a la
revolución industrial); sin embargo, lo que escribe sobre la revolución no
tiene nada que ver con la sociología, pues no la presenta como un proceso
de cambio social, o de conflicto social, vinculado con todo el proceso es
pontáne9 de
cambio, sino como un postulado moral, en forma dogmática.
Más todavía, desde la perspectiva del tiempo ya pasado, es evidente que
Engels se equivocó profetizando, en el mencionado libro, la revolución en
Inglaterra, como lucha entre los pobres y los ricos. absolutamente inevi·
table y ad portas, pues esta revoluci6n, hasta ahora, no ha tenido lugar,
a pesar de que ya han pasado más de 140 afíos desde la publicación de
su libro. Parece que el pµebfo inglés, durante las revoJµciones del siglo
xvn, perdió demasiada sangre, para poder tener ganas de cumplir las necias
profeclas de
Engels.
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LA TEOLOGIA DE LA REVOWCION
Lutero, de Munzer ( 6 ), de Machiavello y de las. rebeliones cam
pesinas en Alemania, Sin embargo, sólo como secuela de las
revoluciones en Inglaterra, en el siglo
XVII, principalmente des
de 1648 lasta 1688, la pal,,.bra «revolución» toma el sentido
aoturu,
a mber, de un cambib radioail -brusco, violento, con
crueldad,
destrucción, muertes
y activa participación de las gran
des masas de la población
(7)-de
la estructura política
y so
cial-económica de
la sociedad; un cambio que, por unos (tanto
contemporáneos, como también de las generaciones siguientes),
es celebrado como victoria del progreso, mientras por otros es
clasificado como un desastre, según los
criterios aplicados
a su
valoración. Así, por ejemplo, la revolución inglesa (1648-1688)
es clasificada por los católicos como
infame, pues
casi todos
ellos perdieron en ella no solamente sus bienes, puestos e in
fluencias, sino también, en muchos casos, la vida, siendo asesi-·
na dos en masa por la fuerzas de O. Cromwell, mientras que
por los protestantes (anglicanos) es elogiada
·Y, su última etapa,
del año 1688, es llamada
Glorious Revolution (8).
Algo parecido ocurre con
la Revolución francesa, de los
años 1789-1799
-a la cual se propone actualmente cambiarle
(6) Tomás Munzer (1490-1525), fundador de la secta de los anabap
tistas, es considerado por los marxistas como el primer teólogo de la re
volución. Vid. Ernst Bloch, Tomás Munzer, teólogo de la revolución.
(7) La Sociología prefiere el concepto de la revolución como «cambio»
radical,
que abarca
a-todos
los aspectos de
la vida social, mientras que las
ciencias políticas prefieren el concepto de la revolución como «un derro
camiento violento del poder establecido con el apoyo de las masas o del
pueblo y bajo
la autoridad de grupos animados por un programa ideoló
gico»-. Vid. J. F:teund, L'essence du politique, éd. Sirey, pág. 570, citado
por Michel Maffesoli,
La violence totalitaire, 1979~ ed. castellana, Herder,
1981, pág. 73. .
(8) Este término se refiere principalmente al compromiso logrado entre
la monarquía, la república y la ·democracia, que es reconocido y celebrado
incluso
por los católicos conservadores, como, por -
ejemplo, Edmund Burke;
en
su libro
R.eflections on tbe reVolution in France.
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el nombre por la '«Revolución atlántica» (9}---, siendo celebra
da
por unos como un extraordinario éxito, avance y
triunfo del
«progreso»,
mientras que, por otros, es considerada como un
desastre, del cual Francia, hasta hoy día, no
ha podido salir,
pasando de una crisis política a la otra. Sin embargo, el ejemplo más elocuente al respecto lo pre
senta, tal vez,
la Revolución rusa de octubre de 1917 y los años
(9) « .... hoy se pone en tela de juicio la existencia de una Revolu·
ción francesa, y se afirma que tal fenómeno afectó a países situados en
ambos lados del Atlántico Norte: a gran parte de los Estados de la Euro
pa
occideutal e incluso
alguoos del centro de
Europa (Alemania, Italia,
Suiza, Polonia, Países Bajos ... ) y a las colonias norteamericanas. En el
Congreso Internacional de Historiadores que tuvo lugar en Roma, en 1955,
tanto Palmer como Godechot calificaron tal revolución de ¡¡tlántica y no
de francesa» (Gregorio Rodríguez de Yurre, El marxismo, vol. II, pág. 458).
Las obras de Palmer y de Godechot, citadas por el autor, son: «Révolu
tion fran~se, occidentale ou atlantique?», en Bulletin Soc. Hist. Moderne
(1960),
págs. 2-7; «Les
Révolutions, 1770-1799», París, 1963, respectiva
mente, Esta opinión parece muy acertada, pues los actuales estudios de
los antecedentes
de la Revolución· francesa confirman la suposición de que
Francia fue una
víctima de
la conspiración
internacional; basta, al respecto,
recordar que
esta revolución se desarrolló casi exclusivamente en
París,
con
pequeña ayuda de otras ciudades, siendo todo el
país contrario
a ella
y guardando fidelidad a
la monarquía católica, lo que se expresó en una
larga y muy cruel guerra civil, que duró más de diez afias. También con
viene subrayar, desde
el punto de vista sociológico, que una revolución
«nacional» no
puede ser
exportada -
a otros
países, mientras
que de
inme
diato hubo tendencias a hacerlo. También, sus dirigentes consideraban que
ella era sólo un comienzo de otra revolución, de carácter universal. Esta
fue, por ejemplo,
la opinión del grupo de «Los Iguales» (Les égaux), los
p;recursores inmediatos del
con::mnismo marxista,
opinión expresada
en su
«Manifiesto» (Manifeste des
égaux, 1796),
redactado por Sylvain Maré
chal; y ésta fue también la opinión de Marx, quien consideraba su revo
lución como continuación de
la Revolución francesa. Adem.'ás, tanto Marx,
como después Lenin, consideraban la Revolución francesa como «modelo»
de sus revoluciones respectivas, es
decir, de la Wieltrevolution y del Wel
tokher. La fórmula de este «modelo» sigue vigente incluso para los
revo
lucionai-ios marxistas de hoy día, es· decir, las cuatro etapas: burguesa,
democrática, socialiSta
y proletaria, lo que será el objeto del estudio de la
segunda parte de la Teologia de la Revoluci6n de Karl Marx.
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LA TBOWGIA DE LA RBVOWCION
siguientes, la c;ual también sigue siendo valorizada por unos.
como un g:tan éxito y progreso, mientras por otros es considera~
da como la mayor calamidad de la historia universal, debido
principalmente al hecho de que desde un principio fue conside rada por sus protagonistas no como «rusa», sino como «mundial»,
hecho que nos interesa aquí de
una manera muy especial, pues,
según los marxistas,
ésta fue la primera revolución marxista vic
toriosa, es decir, la revolución que fue pensada, preparada y an
helada,
desde lejos
-en tiempo y en espacio-, por Marx. En
efecto, los marxistas de todas las corrientes están de acuerdo en
que la revolución bolchevique de
1917, realizada en Rusia, es
decir, el
W eltoktober, es la primera realización victoriosa de la
W eltrevolution de Marx.
Así, es evident.e que la palabra «revolución» es ambigua,
pues, para unos, tiene significado positivo y para otros peyorativo.
· Pues
bien, es sólo
--como hemos visto-desde
el principio
del siglo
XVI que la palabra «revolución» siguifica generalmente
una especie de «terremoto» social-político, sea espontáneo, sea
cuidadosamente preparado, sea ambas cosas a la vez, como ocurre
más frecuentemente. Conviene recordar también que, en la antigüedad romana, la
palabra «revolución»
-en latín «revolutio», es decir, «re-volutio»,
del verbo «re-volvere»-, no
tenla nada
que ver con el sentido
arriba recordado, sino con lo que, hoy
dla, se
entiende cuando
se
habllt de ,l,,s «revoluciones» del motor, es decir, las vueltas
completas,
o las vueltraJs del cilindro, cargado con bal,is, del re
vólver
(de
alú el nombre del arma).
Cuando Nicolás Copérnico
(1473-1543) pone a su obra el tí
tulo De revolutionibus orbium caeles.tium, se refiere a las vuel
tas completas
circulates de los astros,
planetas y otros cuerpos
que circulan en el cielo. Sin
embargo, .. ,t;al vez sin sospecharlo,
provocó con
su obra una
verdadera revolución
en
toda la
cultu
ra, un «terremoto» cientifico, con extraodinarias consecuencias
en toda la vida humana, y por eso su obra fue «revolucionaria»,
en
el sentido
de
la palabra
de hoy
día. Pero lo
que hoy
día se
entiende
por «revolución», en
el tiempo de Copérnico se llama-
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ba «rerum publicarum commutatio», o «civilis perturbatio», como
también «seditio» y «rebellio»; todas estas expresiones tenían
sentido peyorativo. Machiavello ( 1469-1527) es, tal vez, el pri
mero que interpreta «seditio» y «rebellio» positivamente como
«mutazioni», en
las cuales, según
él, se expresa «veritá effectuale
della cosa», justifica el poder no por la «legitimidad», sino por
los hechos (los
gobiernos de
hecho). Así, la «revolución», todavía
llaimada «,seditio» o
«rebellio», con Machiavello
empiez ser con
siderada como lUlll parte de la histonia, de un ru:onooaer que se
impone
por sí mismo solo, lo que abre el camino
para conside
rar -<:orno hace Roosseau-, a la revollución como expresión de
ki pooiltivo en · 1a historia e, incluso, como progreso de la ci
vilización. Por este camino también va Hegel, quien ve en la
revolución
1a auticm:oolización de Ja libel1tad. Sin embia,:go, como
hemos
visto, antes de Rousseau, si la
Glorious Revolution (1688),
en
Inglaterra, es considerada como
progreso, lo es
anre todo
por
quienes, gracias a ella, llegaron al poder: la
Gentry y la bur
guesía protestante.
Cuando nace Marx (1818), empieza en Francia a desarrollar
se
la sociología moderna, entonces llamada la «física social», y
con ella nace el concepto sociológico de
la revolución, sea como
«cambio» brusco y violento en la estructura de
la sociedad, sea
como cambio «rotativo», es decir, como la vuelta a la situación
anterior, situación que podría haber existido pocos años antes,
o-varios decenios, o siglos o, incluso, miles de años antes-, como
el así llamado «eterno retomo»; sea como una vuelta limitada,
en el sentido de que, en la
pirámide de
la sociedad, los de abajo
llegan a la
cumbre y
los de arriba caen abajo; sea como «con
flicto» social
grave, inevitable,
entre
disti~tos estratos
de
la so
ciedad. Pues bien, todos estos aspectos del concepto sociológico
de la revolución, consciente o inconscientemente, están presen
tes en el concepto de la revolución de Marx. Sin embargo, el
concepto auténtico, original y propio de Marx es, ante todo, «teológico».
Ahora bien, ¿qué entiende Marx por la revolución?
En el primer marxismo hay varias descripciones de la revo-
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LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
lución marxista, es decit, la postulada.por Marx; .sin embargo,
pa,rece que la
más
impornmte es la siguiente: «el inventir todas
las relaciones» (alle Verhiiltnisse umzuwerfen) (10). Marx no
agrega ningún adjetivo a la
palabra «relaciones»,
es decit, que
no las limita a algunas categorías: sociales, políticas, cultura
les, etc. Además, habla de «rudas»; es, pum, un ¡,lmteamiento
general, abstracto, universal, «metafísico».
No
se trata, pues, de alguna revolución de carácter socioló
gico, como un cambio radical
y violento de la estructura de la
sociedad, estancada por eventuml faJ.ta de una nonrud moviilida
ni
de carácter político, como un cambio esencial
y
brusco de la estructura del poder; ni tampoco de carácter cul
tural, como un cambio radical en la jerarquía de los valores. Se trata de la revolución «metafísica»
y, por ende, «teológica» (de
monológica),
pues del conteJOto se infiere que se refiere directa
mente
a Dios. El texto completo es el siguiente: «La critica de
la religión termina con la enseñanza de que el hombre es la su
prema esencia pa,ra el hombre; de ahí el categórico imperativo
de
invertir todas las relaciones» (Die Kritik der Religion endet
mit der
Lehre, dass der Mensch das hochte Wesen für den Men
schen sei, also mit dem kategorischen lmperativ, alle Verhiilt
nisse =werfen). Este
imperativo categórico de invertir
todas
las relaciones, Marx lo pone de inmediato en práctica, en la mis
ma frase citada, postulando precisamente que «el hombre es la suprema esencia para el hombre», es decir, que el hombre es el
último
fin de la existencia humana; no Dios, sino el mismo hom
bre. Esta es una posición radicalmente revoluciona.ria
-<111te
todo dentro de la sociedad cristiana, en la cual vivía Marx-,
púes se
postula una radical inversión
de las relaciones: en vez
de acatar
y respetar el orden natural, impuesto por el mismo
Creador
y reconocido por la razón humana, según el cual Dios
es el
fin último del hombre (es decir, tanto supremo, como final),
(10) Karl Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Ein
leitunl!», París, diciembre de 1843, en· Marx-Engels Studienausgabe, I, pá
gina 24.
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en lugar de Dios se coloca al hombre, lo que sólo puede tener
el
sentido blasfemo y """"ílegb de la deificación ( divinización) del
hombre
(
11 ). Se trata de una atropolatría, de la más abyecta y
pe,rvenot «religión», es decir, de la anti-religión.
Postulando
esta actitud revolucionaria -pues se trata
de un
cambio
radical
en las relaciones más esenciales y más importan
tes, como son las que hay
e11tre el
hombre y Dios, entre la crea
tura y el Creador-, Marx va mucho más lejos que sus antepa
sados, los
infieles judíos,
cuando, ·en vez de adorar al Dios ver
dadero ( con el cual, mientras tanto, conversaba Moisés,
en el
monte
de Sinaí), se dedicaban conscientemente al abominable
culto del becerro de oro (lo que fue no solamente una ofensa a
Dioo, sino también atl hombre, como creatura racionail). En estas
abominables
prácticas paganas -tanto en el culto del becerro
de oro como en las posteriores del culto a los dioses de los dis tintos pueblos paganos que poblaban la «tierra prometida»-,
el pueblo judío sigue siendo religioso, pues sigue adorando a
las deidades externas al hombre, mientras que
Marx desea que
el hombre, una vez liberado de la creencia en la existencia de
Dios,
por su «reologfu de la liberación», dirija todo su ardor re
ligioso a sí mismo1 considerándose un ser supremo y último.
Así, de su «teología de la liberaoi611» -en la cual quiere li
berar
al hombre de
la creencia en la existencia de Dios y, por
ende, cortar todos los
vínculos del
hombre con su Creador-,
Moirx pasa a su «teología de la revolución», en 11, cual quiere que
el
hombre, en vez de adorar al Dios verdadero, se adore a sí
mismo, es decir, a un dios falso. Marx no se queda en la mitad
del
camino, pues
no le basta que el hombre deje de creer en
Dios y de adorarlo,
sino que
va más adelante, hasta las últimas
(11) Parece que, esta idea y su expresión, Marx las toma directamente
de Ludwig Feuerbach,
el cua1; a su vez, las toma de los autores que estu
vieron de moda durante la Revolución francesa (1789-1799), como Vol
ney, etc. Volney, por ejemplo, escribe: «Ce n'est pas point Dieu qui a
faít l'homme a son image; s'est l'homme qui a figuré Dieu sur la sienne».
Les ruitzl.{!s, París, l'an VII de la République. Citado en 1a revista Le con
trat social,
juillet, 1957, pág. 191.
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LA TEOLOGIA DE LA REVOLUCION
consecuencias, pues quiere que el hombre se adore a sí mismo.
Una vez
más, Marx descubre su verdadero rostro: el rostro de
un hombre poseído por el odio de Dios. Es la revolución en
la
religión.
Parece que, en el concepto de la revolución de Marx,
hay ·
también algo de la mencionada «vuelta a lo de antes», es decit,
fa "ue1ta " la vid,i ,social precivilizada, a la vida socful que hubo
antes de que apareciera
la civilización, En este caso, el comu
nismo de Marx -y decir «el comunismo de Marx» es lo mis
mo
que decit
«la revolución de Marx», pues Marx identifica am
bos
términos (véase
Las tesis sobre Feuerbach)-, es la .vuelta
a
la barbarie, es decir, a la vida no civilizada, lo que no significa
que
en ella el hombre careciera de toda cultura, pues el hombre,
antes de vivir en una «civitas» (civilización), es decir, en una
sociedad organizada a base de leyes e instituciones jurídicas --en
tre 11118 cuales !ht principal y de mayor importa:nd,n fue siempre
la
propiedad privada-, seguramente tuvo algún grado de
cul
tura,
adquirida por
la vida familiar y tribal, lo cual, en la so
ciedad
comunista soñada por
Marx sería completamente impo
sible,
pues
Marx suprime todos los «cuerpos intermedios» entre
el hombre
y la sociedad comunista ( el matrimonio, la familia, la
tribu, etc.). En su «comunismo» el individuo .se identifica com
pletamente
con la comunidad, lo que Marx llama la «recupera
ción
·de la esencia humana», pero que, en realidad, significa la
pérdida completa de su personalidad, siendo ésta totalmente
ab
sorbida
por la comunidad.
Se puede suponer que esta «vuelta a lo de antes» significa
ante todo
la vuelta a la sociedad precristiana, es decir, al estado
de cosas antes de
la Redención, e incluso a la sociedad prebfbli
ca,
pues
Mar:ir considera lo «bíblico» también alienante. Siendo
así, eso significa que Marx desea, por su revolución,
hundir de
nuevo
a la humanidad en las tinieblas para que el hombre vuelva
a vivir como esclavo del
«Príncipe de
las tinieblas». Según San
Pablo,
la obra redentora de Cristo ha hecho posible que los hom
bres
«pasen de las tinieblas a la luz, del poder de
Satan~s al
poder
de Dios»
(Hechos, 26, 16-18). La revolución marxista,
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como el «retorno a lo de antes», significa el retorno del hom
bre a las tinieblas
y al poder de Satanás.
Para
Marx,. «revolución»
y «comunismo» es lo mismo y, en
consecuencia, las palabras «comunista» y «revolucionario» tam
bién se identifican, hasta el punto de que no es posible que exis
ta un «comunista»
(marxista) que
no sea revolucionario. Las
definiciones (más
bien se trata sólo de descripciones) de
Marx
del comunismo y de 1~ revolución se mezclan y tienen el mismo
significado: la
dinámica de la destrucción radical de todo lo exis
tente. Para
Marx, el comunismo no es un estado de cosas está
tico, sino un movimiento destructor, es decir, es el ·sinónimo de
la revolución (marxista). En consecuencia, también los términos
«comunista»
y «revolucionario» son sinónimos, de ahí que los
textos en
los cuales se habla del «comunista»
(marxista) valen
para
el «revolucionario»
y al revés. Los textos correspondientes
se encuentran en la
Ideologia alemana, en su parte dedicada a
la polémica con Feuerbach, quien se llamó a sí mismo «comunis
ta», en
el sentido de un «hombre común
y corriente», lo que
'enfureció a
Marx, para quien esta palabra era la más sagrada y,
entonces, consideró como un gran abuso el emplearla en un sen
tido tan
vulgar. El
principal texto de esta polémica es el si
guiente: «Cuán equivocado está
;Feuerbach cuando
( en la
Wigands
Viertel¡ahrsschrift,
1845, vol. 2) se declara comunista al califi
carse
como «hombre común»,
convirtiendo esta
cualidad en un
predicado «del hombre»
y creyendo, por tanto, reducir de nue
vo
a una mera categoría lo que en el mundo existente designa
a los secuaces de un determinado partido revolucionario». Y,
más adelante, dice: «Feuerbach 'aspira, pues, como los demás
teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho exis
tente, mientras que cuanto al verdadero comunista le importa
es derrocar lo que existe» (
wiihrend es deni wirklichen
Kommu
nisten darauf ankommt, dies Bestehende umzustürzen) (12). En
(12) Karl Marx-Friedrich Engels, «Die deutsche ldeologie» (escrito
en
1845-1846, publicado por primera vez eo 1932), en Marx-Engels W erke,
Dietz-Verlag, Berlín, 1973, vol. 3, págs. 4142; trad. castellana según edi
torial Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, pág. 43.
818
Fundaci\363n Speiro
LA TEOWGIA DE LA RBVOLUCION
otra parte dice: «Cuando de lo que se trata, en realidad y para el
materialista
práctico, es decir,
para el
comunista, es revolucionar
el mundo existente,
atacar, prácticamente y hacer cambiar las co
sas con que nos encontramos» ( für den praktiscben Materialis
ten, d. h.
Ko=unisten, darum
handelt, die bestehende Welt
zu
revolutionieren,
die vorgefundnen Dinge praktisch
anzugreifen
und zu verandern» ( 13 ).
Después
de recordar sumariamente el concepto de la revolu
ción de
Marx, en su primer marxismo, conviene analizar sus prin
cipales características, indicadas por
él mismo.
¿Cuáles son, pues, las principales características de la revo
lución marxista? Según Marx, su revolución tiene cuatro características prin
cipales, a saber: ser una revolución mundial, universal, radical
y
permanente. En primer
lugar, la revolución mari
Bs curioso cómo Marx insiste en e!lte <étmino, hasta
el
punto de que esta
expresión pasa a ser el nombre propio de
la revolución marxista.
Los marxistas lo justifican por las moti
vaciones económicas, invocadas frecuentemente por Marx
y En
gels. Sin embargo, es evidente que éstas son
agregadas más
tar
de, en el segundo marxismo. Nuestro anterior análisis ( 14) de
los textos del primer marxismo, en relación con la Teologla de
la
liberaci6n, de Marx, demostró que el planteamiento de Marx,
en
el primer marxismo es, ante todo, metafísico, general
y abs
tracto, pues se trata de la «liberación» del hombre por la revo
lución, del hombre como tal, el hombre «genérico», como dice
Marx, el hombre de todos los tiempos y de todos los lugares, el
hombre fuera de lo histórico
y de lo geográfico y, entonces, en
un planteamiento tan general, la revolución marxista toma di
mensiones mundiales, es decir, tiene que extenderse a todos los
países
sin ninguna excepción.
(13) Ibld., pág. 42.
(14) Vid., M. Poradowski, «Teología de la liberación, de Kar! Marx»
(II), en Verbo, núm. 235-236.
819
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
Por otro lado, el carácter «mundial» de la revolución mar
xista también se
justifica por
el aspecto «general» de aquello de
lo que pretende ella
«liberar» al
hombre
y, hemos visto (14),
que no se trata de
algunas situaciones
históricas específicas
y con
cretas, distintas en cada país, sino también de las generales
y
comunes a todos los seres humanos y a todos los pueblos civi
lizados, como lo es la creencia en la existencia de Dios, la ins
titución de la propiedad privada
y la institución del Estado. De
ahí el carácter mundial de la revolución marxista. Sólo en el se
gundo marxismo se agregan las motivaciones por los factores eco
n6micos, los cuales, en la época en que vive Marx, empiezan a
tener también dimensiones mundiales, pues la economía de la
época del capitalismo industrial comienza a hacerse mundial, die
Weltwirtschaft,
empezando por lo que un poco más tarde, en el
segundo marxismo, en el
Catecismo comunista, de 1847, Engels
llama el «mercado mundial»,
der W eltmarkt.
Es muy exagerado .hablar de la economía mundial ( die Welt
wirtschaft),
en el tiempo del primer marxismo (1834-1844), como
de una realidad existente
y operante; ni siquiera existe actual
mente, después de 150 años de su planteamiento por Marx
y,
por ende, se puede considerar este argumento sólo como disfraz,
por debajo del cual se encuentran otras razones metafísicas que ya hemos mencionado.
La economía actual no es todavía mundial, a pesar de que
~ada vez
nos acercamos más a ello. La actual interdependencia
económica entre casi todos los países del mundo, especialmente
si se trata del comercio, del financiero y de la tecnología, no es
todavía la
economía mundial ( die W eltwirtschaft) soñada por
Marx, la que podía justificar una revolución mundial. Actualmen te,
ni siquiera dentro del bloque soviético, se llega a una econo
mía plenamente
unificada y globalmente planificada y dirigida
desde Moscú. Además, la doctrina staliniana sobre el «socialis
mo en un solo pa!s», que de
hecho sigue
vigente, desmiente
la
tesis de Marx sobre la economía mundial (die Weltwirtschaft).
No menos la desmiente el hecho de que la última crisis econó
mica mundial fue vívida de una manera muy distinta en cada
820
Fundaci\363n Speiro
LA TBOWGIA DE LA REVOWCION
país. Así, es evidente que este argumento es agregado y margi
nal, al menos en el primer marxismo. La mundialidad de la revolución marxista
hace que
esta
re-·
volución
sea esencialmente agresiva por igual contra todos los
países del mundo,
lo que
quiere
decir que su marcha en cada
país no depende de la situación social-económica del
país dado,
pues,
por muy buena situación que tenga
algún país, no puede
escapar de la revolución marxista. La mundialidad de la revolución marxista incluye también la
tesis de que
ella no es realizable en una parte del mundo, es
decir, que fracasa si no se extiende a todos los países del mun
do, pues su éxito depende de su extensión mundial. Entonces,
pensar que la solución adecuada a todos los problemas sociales en un
país dado
puede evitarle las desgracias y las calamidades de
la revolución marxista es una gran ilusión.
La mundialidad de la revolución marxista, planteada en el
primer marxismo por motivos metafísicos y teológicos ( demono
lógicos), sigue
presente también en el segundo marxismo, es
condida bajo
las motivaciones económicas.
En segundo lugar, la revolución marxista es universal; «sie
ist eine universelle Revo1ution», dice Engels en su Catecismo
comunista
(párr. 19). Marx lo subraya cuando insiste que su re
volución tiene que subvertir todo: «alle Verhiiltnisse
umzuwer,
fen».
Tiene que penetrar en todo, transformar todo y destruir
todo, pues es una revolución ilimitada. Y, si es así, hay que
subrayar una
vez más
la ingenuidad de los que -no se sabe a
base de
qué--sostienen
que una sociedad
sana, donde
todos
cumplen con las exigencias de la justicia, solidaridad y fraterni dad y, ante todo, en la cual el bienestar es general, extendido a
toda la población, es inmune a la revolución marxista. Pensar
así es demostrar su desconocimiento del marxismo, pues, con su
dialéctica de lucha de los opuestos, la revolución marxista siem,
pre
puede penetrar en todas las relaciones y formas de la con
vivencia
huntana y
llevar a ellas la envidia, el odio
y la sub
versión. Las sociedades opulentas
y socialmente democráticas,
con una convivencia fraternal entre todos por igual, sin distin-
821
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
clones de sexos, razas, credos, edades, culturas y niveles econó
micos, es decir, una sociedad de una máxima movilidad social
horizontal y venical., p¡a,m la. revolución mani5ta es tan penetra
ble como cualquier
otra, Los
hechos lo confirman. En los Esta
dols Unidos la «1rologfa mairxista de la 1ibemción» ~ no me
nos profundamente que en Perú, Venezuela o América Central,
con
la pequeña diferencia de que usa otra táctica; en vez de ex
plotar el poblema social-económico, bajo el lema de
la liberación
del hombre de la explotación y opresión, usa el alogan de la libera
ción del hombre y de la mujer de las exigencias de la moral y,
en
ambos casos, es
llevada a
cabo por vastos sectores del clero
católico. Actualmente hay en Estados Unidos docenas, si no cen
tenares, de organizaciones marxistas, dirigidas por sacerdotes, mon
jes
y monjas católicos que luchan por la liberación de la convi
vencia sexual de todas las normas morales ( 15). Hay también
otras corrientes
marxistas de la «teología de la liberación» en
Estados Unidos, las que explotan los problemas raciales ( 16 ). En
esta ocasión no entramos en los detalles, pues lo único que nos
interesa en este momento es aclarar que
la revolución marxista,
siendo universal, penetra
.en todo
y destruye todo. Las tradicio
nales normas de convivencia hnmana, inspiradas
por la Ley. na
turm, por 111s razooos de oonveoiencia y por ilas oreencias religio
sas, elaboradas durante miles de años, actualmente son atacadas
por
la revolución marxista, la cual las corrompe y destruye casi
en todos los pa(ses, tanto en Europa y en las Américas, como
en Asia y en Africa. Basta pensar en
la «revolución cultural»
de Mao-Tse-tung y en la destrucción de
la siete veces milenaria
cultura china. De las bárbaras hordas de ataño el culto pueblo
chino pudo defenderse con sus
magnfficas murallas,
pero contra
la destructora revolución marxista no encontró ningón remedio.
(15) V;J. la obra del sacerdore Enrique Rueda, The homosexual net
work,
The Devin Adair Company, Old Greenwich, Connecticut, 1983, 680
páginas.
(16) Vid. M. Poradowski, «La Teología Negra», en Verbo, Madrid,
núm.
135wl36, reproducido
en
el h"bro El marxismo en la Teologl.a, Madrid,
1976,
Santiago de Chile, 1983.
822
Fundaci\363n Speiro
LA TBOWGIA DE LA REVOLUCION
Las relaciones entre varón y mnjer, entre matido y esposa,
entre
padres e hijos, entre
hermanos y hermanas, y
las
institu,
clones
milenarias en las cuales se expresan, como el
matrimonio
y
la familia, son tan atacados por
el virus de la revolución mat
xista como las relaciones de trabajo, de diversión, de deporte,
de estudios (la subversión en los colegios y en las universida des); lo mismo si se trata de las Fuerzas Armadas o dentro de
las instituciones eclesiásticas. Una revolución que empieza su ac ción por corromper y destruir las relaciones entre el hombre y Dios no va a encontrat dificultades para llevat su dialéctica des
tructora a todos los ambientes de la vida humana ( 17 ). Y por
eso nada hay de extraño en que invada incluso a la Iglesia, que
penetre en los conventos, en los Seminarios y en las Universi
des católicas, por igual como en las Universidades estatales y
privadas. La dialéctica marxista puede penetrat y destruir todo,
tanto los ambientes pobres como ricos, tanto lo sencillo como
lo muy culto, pues sembrar envidia, odio y discordia es muy
fácil. Además, no hay que olvidarse que la revolución marxista
es. el «satruuco azote»
(Pío XI), que es la obra del demonio.
En tercer lugat la revolución marxista es una revolución ra
dical,
«eine radikale Revolution» (18). El término «radical» es
común a casi todos los idiomas europeos y se refiere a lo mis
mo: remontar a las raíces de las cosas, es decir, hasta el origen
de algo. Marx también así explica el sentido de la palabra «ra
dical es atacat el problema por la
raíz» (Radikal
sein ist die Sa
che an
der Wurzel
fassen) (19). Esta
raíz de
la revolución es,
para Marx, el mismo hombre, (Die Wurzel
für den Menschen
ist aber der Mensch selbst) (20), lo que la lleva a
afirmat: «La
prueba
evidente del radicalismo consiste en saber partir de la
( 17) Sobre el carácter destructor de la dialéctica marxista ver el ex
celente libro de Julio Meinvielle, El poder destructivo de la dialéctica co
munista, Buenos Aires, 1962, 2.ª ed., 1973.
(18) Karl Mane, Zur Kritik der Hegelsrhen Rechtspbilosoprie, Bin
leitung, ob. cit., pág. 25.
(19) Ibúl., pág. 24.
(20)
Ibid., pág. 24.
823
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
decidida superación pasitiva de
für Radikalismus .
. . ist ihr Ausgang
van der
entschie
denden positiven Aufhebung der Religion) (21).
Marx insiste
en
que
su revolución sea radical (eine radikale Revolution) (22).
Su revolución radical es opuesta a la revolución soñada por otros
para
Alemania: «El
sueño utópico, para Alemania, no es
la re
volución radical,· no es la emancipación humana general, sino,
por el contrario,
la revolución parcial, la revolución meramente
política,
la revolución que deja en pie los pilares del edificio».
(nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deut
schland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revo
lution, welche die Pfeiler des Hauses steben
liisst) (23 ).
Este texto es muy significativo, pues explica en qué consiste
el carácter radical de la revolución marxista, a saber: ·
l. que se trata de la destrucción completa, total, absoluta,
lo que en
el lenguaje de Marx se expresa ante todo por el tér
mino «Aufhebung»,
que
él mismo explica como «superación po
sitiva»;
2. que se trata de una destrucción que no se .limita a lo
superficial sino que apunta a
la raíz misma de la cosa, es decir,
la destrucción de la misma raíz del problema, lo que Marx ex
presa al
referir que
«no deja en pie los pilares del edificio»;
3. que
esta raíz ..., encuenw en el hombre, en su cerebro,
pues, un poco más arriba, dice: «El pasado revolucionario de
Alemania es, en efecto, un pasado teórico: es la Reforma. Como
· entonces en
el cerebro del fraile, la revolución comienza ahora
en el cerebro del
filósofo. Lutero venció ... » (Deutsch
Vergangenheit
ist
niimlich theoretisch,
es ist die
Re:
formation.
Wie damals der
Monch, so
ist es
jetzt der
Philosph,
in dassen Hirn die
Revolution beginnt) (24).
ksí, Marx hace
824 (21)
[bid., pág. 24.
(22)
[bid., pág. 25.
(23) [bid., pág. 26.
(24)
Ibíd., pág. 24.
Fundaci\363n Speiro
LA TEOLOGIA DE LA RBVOLUCION
alusión a sí mismo, pues este «filósofo» es el mismo Marx. Del
contexto es evidente que Marx se compara con Lutero: como
la Reforma nació en el cerebo de Lutero, así la revolución (mar
xista) nace en el cerebro de Marx.
De esta comparación se puede
deducir que, según Marx, hay
algún paralelismo o alguna analo
gfu entre ,la revolución religiosa de Lutero y la revolución mar
xista, no solamente en el hecho, mencionado por Marx, de que ambas nacen en el cerebro -la protestante en la mente de Lu
tero y la marxista-comunista en la :mente de Marx-, sino tam
bién respecto a la importancia hist6rica, es decir, que Marx su
giere que su tevoluci6n es históricamente tan importante como
lo fue la de Lutero; [observemos, entre paréntesis, que aquí
Marx, tal vez sin darse coenta, desmiente todo su determinísmo
económico y su materialismo histórico, según los coales la re
volución marxista-comunista es intrínseca a la sociedad y, por
esta razón, inevitable, es decir, no sale del cerebro de Marx, sino
de la tensión entre las fuerzas productoras y las relaciones de
trabajo (25)]; 4. que el mismo Marx identifica su concepto de la revolu
ción radical con
lo «general», es decir, que su revolucíón -como
ya
lo hemos visto tantas veces en otras ocasiones- es un plan
teamiento «general», abstracto, «metafísico», desvinculado de lo
histórico, de lo sociológico, de los concreto, y por eso su revo lución es radicalmente radical, pues sólo lo que es «general»,
abstracto, «metafísico» puede tener dimensiones radicalmente
radicales, es decir, que es «intrínsicamente perversa»;
5. que, en realidad, toda -es decir, en todos sus aspec
tos- revolución marxista
es radwal, pues pretende desrtruir todo
(25) Si la revoluci6n viene del cerebro del «filósofo» (de Marx), el
mismo Marx nos entrega las armas para combatirla eficazmente, pues, si
esta revolución no es consecuencia del conflicto social, intrínseco a la so
ciedad,
sino que es un pensamiento, una idea, una
opiñión, doctrina
o tesis
del «filósofo», puede ser. rebatida, refutada y combatida por otra idea, por
otra opinión, doctrina o tesis, es decir, que la lucha contra la revolución
marxista debería ser librada ante todo en el plano ideológico, intelectual,
de información, de propaganda y, ante todo, de estudios.
825
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
radicalmente, llegando hasta a destruir las raíces de todo; Marx,
por ejemplo, quiere destruir=suprimir (Aufhebung) radicalmen
te
el matrimonio, la familia, la propiedad privada, el Estado,
etcétera.
En cuatro lugar, la revolución marxista es una revolución
permanente, «die Revolution
für permanent erklart» (26). De
jando de !ad.o toda
la airada discusión sobre el origen de este
término ( si fue inventado por Marx, o si fue tomado por Marx
de los escritos anteriores de los comunistas revolucionarios, o
de los anarquistas, etc), recordemos sus principales significacio
nes en
el primer marxismo.
En
el sentido común y corriente, casi en todos los idiomas
europeos, ila palabra «permanenre» signifim «per..rnarrente», estar
sin-cesar, sin acabarse, sin suspenderse, sin concluirse, sin in
terrumpir, sin-fin. Agregando la palabra «permanente», como
adjetivo, a la palabra «revolución», ( tomada en
el sentido que
le
da Marx, arriba mencionado), Marx submya que su revolución,
radicalmente
destructora, universal y mundial, no acaba nunca;
que este proceso de cambio destructivo es
sin fin; que es un
cambio destructivo radical
y violento que no cesa y no puede
cesar, que no se interrumpe , y no puede ser interrumpido; que
es un conflicto eterno, lo que, para sus víctimas, significa un su
frimiento sin fin ( de envidia, de odio, de rebelión, de hambre, de escasez de todo, etc.)
y, por ende, sin esperanza.
Sin embatgo, Marx usa este término también en sentidos muy
específicos, como,
por ejemplo, en relación con las fases de
la
revolución marxista (que son cuatro: burguesa, democrática, so
cialista
y proletaria, lo que pertenece al segundo marxismo), y
este término se
refiere, por
un lado, al proceso de paso de una
fase
a la otra y, por otro lado, a la permanencia de la fase an
terior dentro de la siguiente; por ejemplo, que
la revolucióh
marxista-comunista, pasando de la fase «burguesa» a la fase «de-
(26) Karl Marx, «Zur Judenfrage (escrito en Kreuznach, septiembre
de 1843, publicado en
Peris en
1844), en
Marx-Engels Studienausgabe, I,
pág. 41.
826
Fundaci\363n Speiro
LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
mocrática», no deja de ser completamente «burguesa» y, pasando
de
la fase «democrática» a la fase «socialista» no deja de seguir,
hasta algún punto, tanto «burguesa» como «democrática»; sin embargo, ni lo «burgués» ni lo «democrático», en la fase «so
cialista» son lo característico, y lo mismo respecto a
la fase «pro
letaria». Siendo este aspecto de
la revolución permanent¡:: el tema
del segundo marxismo, no corresponde tratarlo aquí y se lo men
ciona
sólo para aclarar el significado de lo «permanente» de la
revolución marxista ( 27 ). El
término la
«revolución permanente» (siempre en el sen
tido marxista de
la palabra «revolución», es decir, una destruc
ción radical), es lo que mejor y más exactamente expresa
e1 ca
rácter esencialmente negativo de la revolución marxista, como
un proceso de cambio esencialmente destructivo, sin fin y, por
ende, un proceso revolucionario que no admite nada positivo
ni
constructivo, pues es pura negación dialéctica. Parece que el primero que se dio cuenta de este carácter ex
clusivamente negativo de la revolución marxista fue Moses Hess,
quien «convirtió» al joven
Marx a
su «comunismo» (muy utó
pico)
y quien colaboró con Marx durante algunos años, pero que
también, al darse cuenta del carácter esencialmente destructor
y
negativo de la revolución marxista, se separó de Marx. Pues bien,
Moses Hess, a quien deleitaba
la filosofía de Hegel y, especisl
mente,
su dialéctica de
la Historia, y que conocía bastante bien
el pensamiento hegeliano, pues tuvo un honesto interés por la
filosofía como tal, · se dio cuenta de que Marx tomó de la dia
léctica de
Hegel sólo lo negativo, es decir, que
la actitud de Marx
frente al pensamiento de Hegel fue unilateral y, por ende, le
faltaba la objetividad. Hess subraya
(28) que Marx funda su
dialéctica · sólo
sobre
la «ant!tesis» de la tríada de Hegel: tesis,
(27) Sobre la «revoluci6n permanente», vid. M. Poradowski, «La teo
ría de lá revolución permanente»-, en Estudios sobre el comunismo, nú
mero 1, 1953.
(28) · Al respecto, véase la «introducción» (de 103 págs.), escrita por
Wolfgang Monke a los escritos de Moses · Hess: Philosophische und So
zialistische Schriften,
1837-1850, . Liechtenstein, 1980, págs. LXXVI y otras.
827
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MIGUEL PORADOWSKI
antítesis y síntesis y, en consecuencia, todo el pensamiento de
Marx adquiere carácter puramente negativo, destructivo y, por
ende, nocivo. Pues bien, es precisamente en este carácter «per
manente» donde se expresa mejor lo esencial de la revolución
marxista:
la pura negatividad, la pura destrucción, la pura rebe
lión, es
decir; las
dimensiones metafísicas, demonológicas de la
revolución marxista. Nada hay, pues, de extraño, en que ningún país pueda so
portar esta «permanencia» de la revolución marxista. Ni Rusia,
donde, apenas murió Lenin ( quien fue un fanático destructor),
se empezó a discutir cómo interpretar la «permanencia» de la
revolución para poder pasar de
la destrucción a la construcción,
lo que desembocó en el estalinismo y en
la expulsión de Trotsky,
quien fue el otro, al lado de Lenin, fanático de la destrucción
«permanente»;
ni en China, donde la famosa «revolución cul
tural» fue una desastrosa variante de la «revolución permanen
te» marxista-trotskista, durante la «dictadura del proletariado»
presidida por Mao-Tsé-Tung
y, donde, actualmente, se hacen es
fuerzos para poner término a este proceso de permanente des
trucción; ni en Yugoslavia, donde Tito tampoco toleró la «per
manencia» de la revolución, pues es evidente que
la revolución
marxista, siendo una revolución permanente, sólo sirve para des
truir y, en ningún caso, para construir.
Sin embargo, seda un error pensar que Marx se equivocó de
clarando su revolución como permanente .. Marx sabía bien lo que
hacía. No fue un loco, sino un sananisra; Marx quería coloca,r
al
hombre (a
Ja humanidad
entera) en una situación de perma
nente destrucción moral y física, es decir, en permanente sufri miento. El carácter permanente de la revolución marxista es la
consecuencia lógica de
la dialéctica de Marx, concebida como
eterna lucha de los opuestos; es la consecuencia lógica de
la he
rencia hegeliana. La diferencia entre la posición de Hegel
y de
Marx consiste en eso, en que, en el pensamiento de Hegel,
el
proceso revolucionario de cambio dialéctico, siendo permanente,
es constructivo
( a pesar de que también tiene
algo de destruc
tivo, pues, de otra manera, la tesis no podría_ pasar a ser andte-
82S
Fundaci\363n Speiro
LA TBOWGIA DE LA RBVOLUCION
sis), siendo la Idea-Espíritu el sujeto del proceso dialéctico, mien
tras que, en el pensamiento de Marx, el proceso dialéctico es ex
clusivamente destructivo, negativo,
. siendo
el sujeto del proceso
dialéctico
la Materia. Además, en el pensamiento de Marx, .no
se
trata de «cambio», sino de «conflicto». El «cambio» no es ne
cesariamente destructivo, el paso de «menos» a «más», mientras
que el «conflicto» es sólo negativo, destructivo. También, como
lo ya hemos mencionado,
Marx, de la dialéctica hegeliana, toma
principalmente la «negación», la antítesis», como lo destaca, con
razón, Moses Hess.
Así, no solamente el mismo concepto de
la revolución de
Marx es negativo
y destructivo, sino también sus cuatro princi
pales características (mundial, universal, radical
y permanente).
Entonces, se puede concluir que la revolución marxista no es un
fenómeno puramente sociológico, histórico o político, sino
tam
bién metafísico,. teológico, demonológico, satánico; es un proce
so de una permanente y radical destrucción del hombre, de la
humanidad, de todos los valores, de todas las culturas
y de to
das las civilizaciones
y, ante todo, de la religión, de la creencia
en la existencia de J?ios y de la vida eterna; es, pues, manifes
tación de la presencia de Satanás en la Historia.
829
Fundaci\363n Speiro
POR
MIGUEL PORADOWSKI
A primera vista parece como si el pensamiento de Marx, res
pecto a
1a revoluci6n, fuera de carácter sociol6gico, pues Marx
la presenta como algo intrínseco a la misma sociedad, como ex
presi6n del conflicto inmanente a
la sociedad. De ahí que, para
Marx,
la sociedad sea esencialmente conflictiva y explique la
naturaleza de este conflicto el materialismo hist6rico.
Sin
embargo, un análisis más detallado de los textos corres
pondientes descubre que este enfoque sociol6gico es solamente
un disfraz de una posici6n profundamente teol6gica
y, más exac
tamente, demonológica ( 1 ), pues esta revolución es de
carácter
esencialmente
satánico: es la rebelión contra Dios, contra la
Ley
eterna, contra el orden natural y contra el oroen hist6rido. Es
algo
más: es el medio, el instrumento de la radical destrucción
del hombre, de la sociedad, de
la civilizaci6n y de la cultura (2).
Es
la revolución el medio por el que Marx quiere destruir radi
calmente al hombre como ser espiritual, como «imagen de Dios»;
es
fa revolución el medio por el que Marx quiere ¡¡destruir
( 1) No hay que olvidarse de que la «demonología» es solamente úna
peque!ía parte de la teología, fuera de' la cual pierde su seriedad.
(2) Los términos «civilización» y «cultura». no son usados aquí como
sin6nimos, pues, por «cultura» se entiende aquí la totalidad de la creati
vidad humana, mientras que la «civilización» es una parte de ellá, la que
se refiere a las formas de convivencia humana social, organizada según· una
definida jerarquía de valores. Véase, M. Poradowski, «Civilización . y cul
tura», en Verbo, Madrid, núm. 183-184.
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MIGUEL PORADOWSKI
la humanidad, hacerla sufrir aquí, en la tierra, en lo temporal,
y, allá, en lo eterno, en el Infierno (con mayúscula). La misma
revolución marxista es el infierno (con minúscula), pues es un
proceso permanente de destrucción,. de caos, de miseria, de
ham
bre,
de persecución, de
odio, de
desesperación, de sufrimiento
y de muerte. La revolución es lo esencial en el marxismo; todo lo demás
está tratado sólo en relación con la revolución, incluso el tema
de la «liberación», pues, por un lado, al ser presentado como
Teología de la Liberación ( 3) justifica la revolución -porque
la liberación, según
Marx, sólo
puede lograrse por la revolución;
en otras palabras, la «liberación» sirve de pretexto para reali
zar
lia revolución y, por ende, también justifica su «reología de
la
revolución»-,
y, por otro lado, la «liberación» marxisfu, sien
do,
en realidad, una total esclavización del hombre, se identifica
plenamente con la revolución permanente, la cual, en su dimen
sión teológica, es la permanente rebelión contra Dios
y, al mismo
tiempo, la permanente «liberación» del hombre de su depen
dencia de Dios. Así,
la revolución, en el pensamiento de Marx,
tiene évidentes dimensiones teológicas y, .por esta razón, es ne_
cesario, primeramente, analizarla desde este punro de vista teoló
gico.
Su dimensión teológica es evidente, ante todo, en el
pri
mer
marxismo ( 4 ), pues, en el segundo marxismo, a pesar de
que también sigue estando presente, resulta opacada por los
plan
teamientos
sociológicos, eoonómicos
y políticos, es decir, por lo
«histórico».
Así, a las dos «teOioglas de 1a liberación» de K.vrl Marx, co
roospoooen lógicamente l<1s dos «reologías de 1" revnlución». La
primera,
planteada en
el primer marxismo, es de carácter teoló
gico,
oomo una revolución liberadora del hombre de su dignidad
de ser espiritual (distinto del animal), creado a «imagen de Dios»,
(3) Vid. M. Poradowski, «La teología de la liberación, de Karl Marx»
(I), en Verbo, núm. 225-226.
( 4) La· diferencia entre el primer . marxismo y el segundo está expues
ta por el autor en su «Teología de' la liberación, de Karl Marx» (11), en
Verbo, núm. 235-236.
808
Fundaci\363n Speiro
LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
con el destino eterno de compartir la felicidad infinita de su
Creador; se trata, pues, de una revolución como rebelión satá
nica del hombre frente a Dios. Miienrtims que la segunda -«teolo
gía
de
la revolución» de
Marx, coroospondiente a su segunda «teo
logía de la liberación» y es expuesta rt1ambién en el segundb
marxismo,
presentada como un planteamiento «sociológico»
(5)
(5) «Sociológico», entre comillas, pues sólo significa que la atención
de su
·pensamiento se concentra en
lo social, sin recurrir, sin embargo,
al
método sociológico (empírico) para estudiarlo, sin lo cual el mismo estu
dio, en realidad, carece de carácter sociológico. Las revoluciones, en sí mis
mas,
son fenómenos sociológicos y, como tales,
corresponde a
la Sociología
y a las Ciencias Políticas estudiarlas. Sin embargo, Marx, cuando se Ocu
pa del fenómeno «revolución», no lo est~dia desde el punto de vista so
ciológico, ni recurre
al método empírico, salvo unas pequeñas y margina
les
excepciones, como, por ejemplo,
Die Klassenkiimp}e in Frankreich,
1848-1850 (Las guerras de clase en Francia), publicado en Neue Rheiniscbe
Zeitung, sino desde el punto de vista «dialéctico» (la lucha de los opues-,
tos). Marx no fue un sociólogo; los que lo presentan como tal, fuerzan el
término «sociólogo». Tampoco se puede hablar de la Sociología, de Marx
(hay varios libros con este útulo ). La famosa obra de T. B. Bottomore y
R. Ruber, Karl Marx, sociología_ y filosofia social (en el original inglés,
Karl Marx, selected writings in SOl;iology and social philosophy), sólo se
salva por la segunda parte del útulo. Escribir sobre los temas sociales no
es
todavía. «hacer
sociología», pues para eso
se necesita escribir con un
método aceptabk para la Sociología. Quien escribe en forma de afirr.nacio
nes
gratuitas, infundadas
y arbitrarias no hace «sociología», sino «dog
matismo», y este es el caso de Marx.
Sin embargo, tratándose del segt.llldo marxismo, obra del binomio Marx
Engels, Engels ha hecho una aportación valiosa a lo que se puede llamar
la «sociología industrial», pues, en su libro Die Lage· der arbet'tenden
Klassen
in England,
Leipzig, 1845 (La situación de la clase obrera en In
glaterra), estudia la situación de los trabajadores industriales (sobre los
otros
sectores,
como agricultura y pesca hay muy poco) en la primera mi
tad del siglo x1x, en Inglaterra, recurriendo al método típicamente socio
lógico de
Ira época, introducido por Moragues (La misef'e des ouvries, 1832);
E. Buret (De la misCre des classes laborieuses en Angleterre et en France,
1841), y L. Villermé (Tableau d, l'état physique et moral des ouvries em
ployés
dans les manufactures de coton, de
laine et
de soie,
1839) y, ante
todo,· por el famoso sociólogo español Ramón de la $agra, por las mismas
fechas. El libro de
Engels merece
ser
~nocido . como
«sociológico»,
petó
no
en relaci6n con lo que
aquí nos interesa, es decir, con el tema «re-
809
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
y económico, a saber: la revolución como la expresión del con
flicto intrínseco a la sociedad precomunista (no comunista), es
decir, a la sociedad .basada en la institución de la propiedad pri
vada
y, por ende, estructurada en clases sociales esencialmente
antagónicas (
según Marx);
este conflicto tiene dos dimensiones
complementarias, a saber: primera, entre el trabajador
y su «pa
trón», es
decir, entre el explotado y el explotador, entre el opri
mido
y el opresor; segunda, entre las fuerzas de trabajo y las
estructuras productoras. En el presente artículo vamos a ocupar
nos
sólo de la primena «·teología de la revolución» de Ka:111 Marx,
expuesta en el primet marxismo.
'
l. La Teología de la Revolución en el primer marxismo.
Anre;s de exponer la «teología de la revolución» en el primer
marxismo,
conviene
recordar qué significa el término «revolución».
Parece que
la palabra «revolución», en un sentido algo
aproximado al de hoy día, es decir, al usado por la «sociología
política»,
aparece al
principio del siglo
XVI, en el tiempo de
volución» en el pensamiento marxista, pues Engels nos da valiosas des-
cripciOnes
de
los cambios
sociales provocados
por
la máquina y por el
nuevo proceso de la producción industrial, especialmente si se trata de los
que afectan a la familia obrera, desintegrada por el trabajo en la fábrica,
fuera ,del hogar (lo· co.a:trario. ocur.ría por regla en el sistema anterior a la
revolución industrial); sin embargo, lo que escribe sobre la revolución no
tiene nada que ver con la sociología, pues no la presenta como un proceso
de cambio social, o de conflicto social, vinculado con todo el proceso es
pontáne9 de
cambio, sino como un postulado moral, en forma dogmática.
Más todavía, desde la perspectiva del tiempo ya pasado, es evidente que
Engels se equivocó profetizando, en el mencionado libro, la revolución en
Inglaterra, como lucha entre los pobres y los ricos. absolutamente inevi·
table y ad portas, pues esta revoluci6n, hasta ahora, no ha tenido lugar,
a pesar de que ya han pasado más de 140 afíos desde la publicación de
su libro. Parece que el pµebfo inglés, durante las revoJµciones del siglo
xvn, perdió demasiada sangre, para poder tener ganas de cumplir las necias
profeclas de
Engels.
810
Fundaci\363n Speiro
LA TEOLOGIA DE LA REVOWCION
Lutero, de Munzer ( 6 ), de Machiavello y de las. rebeliones cam
pesinas en Alemania, Sin embargo, sólo como secuela de las
revoluciones en Inglaterra, en el siglo
XVII, principalmente des
de 1648 lasta 1688, la pal,,.bra «revolución» toma el sentido
aoturu,
a mber, de un cambib radioail -brusco, violento, con
crueldad,
destrucción, muertes
y activa participación de las gran
des masas de la población
(7)-de
la estructura política
y so
cial-económica de
la sociedad; un cambio que, por unos (tanto
contemporáneos, como también de las generaciones siguientes),
es celebrado como victoria del progreso, mientras por otros es
clasificado como un desastre, según los
criterios aplicados
a su
valoración. Así, por ejemplo, la revolución inglesa (1648-1688)
es clasificada por los católicos como
infame, pues
casi todos
ellos perdieron en ella no solamente sus bienes, puestos e in
fluencias, sino también, en muchos casos, la vida, siendo asesi-·
na dos en masa por la fuerzas de O. Cromwell, mientras que
por los protestantes (anglicanos) es elogiada
·Y, su última etapa,
del año 1688, es llamada
Glorious Revolution (8).
Algo parecido ocurre con
la Revolución francesa, de los
años 1789-1799
-a la cual se propone actualmente cambiarle
(6) Tomás Munzer (1490-1525), fundador de la secta de los anabap
tistas, es considerado por los marxistas como el primer teólogo de la re
volución. Vid. Ernst Bloch, Tomás Munzer, teólogo de la revolución.
(7) La Sociología prefiere el concepto de la revolución como «cambio»
radical,
que abarca
a-todos
los aspectos de
la vida social, mientras que las
ciencias políticas prefieren el concepto de la revolución como «un derro
camiento violento del poder establecido con el apoyo de las masas o del
pueblo y bajo
la autoridad de grupos animados por un programa ideoló
gico»-. Vid. J. F:teund, L'essence du politique, éd. Sirey, pág. 570, citado
por Michel Maffesoli,
La violence totalitaire, 1979~ ed. castellana, Herder,
1981, pág. 73. .
(8) Este término se refiere principalmente al compromiso logrado entre
la monarquía, la república y la ·democracia, que es reconocido y celebrado
incluso
por los católicos conservadores, como, por -
ejemplo, Edmund Burke;
en
su libro
R.eflections on tbe reVolution in France.
811
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
el nombre por la '«Revolución atlántica» (9}---, siendo celebra
da
por unos como un extraordinario éxito, avance y
triunfo del
«progreso»,
mientras que, por otros, es considerada como un
desastre, del cual Francia, hasta hoy día, no
ha podido salir,
pasando de una crisis política a la otra. Sin embargo, el ejemplo más elocuente al respecto lo pre
senta, tal vez,
la Revolución rusa de octubre de 1917 y los años
(9) « .... hoy se pone en tela de juicio la existencia de una Revolu·
ción francesa, y se afirma que tal fenómeno afectó a países situados en
ambos lados del Atlántico Norte: a gran parte de los Estados de la Euro
pa
occideutal e incluso
alguoos del centro de
Europa (Alemania, Italia,
Suiza, Polonia, Países Bajos ... ) y a las colonias norteamericanas. En el
Congreso Internacional de Historiadores que tuvo lugar en Roma, en 1955,
tanto Palmer como Godechot calificaron tal revolución de ¡¡tlántica y no
de francesa» (Gregorio Rodríguez de Yurre, El marxismo, vol. II, pág. 458).
Las obras de Palmer y de Godechot, citadas por el autor, son: «Révolu
tion fran~se, occidentale ou atlantique?», en Bulletin Soc. Hist. Moderne
(1960),
págs. 2-7; «Les
Révolutions, 1770-1799», París, 1963, respectiva
mente, Esta opinión parece muy acertada, pues los actuales estudios de
los antecedentes
de la Revolución· francesa confirman la suposición de que
Francia fue una
víctima de
la conspiración
internacional; basta, al respecto,
recordar que
esta revolución se desarrolló casi exclusivamente en
París,
con
pequeña ayuda de otras ciudades, siendo todo el
país contrario
a ella
y guardando fidelidad a
la monarquía católica, lo que se expresó en una
larga y muy cruel guerra civil, que duró más de diez afias. También con
viene subrayar, desde
el punto de vista sociológico, que una revolución
«nacional» no
puede ser
exportada -
a otros
países, mientras
que de
inme
diato hubo tendencias a hacerlo. También, sus dirigentes consideraban que
ella era sólo un comienzo de otra revolución, de carácter universal. Esta
fue, por ejemplo,
la opinión del grupo de «Los Iguales» (Les égaux), los
p;recursores inmediatos del
con::mnismo marxista,
opinión expresada
en su
«Manifiesto» (Manifeste des
égaux, 1796),
redactado por Sylvain Maré
chal; y ésta fue también la opinión de Marx, quien consideraba su revo
lución como continuación de
la Revolución francesa. Adem.'ás, tanto Marx,
como después Lenin, consideraban la Revolución francesa como «modelo»
de sus revoluciones respectivas, es
decir, de la Wieltrevolution y del Wel
tokher. La fórmula de este «modelo» sigue vigente incluso para los
revo
lucionai-ios marxistas de hoy día, es· decir, las cuatro etapas: burguesa,
democrática, socialiSta
y proletaria, lo que será el objeto del estudio de la
segunda parte de la Teologia de la Revoluci6n de Karl Marx.
812
Fundaci\363n Speiro
LA TBOWGIA DE LA RBVOWCION
siguientes, la c;ual también sigue siendo valorizada por unos.
como un g:tan éxito y progreso, mientras por otros es considera~
da como la mayor calamidad de la historia universal, debido
principalmente al hecho de que desde un principio fue conside rada por sus protagonistas no como «rusa», sino como «mundial»,
hecho que nos interesa aquí de
una manera muy especial, pues,
según los marxistas,
ésta fue la primera revolución marxista vic
toriosa, es decir, la revolución que fue pensada, preparada y an
helada,
desde lejos
-en tiempo y en espacio-, por Marx. En
efecto, los marxistas de todas las corrientes están de acuerdo en
que la revolución bolchevique de
1917, realizada en Rusia, es
decir, el
W eltoktober, es la primera realización victoriosa de la
W eltrevolution de Marx.
Así, es evident.e que la palabra «revolución» es ambigua,
pues, para unos, tiene significado positivo y para otros peyorativo.
· Pues
bien, es sólo
--como hemos visto-desde
el principio
del siglo
XVI que la palabra «revolución» siguifica generalmente
una especie de «terremoto» social-político, sea espontáneo, sea
cuidadosamente preparado, sea ambas cosas a la vez, como ocurre
más frecuentemente. Conviene recordar también que, en la antigüedad romana, la
palabra «revolución»
-en latín «revolutio», es decir, «re-volutio»,
del verbo «re-volvere»-, no
tenla nada
que ver con el sentido
arriba recordado, sino con lo que, hoy
dla, se
entiende cuando
se
habllt de ,l,,s «revoluciones» del motor, es decir, las vueltas
completas,
o las vueltraJs del cilindro, cargado con bal,is, del re
vólver
(de
alú el nombre del arma).
Cuando Nicolás Copérnico
(1473-1543) pone a su obra el tí
tulo De revolutionibus orbium caeles.tium, se refiere a las vuel
tas completas
circulates de los astros,
planetas y otros cuerpos
que circulan en el cielo. Sin
embargo, .. ,t;al vez sin sospecharlo,
provocó con
su obra una
verdadera revolución
en
toda la
cultu
ra, un «terremoto» cientifico, con extraodinarias consecuencias
en toda la vida humana, y por eso su obra fue «revolucionaria»,
en
el sentido
de
la palabra
de hoy
día. Pero lo
que hoy
día se
entiende
por «revolución», en
el tiempo de Copérnico se llama-
813
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
ba «rerum publicarum commutatio», o «civilis perturbatio», como
también «seditio» y «rebellio»; todas estas expresiones tenían
sentido peyorativo. Machiavello ( 1469-1527) es, tal vez, el pri
mero que interpreta «seditio» y «rebellio» positivamente como
«mutazioni», en
las cuales, según
él, se expresa «veritá effectuale
della cosa», justifica el poder no por la «legitimidad», sino por
los hechos (los
gobiernos de
hecho). Así, la «revolución», todavía
llaimada «,seditio» o
«rebellio», con Machiavello
empiez ser con
siderada como lUlll parte de la histonia, de un ru:onooaer que se
impone
por sí mismo solo, lo que abre el camino
para conside
rar -<:orno hace Roosseau-, a la revollución como expresión de
ki pooiltivo en · 1a historia e, incluso, como progreso de la ci
vilización. Por este camino también va Hegel, quien ve en la
revolución
1a auticm:oolización de Ja libel1tad. Sin embia,:go, como
hemos
visto, antes de Rousseau, si la
Glorious Revolution (1688),
en
Inglaterra, es considerada como
progreso, lo es
anre todo
por
quienes, gracias a ella, llegaron al poder: la
Gentry y la bur
guesía protestante.
Cuando nace Marx (1818), empieza en Francia a desarrollar
se
la sociología moderna, entonces llamada la «física social», y
con ella nace el concepto sociológico de
la revolución, sea como
«cambio» brusco y violento en la estructura de
la sociedad, sea
como cambio «rotativo», es decir, como la vuelta a la situación
anterior, situación que podría haber existido pocos años antes,
o-varios decenios, o siglos o, incluso, miles de años antes-, como
el así llamado «eterno retomo»; sea como una vuelta limitada,
en el sentido de que, en la
pirámide de
la sociedad, los de abajo
llegan a la
cumbre y
los de arriba caen abajo; sea como «con
flicto» social
grave, inevitable,
entre
disti~tos estratos
de
la so
ciedad. Pues bien, todos estos aspectos del concepto sociológico
de la revolución, consciente o inconscientemente, están presen
tes en el concepto de la revolución de Marx. Sin embargo, el
concepto auténtico, original y propio de Marx es, ante todo, «teológico».
Ahora bien, ¿qué entiende Marx por la revolución?
En el primer marxismo hay varias descripciones de la revo-
814
Fundaci\363n Speiro
LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
lución marxista, es decit, la postulada.por Marx; .sin embargo,
pa,rece que la
más
impornmte es la siguiente: «el inventir todas
las relaciones» (alle Verhiiltnisse umzuwerfen) (10). Marx no
agrega ningún adjetivo a la
palabra «relaciones»,
es decit, que
no las limita a algunas categorías: sociales, políticas, cultura
les, etc. Además, habla de «rudas»; es, pum, un ¡,lmteamiento
general, abstracto, universal, «metafísico».
No
se trata, pues, de alguna revolución de carácter socioló
gico, como un cambio radical
y violento de la estructura de la
sociedad, estancada por eventuml faJ.ta de una nonrud moviilida
ni
de carácter político, como un cambio esencial
y
brusco de la estructura del poder; ni tampoco de carácter cul
tural, como un cambio radical en la jerarquía de los valores. Se trata de la revolución «metafísica»
y, por ende, «teológica» (de
monológica),
pues del conteJOto se infiere que se refiere directa
mente
a Dios. El texto completo es el siguiente: «La critica de
la religión termina con la enseñanza de que el hombre es la su
prema esencia pa,ra el hombre; de ahí el categórico imperativo
de
invertir todas las relaciones» (Die Kritik der Religion endet
mit der
Lehre, dass der Mensch das hochte Wesen für den Men
schen sei, also mit dem kategorischen lmperativ, alle Verhiilt
nisse =werfen). Este
imperativo categórico de invertir
todas
las relaciones, Marx lo pone de inmediato en práctica, en la mis
ma frase citada, postulando precisamente que «el hombre es la suprema esencia para el hombre», es decir, que el hombre es el
último
fin de la existencia humana; no Dios, sino el mismo hom
bre. Esta es una posición radicalmente revoluciona.ria
-<111te
todo dentro de la sociedad cristiana, en la cual vivía Marx-,
púes se
postula una radical inversión
de las relaciones: en vez
de acatar
y respetar el orden natural, impuesto por el mismo
Creador
y reconocido por la razón humana, según el cual Dios
es el
fin último del hombre (es decir, tanto supremo, como final),
(10) Karl Marx, «Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Ein
leitunl!», París, diciembre de 1843, en· Marx-Engels Studienausgabe, I, pá
gina 24.
815
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
en lugar de Dios se coloca al hombre, lo que sólo puede tener
el
sentido blasfemo y """"ílegb de la deificación ( divinización) del
hombre
(
11 ). Se trata de una atropolatría, de la más abyecta y
pe,rvenot «religión», es decir, de la anti-religión.
Postulando
esta actitud revolucionaria -pues se trata
de un
cambio
radical
en las relaciones más esenciales y más importan
tes, como son las que hay
e11tre el
hombre y Dios, entre la crea
tura y el Creador-, Marx va mucho más lejos que sus antepa
sados, los
infieles judíos,
cuando, ·en vez de adorar al Dios ver
dadero ( con el cual, mientras tanto, conversaba Moisés,
en el
monte
de Sinaí), se dedicaban conscientemente al abominable
culto del becerro de oro (lo que fue no solamente una ofensa a
Dioo, sino también atl hombre, como creatura racionail). En estas
abominables
prácticas paganas -tanto en el culto del becerro
de oro como en las posteriores del culto a los dioses de los dis tintos pueblos paganos que poblaban la «tierra prometida»-,
el pueblo judío sigue siendo religioso, pues sigue adorando a
las deidades externas al hombre, mientras que
Marx desea que
el hombre, una vez liberado de la creencia en la existencia de
Dios,
por su «reologfu de la liberación», dirija todo su ardor re
ligioso a sí mismo1 considerándose un ser supremo y último.
Así, de su «teología de la liberaoi611» -en la cual quiere li
berar
al hombre de
la creencia en la existencia de Dios y, por
ende, cortar todos los
vínculos del
hombre con su Creador-,
Moirx pasa a su «teología de la revolución», en 11, cual quiere que
el
hombre, en vez de adorar al Dios verdadero, se adore a sí
mismo, es decir, a un dios falso. Marx no se queda en la mitad
del
camino, pues
no le basta que el hombre deje de creer en
Dios y de adorarlo,
sino que
va más adelante, hasta las últimas
(11) Parece que, esta idea y su expresión, Marx las toma directamente
de Ludwig Feuerbach,
el cua1; a su vez, las toma de los autores que estu
vieron de moda durante la Revolución francesa (1789-1799), como Vol
ney, etc. Volney, por ejemplo, escribe: «Ce n'est pas point Dieu qui a
faít l'homme a son image; s'est l'homme qui a figuré Dieu sur la sienne».
Les ruitzl.{!s, París, l'an VII de la République. Citado en 1a revista Le con
trat social,
juillet, 1957, pág. 191.
816
Fundaci\363n Speiro
LA TEOLOGIA DE LA REVOLUCION
consecuencias, pues quiere que el hombre se adore a sí mismo.
Una vez
más, Marx descubre su verdadero rostro: el rostro de
un hombre poseído por el odio de Dios. Es la revolución en
la
religión.
Parece que, en el concepto de la revolución de Marx,
hay ·
también algo de la mencionada «vuelta a lo de antes», es decit,
fa "ue1ta " la vid,i ,social precivilizada, a la vida socful que hubo
antes de que apareciera
la civilización, En este caso, el comu
nismo de Marx -y decir «el comunismo de Marx» es lo mis
mo
que decit
«la revolución de Marx», pues Marx identifica am
bos
términos (véase
Las tesis sobre Feuerbach)-, es la .vuelta
a
la barbarie, es decir, a la vida no civilizada, lo que no significa
que
en ella el hombre careciera de toda cultura, pues el hombre,
antes de vivir en una «civitas» (civilización), es decir, en una
sociedad organizada a base de leyes e instituciones jurídicas --en
tre 11118 cuales !ht principal y de mayor importa:nd,n fue siempre
la
propiedad privada-, seguramente tuvo algún grado de
cul
tura,
adquirida por
la vida familiar y tribal, lo cual, en la so
ciedad
comunista soñada por
Marx sería completamente impo
sible,
pues
Marx suprime todos los «cuerpos intermedios» entre
el hombre
y la sociedad comunista ( el matrimonio, la familia, la
tribu, etc.). En su «comunismo» el individuo .se identifica com
pletamente
con la comunidad, lo que Marx llama la «recupera
ción
·de la esencia humana», pero que, en realidad, significa la
pérdida completa de su personalidad, siendo ésta totalmente
ab
sorbida
por la comunidad.
Se puede suponer que esta «vuelta a lo de antes» significa
ante todo
la vuelta a la sociedad precristiana, es decir, al estado
de cosas antes de
la Redención, e incluso a la sociedad prebfbli
ca,
pues
Mar:ir considera lo «bíblico» también alienante. Siendo
así, eso significa que Marx desea, por su revolución,
hundir de
nuevo
a la humanidad en las tinieblas para que el hombre vuelva
a vivir como esclavo del
«Príncipe de
las tinieblas». Según San
Pablo,
la obra redentora de Cristo ha hecho posible que los hom
bres
«pasen de las tinieblas a la luz, del poder de
Satan~s al
poder
de Dios»
(Hechos, 26, 16-18). La revolución marxista,
817
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
como el «retorno a lo de antes», significa el retorno del hom
bre a las tinieblas
y al poder de Satanás.
Para
Marx,. «revolución»
y «comunismo» es lo mismo y, en
consecuencia, las palabras «comunista» y «revolucionario» tam
bién se identifican, hasta el punto de que no es posible que exis
ta un «comunista»
(marxista) que
no sea revolucionario. Las
definiciones (más
bien se trata sólo de descripciones) de
Marx
del comunismo y de 1~ revolución se mezclan y tienen el mismo
significado: la
dinámica de la destrucción radical de todo lo exis
tente. Para
Marx, el comunismo no es un estado de cosas está
tico, sino un movimiento destructor, es decir, es el ·sinónimo de
la revolución (marxista). En consecuencia, también los términos
«comunista»
y «revolucionario» son sinónimos, de ahí que los
textos en
los cuales se habla del «comunista»
(marxista) valen
para
el «revolucionario»
y al revés. Los textos correspondientes
se encuentran en la
Ideologia alemana, en su parte dedicada a
la polémica con Feuerbach, quien se llamó a sí mismo «comunis
ta», en
el sentido de un «hombre común
y corriente», lo que
'enfureció a
Marx, para quien esta palabra era la más sagrada y,
entonces, consideró como un gran abuso el emplearla en un sen
tido tan
vulgar. El
principal texto de esta polémica es el si
guiente: «Cuán equivocado está
;Feuerbach cuando
( en la
Wigands
Viertel¡ahrsschrift,
1845, vol. 2) se declara comunista al califi
carse
como «hombre común»,
convirtiendo esta
cualidad en un
predicado «del hombre»
y creyendo, por tanto, reducir de nue
vo
a una mera categoría lo que en el mundo existente designa
a los secuaces de un determinado partido revolucionario». Y,
más adelante, dice: «Feuerbach 'aspira, pues, como los demás
teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho exis
tente, mientras que cuanto al verdadero comunista le importa
es derrocar lo que existe» (
wiihrend es deni wirklichen
Kommu
nisten darauf ankommt, dies Bestehende umzustürzen) (12). En
(12) Karl Marx-Friedrich Engels, «Die deutsche ldeologie» (escrito
en
1845-1846, publicado por primera vez eo 1932), en Marx-Engels W erke,
Dietz-Verlag, Berlín, 1973, vol. 3, págs. 4142; trad. castellana según edi
torial Pueblos Unidos, Montevideo, 1959, pág. 43.
818
Fundaci\363n Speiro
LA TEOWGIA DE LA RBVOLUCION
otra parte dice: «Cuando de lo que se trata, en realidad y para el
materialista
práctico, es decir,
para el
comunista, es revolucionar
el mundo existente,
atacar, prácticamente y hacer cambiar las co
sas con que nos encontramos» ( für den praktiscben Materialis
ten, d. h.
Ko=unisten, darum
handelt, die bestehende Welt
zu
revolutionieren,
die vorgefundnen Dinge praktisch
anzugreifen
und zu verandern» ( 13 ).
Después
de recordar sumariamente el concepto de la revolu
ción de
Marx, en su primer marxismo, conviene analizar sus prin
cipales características, indicadas por
él mismo.
¿Cuáles son, pues, las principales características de la revo
lución marxista? Según Marx, su revolución tiene cuatro características prin
cipales, a saber: ser una revolución mundial, universal, radical
y
permanente. En primer
lugar, la revolución mari
Bs curioso cómo Marx insiste en e!lte <étmino, hasta
el
punto de que esta
expresión pasa a ser el nombre propio de
la revolución marxista.
Los marxistas lo justifican por las moti
vaciones económicas, invocadas frecuentemente por Marx
y En
gels. Sin embargo, es evidente que éstas son
agregadas más
tar
de, en el segundo marxismo. Nuestro anterior análisis ( 14) de
los textos del primer marxismo, en relación con la Teologla de
la
liberaci6n, de Marx, demostró que el planteamiento de Marx,
en
el primer marxismo es, ante todo, metafísico, general
y abs
tracto, pues se trata de la «liberación» del hombre por la revo
lución, del hombre como tal, el hombre «genérico», como dice
Marx, el hombre de todos los tiempos y de todos los lugares, el
hombre fuera de lo histórico
y de lo geográfico y, entonces, en
un planteamiento tan general, la revolución marxista toma di
mensiones mundiales, es decir, tiene que extenderse a todos los
países
sin ninguna excepción.
(13) Ibld., pág. 42.
(14) Vid., M. Poradowski, «Teología de la liberación, de Kar! Marx»
(II), en Verbo, núm. 235-236.
819
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
Por otro lado, el carácter «mundial» de la revolución mar
xista también se
justifica por
el aspecto «general» de aquello de
lo que pretende ella
«liberar» al
hombre
y, hemos visto (14),
que no se trata de
algunas situaciones
históricas específicas
y con
cretas, distintas en cada país, sino también de las generales
y
comunes a todos los seres humanos y a todos los pueblos civi
lizados, como lo es la creencia en la existencia de Dios, la ins
titución de la propiedad privada
y la institución del Estado. De
ahí el carácter mundial de la revolución marxista. Sólo en el se
gundo marxismo se agregan las motivaciones por los factores eco
n6micos, los cuales, en la época en que vive Marx, empiezan a
tener también dimensiones mundiales, pues la economía de la
época del capitalismo industrial comienza a hacerse mundial, die
Weltwirtschaft,
empezando por lo que un poco más tarde, en el
segundo marxismo, en el
Catecismo comunista, de 1847, Engels
llama el «mercado mundial»,
der W eltmarkt.
Es muy exagerado .hablar de la economía mundial ( die Welt
wirtschaft),
en el tiempo del primer marxismo (1834-1844), como
de una realidad existente
y operante; ni siquiera existe actual
mente, después de 150 años de su planteamiento por Marx
y,
por ende, se puede considerar este argumento sólo como disfraz,
por debajo del cual se encuentran otras razones metafísicas que ya hemos mencionado.
La economía actual no es todavía mundial, a pesar de que
~ada vez
nos acercamos más a ello. La actual interdependencia
económica entre casi todos los países del mundo, especialmente
si se trata del comercio, del financiero y de la tecnología, no es
todavía la
economía mundial ( die W eltwirtschaft) soñada por
Marx, la que podía justificar una revolución mundial. Actualmen te,
ni siquiera dentro del bloque soviético, se llega a una econo
mía plenamente
unificada y globalmente planificada y dirigida
desde Moscú. Además, la doctrina staliniana sobre el «socialis
mo en un solo pa!s», que de
hecho sigue
vigente, desmiente
la
tesis de Marx sobre la economía mundial (die Weltwirtschaft).
No menos la desmiente el hecho de que la última crisis econó
mica mundial fue vívida de una manera muy distinta en cada
820
Fundaci\363n Speiro
LA TBOWGIA DE LA REVOWCION
país. Así, es evidente que este argumento es agregado y margi
nal, al menos en el primer marxismo. La mundialidad de la revolución marxista
hace que
esta
re-·
volución
sea esencialmente agresiva por igual contra todos los
países del mundo,
lo que
quiere
decir que su marcha en cada
país no depende de la situación social-económica del
país dado,
pues,
por muy buena situación que tenga
algún país, no puede
escapar de la revolución marxista. La mundialidad de la revolución marxista incluye también la
tesis de que
ella no es realizable en una parte del mundo, es
decir, que fracasa si no se extiende a todos los países del mun
do, pues su éxito depende de su extensión mundial. Entonces,
pensar que la solución adecuada a todos los problemas sociales en un
país dado
puede evitarle las desgracias y las calamidades de
la revolución marxista es una gran ilusión.
La mundialidad de la revolución marxista, planteada en el
primer marxismo por motivos metafísicos y teológicos ( demono
lógicos), sigue
presente también en el segundo marxismo, es
condida bajo
las motivaciones económicas.
En segundo lugar, la revolución marxista es universal; «sie
ist eine universelle Revo1ution», dice Engels en su Catecismo
comunista
(párr. 19). Marx lo subraya cuando insiste que su re
volución tiene que subvertir todo: «alle Verhiiltnisse
umzuwer,
fen».
Tiene que penetrar en todo, transformar todo y destruir
todo, pues es una revolución ilimitada. Y, si es así, hay que
subrayar una
vez más
la ingenuidad de los que -no se sabe a
base de
qué--sostienen
que una sociedad
sana, donde
todos
cumplen con las exigencias de la justicia, solidaridad y fraterni dad y, ante todo, en la cual el bienestar es general, extendido a
toda la población, es inmune a la revolución marxista. Pensar
así es demostrar su desconocimiento del marxismo, pues, con su
dialéctica de lucha de los opuestos, la revolución marxista siem,
pre
puede penetrar en todas las relaciones y formas de la con
vivencia
huntana y
llevar a ellas la envidia, el odio
y la sub
versión. Las sociedades opulentas
y socialmente democráticas,
con una convivencia fraternal entre todos por igual, sin distin-
821
Fundaci\363n Speiro
MIGUEL PORADOWSKI
clones de sexos, razas, credos, edades, culturas y niveles econó
micos, es decir, una sociedad de una máxima movilidad social
horizontal y venical., p¡a,m la. revolución mani5ta es tan penetra
ble como cualquier
otra, Los
hechos lo confirman. En los Esta
dols Unidos la «1rologfa mairxista de la 1ibemción» ~ no me
nos profundamente que en Perú, Venezuela o América Central,
con
la pequeña diferencia de que usa otra táctica; en vez de ex
plotar el poblema social-económico, bajo el lema de
la liberación
del hombre de la explotación y opresión, usa el alogan de la libera
ción del hombre y de la mujer de las exigencias de la moral y,
en
ambos casos, es
llevada a
cabo por vastos sectores del clero
católico. Actualmente hay en Estados Unidos docenas, si no cen
tenares, de organizaciones marxistas, dirigidas por sacerdotes, mon
jes
y monjas católicos que luchan por la liberación de la convi
vencia sexual de todas las normas morales ( 15). Hay también
otras corrientes
marxistas de la «teología de la liberación» en
Estados Unidos, las que explotan los problemas raciales ( 16 ). En
esta ocasión no entramos en los detalles, pues lo único que nos
interesa en este momento es aclarar que
la revolución marxista,
siendo universal, penetra
.en todo
y destruye todo. Las tradicio
nales normas de convivencia hnmana, inspiradas
por la Ley. na
turm, por 111s razooos de oonveoiencia y por ilas oreencias religio
sas, elaboradas durante miles de años, actualmente son atacadas
por
la revolución marxista, la cual las corrompe y destruye casi
en todos los pa(ses, tanto en Europa y en las Américas, como
en Asia y en Africa. Basta pensar en
la «revolución cultural»
de Mao-Tse-tung y en la destrucción de
la siete veces milenaria
cultura china. De las bárbaras hordas de ataño el culto pueblo
chino pudo defenderse con sus
magnfficas murallas,
pero contra
la destructora revolución marxista no encontró ningón remedio.
(15) V;J. la obra del sacerdore Enrique Rueda, The homosexual net
work,
The Devin Adair Company, Old Greenwich, Connecticut, 1983, 680
páginas.
(16) Vid. M. Poradowski, «La Teología Negra», en Verbo, Madrid,
núm.
135wl36, reproducido
en
el h"bro El marxismo en la Teologl.a, Madrid,
1976,
Santiago de Chile, 1983.
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LA TBOWGIA DE LA REVOLUCION
Las relaciones entre varón y mnjer, entre matido y esposa,
entre
padres e hijos, entre
hermanos y hermanas, y
las
institu,
clones
milenarias en las cuales se expresan, como el
matrimonio
y
la familia, son tan atacados por
el virus de la revolución mat
xista como las relaciones de trabajo, de diversión, de deporte,
de estudios (la subversión en los colegios y en las universida des); lo mismo si se trata de las Fuerzas Armadas o dentro de
las instituciones eclesiásticas. Una revolución que empieza su ac ción por corromper y destruir las relaciones entre el hombre y Dios no va a encontrat dificultades para llevat su dialéctica des
tructora a todos los ambientes de la vida humana ( 17 ). Y por
eso nada hay de extraño en que invada incluso a la Iglesia, que
penetre en los conventos, en los Seminarios y en las Universi
des católicas, por igual como en las Universidades estatales y
privadas. La dialéctica marxista puede penetrat y destruir todo,
tanto los ambientes pobres como ricos, tanto lo sencillo como
lo muy culto, pues sembrar envidia, odio y discordia es muy
fácil. Además, no hay que olvidarse que la revolución marxista
es. el «satruuco azote»
(Pío XI), que es la obra del demonio.
En tercer lugat la revolución marxista es una revolución ra
dical,
«eine radikale Revolution» (18). El término «radical» es
común a casi todos los idiomas europeos y se refiere a lo mis
mo: remontar a las raíces de las cosas, es decir, hasta el origen
de algo. Marx también así explica el sentido de la palabra «ra
dical es atacat el problema por la
raíz» (Radikal
sein ist die Sa
che an
der Wurzel
fassen) (19). Esta
raíz de
la revolución es,
para Marx, el mismo hombre, (Die Wurzel
für den Menschen
ist aber der Mensch selbst) (20), lo que la lleva a
afirmat: «La
prueba
evidente del radicalismo consiste en saber partir de la
( 17) Sobre el carácter destructor de la dialéctica marxista ver el ex
celente libro de Julio Meinvielle, El poder destructivo de la dialéctica co
munista, Buenos Aires, 1962, 2.ª ed., 1973.
(18) Karl Mane, Zur Kritik der Hegelsrhen Rechtspbilosoprie, Bin
leitung, ob. cit., pág. 25.
(19) Ibúl., pág. 24.
(20)
Ibid., pág. 24.
823
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MIGUEL PORADOWSKI
decidida superación pasitiva de
für Radikalismus .
. . ist ihr Ausgang
van der
entschie
denden positiven Aufhebung der Religion) (21).
Marx insiste
en
que
su revolución sea radical (eine radikale Revolution) (22).
Su revolución radical es opuesta a la revolución soñada por otros
para
Alemania: «El
sueño utópico, para Alemania, no es
la re
volución radical,· no es la emancipación humana general, sino,
por el contrario,
la revolución parcial, la revolución meramente
política,
la revolución que deja en pie los pilares del edificio».
(nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deut
schland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revo
lution, welche die Pfeiler des Hauses steben
liisst) (23 ).
Este texto es muy significativo, pues explica en qué consiste
el carácter radical de la revolución marxista, a saber: ·
l. que se trata de la destrucción completa, total, absoluta,
lo que en
el lenguaje de Marx se expresa ante todo por el tér
mino «Aufhebung»,
que
él mismo explica como «superación po
sitiva»;
2. que se trata de una destrucción que no se .limita a lo
superficial sino que apunta a
la raíz misma de la cosa, es decir,
la destrucción de la misma raíz del problema, lo que Marx ex
presa al
referir que
«no deja en pie los pilares del edificio»;
3. que
esta raíz ..., encuenw en el hombre, en su cerebro,
pues, un poco más arriba, dice: «El pasado revolucionario de
Alemania es, en efecto, un pasado teórico: es la Reforma. Como
· entonces en
el cerebro del fraile, la revolución comienza ahora
en el cerebro del
filósofo. Lutero venció ... » (Deutsch
Vergangenheit
ist
niimlich theoretisch,
es ist die
Re:
formation.
Wie damals der
Monch, so
ist es
jetzt der
Philosph,
in dassen Hirn die
Revolution beginnt) (24).
ksí, Marx hace
824 (21)
[bid., pág. 24.
(22)
[bid., pág. 25.
(23) [bid., pág. 26.
(24)
Ibíd., pág. 24.
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LA TEOLOGIA DE LA RBVOLUCION
alusión a sí mismo, pues este «filósofo» es el mismo Marx. Del
contexto es evidente que Marx se compara con Lutero: como
la Reforma nació en el cerebo de Lutero, así la revolución (mar
xista) nace en el cerebro de Marx.
De esta comparación se puede
deducir que, según Marx, hay
algún paralelismo o alguna analo
gfu entre ,la revolución religiosa de Lutero y la revolución mar
xista, no solamente en el hecho, mencionado por Marx, de que ambas nacen en el cerebro -la protestante en la mente de Lu
tero y la marxista-comunista en la :mente de Marx-, sino tam
bién respecto a la importancia hist6rica, es decir, que Marx su
giere que su tevoluci6n es históricamente tan importante como
lo fue la de Lutero; [observemos, entre paréntesis, que aquí
Marx, tal vez sin darse coenta, desmiente todo su determinísmo
económico y su materialismo histórico, según los coales la re
volución marxista-comunista es intrínseca a la sociedad y, por
esta razón, inevitable, es decir, no sale del cerebro de Marx, sino
de la tensión entre las fuerzas productoras y las relaciones de
trabajo (25)]; 4. que el mismo Marx identifica su concepto de la revolu
ción radical con
lo «general», es decir, que su revolucíón -como
ya
lo hemos visto tantas veces en otras ocasiones- es un plan
teamiento «general», abstracto, «metafísico», desvinculado de lo
histórico, de lo sociológico, de los concreto, y por eso su revo lución es radicalmente radical, pues sólo lo que es «general»,
abstracto, «metafísico» puede tener dimensiones radicalmente
radicales, es decir, que es «intrínsicamente perversa»;
5. que, en realidad, toda -es decir, en todos sus aspec
tos- revolución marxista
es radwal, pues pretende desrtruir todo
(25) Si la revoluci6n viene del cerebro del «filósofo» (de Marx), el
mismo Marx nos entrega las armas para combatirla eficazmente, pues, si
esta revolución no es consecuencia del conflicto social, intrínseco a la so
ciedad,
sino que es un pensamiento, una idea, una
opiñión, doctrina
o tesis
del «filósofo», puede ser. rebatida, refutada y combatida por otra idea, por
otra opinión, doctrina o tesis, es decir, que la lucha contra la revolución
marxista debería ser librada ante todo en el plano ideológico, intelectual,
de información, de propaganda y, ante todo, de estudios.
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MIGUEL PORADOWSKI
radicalmente, llegando hasta a destruir las raíces de todo; Marx,
por ejemplo, quiere destruir=suprimir (Aufhebung) radicalmen
te
el matrimonio, la familia, la propiedad privada, el Estado,
etcétera.
En cuatro lugar, la revolución marxista es una revolución
permanente, «die Revolution
für permanent erklart» (26). De
jando de !ad.o toda
la airada discusión sobre el origen de este
término ( si fue inventado por Marx, o si fue tomado por Marx
de los escritos anteriores de los comunistas revolucionarios, o
de los anarquistas, etc), recordemos sus principales significacio
nes en
el primer marxismo.
En
el sentido común y corriente, casi en todos los idiomas
europeos, ila palabra «permanenre» signifim «per..rnarrente», estar
sin-cesar, sin acabarse, sin suspenderse, sin concluirse, sin in
terrumpir, sin-fin. Agregando la palabra «permanente», como
adjetivo, a la palabra «revolución», ( tomada en
el sentido que
le
da Marx, arriba mencionado), Marx submya que su revolución,
radicalmente
destructora, universal y mundial, no acaba nunca;
que este proceso de cambio destructivo es
sin fin; que es un
cambio destructivo radical
y violento que no cesa y no puede
cesar, que no se interrumpe , y no puede ser interrumpido; que
es un conflicto eterno, lo que, para sus víctimas, significa un su
frimiento sin fin ( de envidia, de odio, de rebelión, de hambre, de escasez de todo, etc.)
y, por ende, sin esperanza.
Sin embatgo, Marx usa este término también en sentidos muy
específicos, como,
por ejemplo, en relación con las fases de
la
revolución marxista (que son cuatro: burguesa, democrática, so
cialista
y proletaria, lo que pertenece al segundo marxismo), y
este término se
refiere, por
un lado, al proceso de paso de una
fase
a la otra y, por otro lado, a la permanencia de la fase an
terior dentro de la siguiente; por ejemplo, que
la revolucióh
marxista-comunista, pasando de la fase «burguesa» a la fase «de-
(26) Karl Marx, «Zur Judenfrage (escrito en Kreuznach, septiembre
de 1843, publicado en
Peris en
1844), en
Marx-Engels Studienausgabe, I,
pág. 41.
826
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LA TEOWGIA DE LA REVOLUCION
mocrática», no deja de ser completamente «burguesa» y, pasando
de
la fase «democrática» a la fase «socialista» no deja de seguir,
hasta algún punto, tanto «burguesa» como «democrática»; sin embargo, ni lo «burgués» ni lo «democrático», en la fase «so
cialista» son lo característico, y lo mismo respecto a
la fase «pro
letaria». Siendo este aspecto de
la revolución permanent¡:: el tema
del segundo marxismo, no corresponde tratarlo aquí y se lo men
ciona
sólo para aclarar el significado de lo «permanente» de la
revolución marxista ( 27 ). El
término la
«revolución permanente» (siempre en el sen
tido marxista de
la palabra «revolución», es decir, una destruc
ción radical), es lo que mejor y más exactamente expresa
e1 ca
rácter esencialmente negativo de la revolución marxista, como
un proceso de cambio esencialmente destructivo, sin fin y, por
ende, un proceso revolucionario que no admite nada positivo
ni
constructivo, pues es pura negación dialéctica. Parece que el primero que se dio cuenta de este carácter ex
clusivamente negativo de la revolución marxista fue Moses Hess,
quien «convirtió» al joven
Marx a
su «comunismo» (muy utó
pico)
y quien colaboró con Marx durante algunos años, pero que
también, al darse cuenta del carácter esencialmente destructor
y
negativo de la revolución marxista, se separó de Marx. Pues bien,
Moses Hess, a quien deleitaba
la filosofía de Hegel y, especisl
mente,
su dialéctica de
la Historia, y que conocía bastante bien
el pensamiento hegeliano, pues tuvo un honesto interés por la
filosofía como tal, · se dio cuenta de que Marx tomó de la dia
léctica de
Hegel sólo lo negativo, es decir, que
la actitud de Marx
frente al pensamiento de Hegel fue unilateral y, por ende, le
faltaba la objetividad. Hess subraya
(28) que Marx funda su
dialéctica · sólo
sobre
la «ant!tesis» de la tríada de Hegel: tesis,
(27) Sobre la «revoluci6n permanente», vid. M. Poradowski, «La teo
ría de lá revolución permanente»-, en Estudios sobre el comunismo, nú
mero 1, 1953.
(28) · Al respecto, véase la «introducción» (de 103 págs.), escrita por
Wolfgang Monke a los escritos de Moses · Hess: Philosophische und So
zialistische Schriften,
1837-1850, . Liechtenstein, 1980, págs. LXXVI y otras.
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antítesis y síntesis y, en consecuencia, todo el pensamiento de
Marx adquiere carácter puramente negativo, destructivo y, por
ende, nocivo. Pues bien, es precisamente en este carácter «per
manente» donde se expresa mejor lo esencial de la revolución
marxista:
la pura negatividad, la pura destrucción, la pura rebe
lión, es
decir; las
dimensiones metafísicas, demonológicas de la
revolución marxista. Nada hay, pues, de extraño, en que ningún país pueda so
portar esta «permanencia» de la revolución marxista. Ni Rusia,
donde, apenas murió Lenin ( quien fue un fanático destructor),
se empezó a discutir cómo interpretar la «permanencia» de la
revolución para poder pasar de
la destrucción a la construcción,
lo que desembocó en el estalinismo y en
la expulsión de Trotsky,
quien fue el otro, al lado de Lenin, fanático de la destrucción
«permanente»;
ni en China, donde la famosa «revolución cul
tural» fue una desastrosa variante de la «revolución permanen
te» marxista-trotskista, durante la «dictadura del proletariado»
presidida por Mao-Tsé-Tung
y, donde, actualmente, se hacen es
fuerzos para poner término a este proceso de permanente des
trucción; ni en Yugoslavia, donde Tito tampoco toleró la «per
manencia» de la revolución, pues es evidente que
la revolución
marxista, siendo una revolución permanente, sólo sirve para des
truir y, en ningún caso, para construir.
Sin embargo, seda un error pensar que Marx se equivocó de
clarando su revolución como permanente .. Marx sabía bien lo que
hacía. No fue un loco, sino un sananisra; Marx quería coloca,r
al
hombre (a
Ja humanidad
entera) en una situación de perma
nente destrucción moral y física, es decir, en permanente sufri miento. El carácter permanente de la revolución marxista es la
consecuencia lógica de
la dialéctica de Marx, concebida como
eterna lucha de los opuestos; es la consecuencia lógica de
la he
rencia hegeliana. La diferencia entre la posición de Hegel
y de
Marx consiste en eso, en que, en el pensamiento de Hegel,
el
proceso revolucionario de cambio dialéctico, siendo permanente,
es constructivo
( a pesar de que también tiene
algo de destruc
tivo, pues, de otra manera, la tesis no podría_ pasar a ser andte-
82S
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LA TBOWGIA DE LA RBVOLUCION
sis), siendo la Idea-Espíritu el sujeto del proceso dialéctico, mien
tras que, en el pensamiento de Marx, el proceso dialéctico es ex
clusivamente destructivo, negativo,
. siendo
el sujeto del proceso
dialéctico
la Materia. Además, en el pensamiento de Marx, .no
se
trata de «cambio», sino de «conflicto». El «cambio» no es ne
cesariamente destructivo, el paso de «menos» a «más», mientras
que el «conflicto» es sólo negativo, destructivo. También, como
lo ya hemos mencionado,
Marx, de la dialéctica hegeliana, toma
principalmente la «negación», la antítesis», como lo destaca, con
razón, Moses Hess.
Así, no solamente el mismo concepto de
la revolución de
Marx es negativo
y destructivo, sino también sus cuatro princi
pales características (mundial, universal, radical
y permanente).
Entonces, se puede concluir que la revolución marxista no es un
fenómeno puramente sociológico, histórico o político, sino
tam
bién metafísico,. teológico, demonológico, satánico; es un proce
so de una permanente y radical destrucción del hombre, de la
humanidad, de todos los valores, de todas las culturas
y de to
das las civilizaciones
y, ante todo, de la religión, de la creencia
en la existencia de J?ios y de la vida eterna; es, pues, manifes
tación de la presencia de Satanás en la Historia.
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