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Los Estados Unidos de América, el «pueblo» y el populismo

LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA,EL «PUEBLO» Y EL POPULISMO John Rao
1. Introducción
El régimen estadounidense depende en gran medida del
mantenimiento de su estabilidad gracias a la aceptación de
su «religión civil». En el corazón doctrinal de esa religió\
n se
encuentra la firme convicción de que los Estados Unidos de
América tienen un papel «excepcional» en la historia de la
humanidad, el cual es indefectiblemente beneficioso para el
«Pueblo». Pero determinar simplemente quién ese «Pueblo»,
y cómo la misión especial de los Estados Unidos conduce a
ese efecto indefectiblemente popular, ha sido objeto de con-
siderable debate. Ese debate refleja ideas tanto protestantes como ilustra-
das, de diversa índole, en relación con la naturaleza del
«Pueblo» y la clase de orden que se requiere para su prospe-
ridad. Revela también los dilemas planteados por la realidad
de una población de carne y hueso cuyos deseos se apartan
a menudo de los que se le atribuyen por los teóricos dedica-
dos supuestamente a la presentación inteligente de esos
deseos, al igual que por la reacción popular frente a los pla-
nes que esos pensadores proponen para salvar aquella dis-
tancia.
2. El problema inicial de las definiciones múltiples de
pueblo
Todas las piedras angulares de tales definiciones varias y
problemas conexos se pusieron entre los primeros días del
asentamiento colonial y los que siguieron inmediatamente a
la Revolución americana. Mi tarea hoy es fijar nuestra aten-
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ción principalmente sobre esas aportaciones fundamentales
al tratamiento estadounidense del concepto del «Pueblo» y
sus debilidades, poniendo en relación con aquellas aporta-
ciones el pensamiento político nacional y los movimientos
populares que vinieron después, más o menos como «notas
al pie de página» de un repertorio de argumentos y actitu-
des ya congelados. Al hacerlo así, indicaré también por qué
estoy convencido de que no hay forma de que nadie que tra-
baje dentro del marco «canónico» estadounidense pueda
evitar llegar a una conclusión necesaria: que para que triun-
fe su visión del «Pueblo», las necesidades de muchos hom-
bres y mujeres individuales, junto con la propia idea de bien
común, deben expulsarse fuera del cuadro.Comencemos en Nueva Inglaterra. En la mente de los
jefes puritanos que organizaron la colonia de la bahía de
Massachusetts, el «Pueblo» para el cual creaban un hogar y
un refugio beneficioso eran los predestinados a la salvación
eterna. Eran esos «santos» quienes habitarían en la «Ciudad
sobre lo alto» que debía servir de ejemplo de sociedad divi-
na a los otros pueblos atrapados en el Viejo Mundo. Esto fue
explicado por John Winthrop (1587-1649) en su sermón
«Un modelo de caridad cristiana», pronunciado en 1630
justo antes de que los colonos estuviesen a punto de tomar
tierra. Dada esa visión, estaba claro que la sociedad, correc-
tamente ordenada, que debía acoger a semejante Pueblo
debía estar controlada solamente por los «santos visibles» de
la Iglesia congregacionalista; esto es, por la comunidad de
aquellos creyentes comprometidos que habían tenido algu-
na experiencia definitiva de Dios tomando en sus manos las
vidas de tales creyentes y guiándolas a puerto seguro (1). En lugar de abrigar ninguna idea de establecer una
«comunidad de santos visibles», los organizadores de las
otras colonias británicas en América partieron de que el
«Pueblo» que estaban asentando en el Nuevo Mundo iba a
definirse y ordenarse por referencia a las condiciones políti-
cas y sociales inglesas del siglo diecisiete. Esto significaba, en
790Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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(1) Martin E. M
ARTY, Pilgrims in Their Own Land: 500 Years of Religion
in America , Nueva York, Penguin, 1984, págs. 53-72.
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aquellos tiempos posteriores a la Guerra Civil, la Common-
wealth , la Restauración y la Gloriosa Revolución de 1688,
súbditos de una monarquía gobernada por un contrato no
escrito o «constitución» que los patriotas ingleses del siglo
dieciocho consideraban, sin discusión, como la mejor del
mundo (2). Mientras que en apariencia se conservaban intactas
todas las tradicionales instituciones de autoridad y las preo-
cupaciones históricas de la nación, el espíritu de esa consti-
tución era no obstante un espíritu dirigido principalmente
a la protección de las propiedades del «Pueblo», y operaba
con ese fin a través del dominio de aquellas clases de propie-
tarios en particular que habían alcanzado los primeros pues-
tos de la sociedad durante los disturbios de los años 1600.
Además, al tiempo que se mantenía el compromiso oficial
con la Iglesia Anglicana como única confesión estatal, el
reconocimiento por la constitución de las obvias divisiones
religiosas del «Pueblo» trajo consigo una amplia garantía de
tolerancia para las sectas protestantes disidentes, las cuales
tuvieron entonces todas las razones del mundo para ser fir-
memente leales al nuevo orden revolucionario.
3. El «pueblo» de carne y hueso se resiste a la férula
Además, el «Pueblo» de carne y hueso, en los asenta-
mientos tanto puritanos como no puritanos, no encajaba
exactamente con los presupuestos teológicos y constitucio-
nales oficiales. La colonia de la bahía de Massachusetts siem-
pre poseyó un gran número de súbditos incapaces de
demostrar el papel visible de Dios en sus vidas, o incluso sin
ningún interés por ello. No hubo una presencia seria en
América de las contemporáneas familias inglesas dominan-
tes y propietarias, ni ninguna autoridad episcopal anglicana
en las colonias, mientras que un crecimiento continuo en el
número y variedad de los disidentes protestantes hizo que su
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(2) Jonathan I. I
SRAEL,Democratic Enlightenment , Oxford, Oxford
University Press, 2013, págs. 443-479.
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existencia fuese la norma colonial en lugar de la excepción
tolerada. Asimismo, la necesidad de adaptarse a las nuevas
experiencias de los pioneros, en condiciones a menudo ais-
ladas, creó un medio donde se subrayaba la importancia de
los esfuerzos personales y comunitarios con características
frecuentemente improvisadas e innovadoras en muy alto
grado. Quienes vivían en ese medio se acostumbraron a
reaccionar negativamente contra las llamadas de atención,
tradicionales y eruditas, que exigían respeto por las antiguas
guías de conducta en su existencia de pioneros.Semejantes realidades de carne y hueso condujeron a
cambios en la concepción de lo que se requería para crear y
educar a un Pueblo. Aunque una respuesta a la realidad de
la vida en el Massachusetts puritano fue la del Half Way
Covenant (Alianza Incompleta) de 1662, que permitía a quie-
nes no habían tenido indicación clara de la acción de Dios
en sus vidas una participación parcial, de «segunda clase»,
en la comunidad religiosa y política, en realidad ese plantea-
miento no satisfizo a nadie. El esfuerzo por encontrar una solución más aceptable al
problema llevó a muchos a la Cristiandad de las «Nuevas
Luces» de Jonathan Edwards (1703-1758) y al llamado
«Gran Despertar». Esto comportaba un intento mucho más
activo por aumentar las filas del Pueblo de Dios y de la
comunidad por él formada gracias a una predicación que
estimulase las experiencias visibles de la presencia divina en
las vidas individuales. Mientras tanto, otros descontentos
con el Half Way Covenant creyeron que la formación y el
mantenimiento de un Pueblo verdaderamente piadoso
requería o bien una clara separación de la comunidad de los
santos visibles de la sociedad civil dedicada a propósitos
principalmente materiales, o bien una mayor aceptación de
la idea de que una sociedad cristiana unificada podía com-
ponerse de hombres y mujeres que reflejaran variedad de
entendimientos individuales de la Fe y su significado. Tales
conclusiones requerían obviamente cambios en el sistema
político existente o, si fuese necesario, emigrar para crear
una fundación colonial nueva y verdaderamente piadosa –en
condiciones que, una vez más, pondrían a los hombres
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en circunstancias de pioneros, las cuales provocarían res-
puestas poco convencionales a la vida diaria.Las experiencias «que cambiaban a la gente» en la Nueva
Inglaterra puritana tuvieron su paralelo en otras colonias.
Metodistas, presbiterianos y baptistas impulsaron campañas
de revitalización evangélica. Predicadores sectarios, sin
aprobación oficial de ninguna escuela o comunidad recono-
cidas –ni que decir tiene, sin aprobación de ningún obispo–,
llevaron su fijación en «el Espíritu Santo y el individuo» hasta
un desprecio abierto por la instrucción docta y la disciplina
del clero de las iglesias dominantes congregacionalistas y
anglicanas. Esos variados activistas non-establishment desarro-
llaron así pronunciados sentimientos anti-establishment, los
cuales eran exactamente tan favorables a separar los asuntos
del piadoso «Pueblo» de las comunidades civiles existentes
con una afiliación religiosa estatal, como aquellos cofrades
suyos colonos en Nueva Inglaterra. Y el carácter no tradicio-
nal de la vida de los pioneros, tanto como de la clase propie-
taria en las plantaciones del Sur, les permitió a todos ellos
aceptar vincularse con los comerciantes de Nueva Inglaterra
cuando las cambiantes preocupaciones particulares y prácti-
cas del Pueblo británico en América parecieron frustradas
por otros propietarios, con intereses divergentes, los cuales
dominaban la constitución en el Viejo Mundo que los ame-
ricanos habían dejado atrás (3). En resumen, se estaba formando una común visión colo-
nial del «Pueblo británico americano» en gran parte defini-
da en base, por un lado, al individuo y sus necesidades y,
por otro lado, a las «libertades» especiales demandadas por
variedad de comunidades y personas. A pesar de la fugaz
pero poderosa sugerencia de Jonathan Edwards acerca del
innovador carácter religioso del planteamiento de las
Nuevas Luces Americanas, esa visión no se formuló en nin-
guna forma abstracta y conscientemente nueva. Al contra-
rio, se presentó como un esfuerzo por realizar, en las
específicas condiciones coloniales, las promesas de la históri-
ca constitución británica, tal y como había sido definida en
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(3) Martin E. M
ARTY, op. cit. , págs. 75-89, 107-128.
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la Revolución Gloriosa y su posteridad. Esa constitución
–cuya brillantez fue subrayada por el Barón de Montesquieu
(1689-1755), el único escritor político no inglés con lectores
en la América británica– se había conformado e interpreta-
do, por aquellos años del siglo dieciocho, merced a un énfa-
sis protestante y de la Ilustración moderada, religioso y
obsesionado por la propiedad privada, en el individuo y su
lucha contra el despotismo, el cual ofrecía un mensaje para
todos en el Nuevo Mundo británico (4).El movimiento de las Nuevas Luces de un Jonathan
Edwards y el conexo planteamiento «carismático» del meto-
dismo de John Wesley (1703-1793) tenían carácter militan-
temente cristiano y podían seguir sirviendo para definir al
Pueblo británico americano en referencia a la Fe. Sin
embargo, la evolución en las colonias resultó muy afectada
por las poderosas tendencias deístas que estaban fermentan-
do en el mundo de habla inglesa gracias a la influencia de la
Ilustración «cristiana» moderada y su brazo político whig en
el sentido de la Revolución Gloriosa, especialmente en la
forma deudora de John Locke (1632-1704), Isaac Newton
(1643-1726) y los seguidores del sedicente sistema «físico-
teológico» de este último. Ese sistema, que necesitaba para
funcionar alguna clase de Creador –pero no necesariamen-
te el Dios cristiano– que ejerciese un cuidado providente
sobre el universo, dio efectivamente la batalla por el control
de Harvard, Yale y Princeton en el curso del siglo dieciocho
contra los «viejos calvinistas» y los partidarios de las Nuevas
Luces. Y sus seguidores no tuvieron problema en apropiarse
del antiguo espíritu puritano de la «Ciudad sobre lo alto» en
ayuda de sus proyectos de construcción de un Pueblo grato
al Dios de la Naturaleza, a través de la sustitución de un con-
flicto doctrinal «inútil» por la adhesión al código moral
común, obvio, «verdaderamente cristiano» (esto es, pura-
mente racional) y la fraterna explotación de la máquina del
universo en varias sociedades «patrióticas» beneficiosas para
todos los hijos del Creador en la América británica (5).
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794Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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(4) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 443-479.
(5) Ibid.
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Sin embargo, con el avance de semejante creencia en
una Dios Creador, no cristiano pero sí benevolente, vinieron
corrientes profundas que abrían a los hombres a la influyen-
te tensión del deísmo inglés «no-providencial» y, merced a
esa perspectiva, les exponían en su integridad al tumulto
intelectual que había precedido y acompañado a la Gloriosa
Revolución y a otra comprensión de cómo sus promesas
habían de ser «cumplidas» posteriormente. Esto confrontó
a los americanos no sólo con las ideas pronunciadamente
democráticas, heterodoxas en extremo e incluso abierta-
mente anticristianas de hombres como James Harrington
(1611-1677), John Toland (1670-1722), Anthony Collins
(1676-1729), Algernon Sydney (1623-1683) y otros. Ello con-
dujo también directamente a Baruch Spinoza (1632-1677),
a la idea de un universo eterno y naturalista y a una visión
democrática de armonía social producida gracias al respeto
igualitario por los intereses egoístas y mecanicistas de todos
los individuos, y por la liberación de tales intereses (6).
4. La libertad del pueblo y sus distintas fuentes
Si hubiese una sola palabra común relativa a lo que ese
«Pueblo» necesitaba para existir y prosperar, una sola pala-
bra común que estuviese en los labios de todos aquellos
americanos activos en el periodo conducente a la Revolu-
ción acerca de cuyas opiniones tenemos algún conocimien-
to definido, esa palabra sería esta que sigue: libertad. De
nuevo, la gran mayoría de aquellos hombres se referían a la
necesidad de «libertad» del Pueblo sobre la base de razones
consabidas, históricas y particulares: la libertad de construir
una comunidad piadosa, libre del despotismo, en sus varie-
dades tanto católico como monárquico pre-1688; la libertad
ya garantizada por «la mejor constitución del mundo», cuyas
promesas se cumplirían con simplemente aplicarla en modo
adecuado a las necesidades específicas de los colonos. Algunos
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(6) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 443-479 ; Margaret JACOB, The
Radical Enlightenment , Lafayette, Cornerstone, 2006, passim.
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de ellos eran todavía creyentes firmemente cristianos; algu-
nos de ellos principalmente seguidores de Locke y Newton
pero, como ellos, convencidos de que los valores morales
protestantes, confirmados por la Razón, debían mantenerse
para conservar el debido contrato que aseguraba al Pueblo
libertades vigorosas; muchos de ellos deístas y miembros de
las logias masónicas que habían adquirido tanta importan-
cia en la expansión de la Ilustración moderada y del movi-
miento whig desde comienzos del siglo dieciocho en
adelante (7). Tiene asimismo interés que la obra que alcanzó una
audiencia lectora infinitamente más amplia que Locke en el
periodo prerrevolucionario fueron las Cartas de Catón, un
comentario acerca de la sociedad y el gobierno británicos
compuesto entre 1720 y 1724 por John Trenchard (1662-
1723) y Thomas Gordon (1691-1750). Ello ilustra la crecien-
te influencia de ideas radicales en un medio que parecía
expresarse –al menos públicamente- en términos más con-
servadores. Republicanas e incluso rotundamente democrá-
ticas en sus críticas, las Cartas de Catón formularon sus tesis
en relación con el Pueblo y sus necesidades no partiendo de
la tradición histórica británica, dentro de la cual podrían
tratarse las particularidades americanas, sino sobre bases
puramente racionales y poseedoras de un significado uni-
versal. Lo que me llama la atención como instructivo en la
popularidad de esta obra no es tanto que ayude a explicar
los motivos de queja racionales y universales que caracteri-
zan al Summary View of the Rights of British America (1774) del
«radical» Thomas Jefferson y a cierto número de sus argu-
mentos en la Declaración de Independencia (1776), sino
más bien el sincretismo revolucionario del «conservador»
John Adams (1735-1826). Porque este último, en su
Novanglus (1774-1755), se glorió de defender al Pueblo y sus
libertades con referencia a «los principios de Aristóteles y
Platón, y Livio y Cicerón, y Sidney, Harrington y Locke», la
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(7) Jonathan I
SRAEL, op. cit, págs. 443-479; Martin MARTY, op. cit., págs.
131-166; Jean Marie M
AYEUR(ed.), Histoire du Christianisme , 13 vols., París,
Desclée, 1999, X, págs. 479-512.
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armonización de los cuales sería un proyecto abrumador
para cualquier mente racional (8).Incluso más importante que las Cartas de Catón para
inyectar en la corriente sanguínea americana ideas raciona-
listas de la Ilustración radical, igualitarias y aplicables univer-
salmente, fue Thomas Paine (1737-1809) y su muy exitoso
Common Sense (1776). Esta obra dejaba ver la influencia de
otro reciente best seller radical, la Histoire Philosophique , publi-
cada bajo el nombre del abate Guillaume Thomas François
Raynal (1713-1796), pero que reflejaba el materialismo igua-
litario de los círculos de la Enciclopedia dirigida por Denis
Diderot (1713-1784). Completamente anti-Locke y anti-his-
tórico en su racionalismo democrático, no contractual, sepa-
raba al Pueblo americano de la Tradición británica para
unirlo con la humanidad en todo el mundo. En Common
Sense se admitía que iba a ser difícil para ellos «superar pre-
juicios locales o de mucho tiempo». Pero esto era algo que
los americanos –la mayoría de los cuales, según subrayó, para
entonces no eran ya, ni siquiera étnicamente, verdaderos
ingleses en absoluto– debían llevar a cabo si querían hacer
suya la sabiduría que venía de los verdaderos maestros del
hombre racional: pensadores europeos que liberaban a las
mentes de las cadenas del hábito y la costumbre, y no aque-
llos que cimentaban sus vínculos sociales en la constitución
británica, corrupta y política y jurídicamente atrasada (9). Tres puntos cruciales deben afirmarse en relación con el
planteamiento de la Ilustración radical representado por
Paine. Si bien anticristiano por esencia –del modo por él
explicado detalladamente en su Age of Reason (1794)– Paine
también se sirvió fácilmente del argumento de la «Ciudad
sobre lo alto», pero con el propósito de promover una socie-
dad «del pueblo» verdaderamente natural, válida en todas
partes. «La causa de América es, en gran medida, la causa de
toda la humanidad», dijo, uniéndose así con Toland antes
que él en argumentar que esa noble comunidad natural ser-
–––––––––––– (8) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 445-449; 446.
(9) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 413-442, 443-479; Martin MARTY, op.
cit , págs 131-166.
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viría como modelo para el resto del globo y debería adorar-
se con su propio culto civil, que él comparó con el que los
druidas habían dirigido en el pasado celta. Si bien en último
término demócratas, igualitarios y por lo tanto mundanos
en espíritu, los radicales como Paine empleaban sin embar-
go el lenguaje de la «libertad» común al protestantismo, la
Ilustración moderada e individualistas coloniales de muy
diferente carácter, al igual que la necesidad de su «realiza-
ción» en América como preludio de su realización en todo
el mundo. Y, finalmente, Paine se aplicó a su obra con ese
planteamiento «realista» que, como la Ilustración radical
desde sus comienzos, miraba con desprecio las pseudo-ense-
ñanzas pedantescas y tiránicas de teólogos, médicos y aboga-
dos, hablando en nombre de la Razón «obvia» y de «ideas
claras y distintas»; en resumen, en nombre del «sentido
común». Esa era precisamente la clase de lenguaje que fun-
cionaba bien cuando se utilizaba por un predicador evange-
lista con sus poco convencionales audiencias de pioneros.
Pero recordemos que Paine acompañaba esto con la peti-
ción de un “programa de reeducación” que destetase a los
americanos de la irracional e histórica Tradición británica,
lo cual podía también interpretarse por «el hombre corrien-
te» como un esfuerzo de la gente educada por «darle gato
por liebre», en forma tal que podría no recibirse con el
mismo agrado (10).
5. El progreso de la revoluciónTodos los elementos activos en el escenario americano
hicieron pesar sus ideas al tiempo que la Revolución progre-
saba. Los ministros presbiterianos predicaron desde el púl-
pito lo que cabe considerar literalmente una Teología de la
Liberación, llamando a los hombres a las armas para la bata-
lla por un Pueblo piadoso y su libertad contra el despotismo
que era su única alternativa –y con tal fervor «cristiano» que
–––––––––––– (10) Jonathan I
SRAEL,op. cit., págs. 413-442, 443-479; Martin MARTY,
op. cit., pág. 208; Jean Marie M
AYEUR, op. cit., X, 488-490.
JOHN RAO
798Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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el comandante británico en Nueva York llamó al conflicto
una guerra de religión. Los «constitucionalistas» se alzaron
contra la amenaza a la libertad británica americana que se
reflejaba en la Quebec Act (1774), la cual confirmaba el domi-
nio católico en el Canadá antes francés. Los pioneros ensal-
zaron la «libertad» que la independencia les daría para
invadir las tierras indias hacia el Oeste, las cuales habían
sido dejadas fuera de las fronteras por los manipuladores de
la constitución a su vuelta a Gran Bretaña. Innumerables
presbiterianos de las Nuevas Luces cristianas, deístas newto-
nianos como Benjamin Franklin (1706-1790), contractualis-
tas lockeanos de moral puritana y fervor anti-católico como
Samuel Adams (1722-1803), y racionalistas universalistas de
convicciones jeffersonianas unieron armas con pioneros en
apartadas regiones en la lucha común –pero con reales divi-
siones– por el Pueblo y la Libertad (11). Pareció también que las fuerzas más moderadas queda-
ban, de entrada, a la defensiva. Aparte de Edmund Burke
(1729-1797), los partidarios del Pueblo que clamaban que
sus libertades podrían realizarse con arreglo a la Constitu-
ción británica abandonaron generalmente la causa america-
na, mientras que la comunidad racionalista e igualitaria
inglesa tensaba la cuerda. La edición de 1780 de la Histoire
Philosophique alcanzaba el éxtasis gracias a la Constitución
del Estado de Pensilvania de 1776, seriamente radicalizada.
Parecía realmente que un Pueblo democrático americano
estuviese emergiendo –mientras que los radicales, por supues-
to, no tuvieran en cuenta la pequeña dificultad, subrayada
hoy por casi todos los historiadores de la Revolución, consis-
tente en que la mayoría de la población ni tenía interés por
ella ni realmente la deseaba (12). En términos prácticos, lo que en torno a 1789 salió del
conflicto fue una victoria aparente de los partidarios de la
causa del «Pueblo» en tanto que protegida por las enseñan-
zas que habían emergido de la experiencia histórica británi-
–––––––––––– (11) Martin M
ARTY, op. cit., págs. 131-166; Jonathan ISRAEL, op. cit.,
págs. 438-479; Jean Marie M
AYEUR, op. cit., X, págs. 482-506.
(12) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 438-479; ver también Christopher
F
ERRARA, Liberty, the God That Failed , Tacoma, Angelico, 2012.
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––––––––––––(13) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 438-479; Jean Marie MAYEUR, op.
cit. , X, págs. 479-512; Martin M
ARTY, op. cit, págs. 131-166; ver también The
Federalist , X.
ca. Las expresiones populares de voluntad democrática
–como las rebeliones Shay (1786-1787) y Whisky (1791)–
fueron vigorosamente reprimidas, la reciente constitución
de Pensilvania fue des-democratizada (1790), y Thomas
Paine y sus seguidores fueron rechazados como ateos repe-
lentes. Los «adecuados ajustes» que daban respuesta a los
problemas de las colonias se hicieron conforme a los deseos
de la élite de propietarios –la cual era básicamente cristiana
o deísta al modo de Newton y Locke o, en otro caso, religio-
samente indiferente. Pero semejantes ajustes se habían
hecho en forma tal que respetaban la «libertad religiosa» de
quienes pretendían crear un Pueblo piadoso fuera de los
límites que en su día habían sido fijados por las Iglesias ofi-
ciales anglicanas y congregacionalistas. Desde el punto de
vista de los «constitucionalistas conservadores», las prome-
sas de la Revolución Gloriosa se habían cumplido ahora,
con tanta mayor solidez cuanto se habían puesto por escri-
to, añadiendo así las Escrituras Políticas del «Pueblo» a las
Sagradas Escrituras. La libertad, la cual era la «forma» de la
«materia» prima, y juntas producían al «Pueblo», había sido
finalmente conquistada. Y James Madison, en The Federalist,
el conjunto de ensayos escritos en defensa de la obra de la
Convención constitucional, explicaba exactamente cómo se
había diseñado la maquinaria del sistema para impedir cual-
quier cambio sustancial en su modus operandi en el futuro.
Pero los críticos de este inmutable «cumplimiento» no eran,
en modo alguno, enemigos insignificantes (13). Para padres fundadores como Benjamin Rush (1746-
1813) y Thomas Jefferson, al igual que para sus seguidores,
la realización plena de la libertad que creaba a un Pueblo no
se había asegurado en modo alguno. Influenciados por la
Ilustración radical como lo estaban, creían que la Razón y
las implicaciones democráticas que de ella derivaban
seguían obstaculizadas política, jurídica, económica, social y
moralmente por el sistema existente. Sus sucesores pondrían
el dedo sobre esos obstáculos y se empeñarían en remover-
JOHN RAO
800Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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––––––––––––(14) Jonathan I
SRAEL, op. cit., págs. 470-479.
los, con fervor creciente y con peticiones de cambios cada
vez más profundos, pues no dejaban de descubrir más nece-
sidades «naturales» que debían satisfacerse para que el
«Pueblo real» se realizara correctamente (14).
6. La visión racionalista e igualitaria post-revolucionaria del
pueblo
Es legión el número de figuras políticas y pensadores
post-revolucionarios comprometidos con esa visión raciona-
lista e igualitaria del Pueblo y su libertad, distinta de toda
experiencia histórica anglo-americana y de cualquier expre-
sión particular de este o aquel otro deseo popular. Echemos
una mirada sobre ellos desde un punto de vista más bien
temático que cronológico. Entre ellos se incluyen –la mayor
parte de los mismos reveladores de un sentimentalismo irra-
cional y abiertamente místico en el corazón de su racionalis-
mo abstracto– el presidente Abraham Lincoln (1809-1865),
quien simplemente «sabía» que el principio esencial en la
base de los Estados Unidos de América, y la clave para el
entendimiento de la verdadera voluntad del Pueblo, era el
anhelo de igualdad, el cual estaba arraigado en la naturale-
za y guiado por la voluntad de su Dios concebido al modo
deísta o panteísta; George Bancroft (1800-1891), historia-
dor, educador, hombre de Estado y autor de una volumi-
nosa Historia de los Estados Unidos , que impartía unas
enseñanzas semejantes; Ralph Waldo Emerson (1803-1882),
fundador del así llamado Movimiento Trascendentalista,
filósofo de un igualitarismo construido sobre la apertura no-
racional y anti-analítica a experimentar cualesquiera aporta-
ciones vivificantes que los individuos trajesen a la esfera
pública; Walt Whitman (1819-1892), poeta de un similar
concepto del «Pueblo democrático», escrito en la misma
fábrica «del cosmos» y realizado gracias al encuentro con
todo lo que la naturaleza ofrece; Herbert Croly (1869-1930),
un líder del Movimiento Progresista, quien trasladó esos
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––––––––––––(15) Discurso al Banquete Republicano de Chicago, Illinois, 10 de
diciembre de 1856 ( Illinois State Journal, 16 de diciembre de 1856), en Roy
P. B
ASLER(ed.), Collected Works of Abraham Lincoln , New Brunswick,
Abraham Lincoln Association-Rutgers University Press, 1953, II, pág. 385
David Z
AREFSKY, «“Public Sentiment is Everything”: Lincoln’s View of
Political Persuasion», Journal of the Abraham Lincoln Association (Michigan),
vol. 15, núm. 2 (1994), págs. 23-40; Stephen W. S
AWYER, «Between
Authorship and Agency: George Bancroft’s Democracy as History», Revue
Française d’Études Américaines (París), vol. 118 (2008), págs. 49-66; James
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ONANT, «The Concept of America», Theosophical Society of America(2003),
págs. 18-28; Brian-Paul F
ROSTy Jeffrey SIKKENGA, The History of American
Political Thought , Lexington, Lanham, 2003; Stephen M
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Whitman: Reimagining American Democracy , Iowa, University of Iowa, 2002;
Karen P
ASTORELLO, The Progressives: Activism and Reform in American Society ,
Chichester, John Wiley & Sons, 2013; Sidney M
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ARTY, op. cit.; págs. 189-284, 371, 405-408; Steven C.
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OCKEFELLER, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism , Nueva
York, Columbia, 1991, con cita de Jo B
OYDSTON(ed.), Dewey’s Early Works ,
Carbonadale, Southern Illinois, 1969, 1, pág. 228.
principios a la sociedad industrial del siglo veinte merced a
The Promise of American Life (1909) y sus colaboraciones en
The New Republic ; el presidente Woodrow Wilson (1856-
1924), al igual que Whitman, que mostró cómo la creación
del «Pueblo» podría permitir una actividad gubernamental
sin límites; y John Dewey (1859-1952), en obras poderosas
como Democracy and Education (1916). Lo que se encuentra
en los posteriores igualitarios racionalistas es, creo yo, mera-
mente más de lo mismo, sólo en apariencia más radical a
causa de su constante «cuestionamiento de uno mismo» al
modo de Dewey, ya que no dejaban de descubrir más «indi-
viduos naturales» cuyas experiencias creían que debían
incorporarse a la esfera pública y a sus vidas personales para
asegurar que «el Pueblo» se hiciera verdaderamente huma-
no. Porque, como dijo Dewey: «La democracia y el único,
último y ético ideal de humanidad son, a mi modo de ver,
sinónimos» (15).
JOHN RAO
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––––––––––––(16) Laura G
RATTAN, Populism’s Power: Radical Grassroots Democracy in
America, Oxford, Oxford University Press, 2016; Matthew J
OSEPHSON, The
Politicos , Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1938, págs. 466-636;
Michael K
AZIN, The Populist Persuasion: An American Histor y , Ithaca,
Cornell, 1998.
7. El movimiento populista de finales del siglo XIX y su pos-
teridad
Pero los igualitarios abstractos y ahistóricos, racionalistas
y sin embargo generalmente no racionales y sus compañeros
de viaje no eran los únicos que abrigaban dudas acerca de la
realización constitucional del Pueblo y su libertad en 1789.
Seguían existiendo obstáculos a la voluntad y los derechos
del hombre corriente por parte de los poderosos y sus elo-
cuentes defensores, obstáculos que siguieron enfureciendo
periódicamente a la población estadounidense de carne y
hueso. Ello se hizo particularmente visible en el Movimiento
Populista de finales del siglo diecinueve, que alcanzó su
cénit en los años 1880 y 1890 con la formación del Partido
del Pueblo y la campaña presidencial de William Jennings
Bryan (1860-1925) en 1896 como candidato conjunto de
demócratas y populistas (16). No obstante, aunque los populistas ciertamente tenían a
los plutócratas de Wall Street en su punto de mira y reclama-
ban una intervención gubernamental en ferrocarriles y
recursos públicos que era anatema para el capitalismo libe-
ral, la rabia popular tendía a dirigirse hacia fines específicos
y pragmáticos que quedaban muy lejos del programa iguali-
tario abstracto. Además, las bases populistas alzaron tam-
bién su voz en favor de otros proyectos totalmente ajenos a
la expansiva visión del Pueblo abrazada por los teóricos radi-
cales, incluyendo verdaderas obsesiones desde la moneda de
plata hasta la segregación racial, la oposición a la inmigra-
ción y los horrores que llegaban a los Estados Unidos con
«las masas apiñadas anhelantes de libertad», la prohibición
del alcohol y el protestantismo evangélico. El populismo, en
resumen, podía significar absolutamente cualquier cosa –como
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––––––––––––(17) Mattehew J
OSEPHSON, op. cit., págs. 466-636; Laura GRATTAN, op.
cit . Para On Occupy Wall Street, ver «About us» (http://occupywallst.
org/about/); para el Tea Party(http://www.teaparty.org) véanse también
sitios como «Renew America» (http://www. renewamerica.com/columns/
sharris/140802). (18) Walter L
IPPMANN, Public Opinion , Nueva York, Harcourt, 1922;
Francesco R
EGALZI, «Democracy and its Discontents: Walter Lippmann
and the Crisis of Politics», E-rea(en línea), http://erea.revues.org/2538;
DOI: 10.4000/erea.2538; James L. B
UGG, Jr. (ed.), Jacksonian Democracy:
Myth or Reality ?, Nueva York, Holt, Reinhart and Winston, 1966; Mattehew
J
OSEPHSON, op. cit., págs. 604-708.
han vuelto a indicar, a mi personal modo de ver las cosas,
tanto el reciente «Occupy Wall Street» como el fenómeno
«Tea Party». La alianza radical –o conservadora– con el
populismo podía significar cabalgar a lomos de un mons-
truo (17).
Sin embargo, como insistió Walter Lippmann en 1922 en
su muy influyente libro titulado Public Opinion, la maquinaria
de la vida política y social estadounidense había operado de
manera muy eficiente, en tanto que factor mitigante, para
moldear la «voluntad popular» a fin de «fabricar consensos»
de tal modo que se garantizase el dominio continuado de la
clase dirigente –y ello con la aparente aprobación del
«Pueblo». Parecería que, de algún modo, su «rabia» termina-
ba siempre por apaciguarse y disiparse. Ciertamente ello
ocurrió con la «democracia jacksoniana» a través de la clase
de políticos de partido que generó. Y ciertamente el Movi-
miento Populista fue reducido al modelo dominante y derro-
tado por la alianza con el Partido Demócrata en 1896 que sin
embargo habría parecido, de entrada, el mejor camino para
su victoria. Quizá los órganos de la Constitución y el sistema
de creencias que inculcaban no beneficiaron únicamente a
la «clase dirigente», sino que también la hicieron parecer
más «favorable al Pueblo» de lo que en realidad era (18). John Dewey, en su respuesta a Lippmann –primero en
una reseña publicada en The New Republic (1922) y después
en su libro The Public and its Problems (1927)– rechazó el
«pesimismo» de Lippmann en relación con la confianza en
el «Pueblo». Su respuesta al problema fue la de Thomas
Paine: reeducación; una reeducación que lo iría apartando
JOHN RAO
804Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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––––––––––––(19) John D
EWEY, «Review of Public Opinion by Walter Lippmann»,
en Jo A. B
OYDSTON(ed.), John Dewey: The Middle Works 1899-1924,
Carbondale, Southern Illinois University, XIII, 1921-1922, págs. 337-344;
John D
EWEY, The Public and its Problems, Nueva york, Holt, 1927; J. DEWEY,
Democracy and Education (Free Press Reprint, 1997); Walter L
IPPMANN, The
Phantom Public, Nueva York, Harcourt, Brace and Co, 1925; Michael
S
CHUDSON, «The Lippmann-Dewey Debate», International Journal of
Communication (Los Angeles), vol. 2 (2008), págs. 1031-1042.
(20) Walt W
HITMAN, Democratic Vistas , Iowa, University of Iowa, reim-
presión, 2009; «For You, O Democracy», en Walt Whitman Archive(http://
www.whitmanarchive.org/published/LG/1881/poems/49); sobre la reli-
de su cerrazón parroquial, echando abajo las barreras a la
apertura de espíritu y a las experiencias de todos los hom-
bres y de todo tipo; una reeducación que los igualitarios
demócratas siguen promoviendo hoy con cursos sobre la
aceptación del matrimonio homosexual y la ideología de
género; una reeducación muy dispuesta también a utilizar la
coerción social y gubernamental para garantizar la «apertu-
ra de espíritu» contra la falta de buenas disposiciones popu-
lares a convertirse en todo lo que un verdadero Pueblo debe
convertirse para ser verdaderamente auténtico (19).
Semejantes esfuerzos de reeducación ilustran asimismo
cómo el tema de los Estados Unidos en tanto que «Ciudad
sobre lo alto», la cual garantiza la libertad y la justicia para el
«Pueblo» en general, fue también hecho suyo por el campo
igualitario abstracto, con sus connotaciones patrióticas
explotadas en nombre de su específico y «democrático» pro-
grama intelectual, político y social. Croly, Dewey y todos los
progresistas estaban convencidos de que este tema debía
consagrarse en una religión civil de la misma clase que tanto
el moderado Benjamin Franklin como el radical Thomas
Paine habían propugnado en diferentes maneras, y de que
esa religión civil debía propagarse vigorosamente como un
evangelio. Para Whitman, las palabras «Estados Unidos» y
«democracia» eran «términos equivalentes». En sus Democratic
Vistas (1871) hizo un cántico a la apertura política e indivi-
dual a todo aquello que germina en la naturaleza y que reclama
la democracia americana para la creación de un verdadero
Pueblo, dejando así claro como el agua su particular carácter
estadounidense en «For You O Democracy» (20):
LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA, EL «PUEBLO» Y EL POPULISMO
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«Come, I will make the continent indissoluble,
I will make the most splendid race the sun ever shone upon,
I will make divine magnetic lands,
With the love of comrades,
With the life-long love of comrades».
«I will plant companionship thick as trees along all the rivers of
America,
And along the shores of the great lakes, and all over the prairies,
I will make inseparable cities with their arms about each other´s
necks, By the love of comrades,
By the manly love of comrades».
«For you these from me, O Democracy, to serve you ma femme,
For you, for you I am trilling these songs»
«Ven, yo daré al continente forma indisoluble,
Formaré la raza más espléndida sobre la cual el sol haya
nunca resplandecido, Formaré divinas tierras magnéticas,
Con el amor de los camaradas,
Por siempre con el amor de los camaradas».
«Yo plantaré una frondosa camaradería como árboles
junto a todos los ríos de América, Y en las riberas de los grandes lagos, y a lo largo y ancho
de las praderas, Haré inseparables a las ciudades y a sus cuellos sus bra-
zos colgados, Por el amor de camaradas,
Por el varonil amor de camaradas».
«Por ti los canto yo, oh Democracia ¡para servirte, ma
femme !
Por ti, por ti canto yo estos cánticos».
Servir a la democracia estadounidense requería cam-
bios, y lo que uno tenía que hacer al enfrentarse con contra-
rias demandas populares de la gente de carne y hueso era
JOHN RAO
806Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
––––––––––––
gion civil Americana, en general, véase John R
AO, «La illusion americanis-
ta», en Bernard D
UMONT, Miguel AYUSOy Danilo CASTELLANO(eds.),
Iglesia y Política, Cambiar de paradigma , Madrid, Itinerarios, 2013.
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LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA, EL «PUEBLO» Y EL POPULISMO
interpretarlas con arreglo a la propia idée fixe, o expulsarlas
con vergüenza de la plaza pública proclamando que eran
destructivas del «espíritu» o «voluntad» de la religió\
n civil, y
por lo tanto destructivas de la misión estadounidense y de
los propios hombres y mujeres que formulaban tales deman-
das. Con frecuencia esta coerción seguía promoviéndose en
nombre de la apertura; en este caso, una apertura a lo que
en realidad equivalía a abandonar la diversidad existente en
favor de una unidad supuestamente más elevada, como ocu-
rría en el caso de las ceremonias de americanización en un
solo crisol o melting pot que Henry Ford hizo obligatorias en
el lugar de trabajo, donde los extranjeros mostraban su
apertura a su nuevo país al arrojar a una enorme hoguera las
ropas y otros símbolos de sus diferencias (21). Los radicales igualitarios post-revolucionarios no eran
los únicos que jugaban la carta de la reeducación en nom-
bre de la «Ciudad sobre lo alto», y que contribuían a la crea-
ción de la religión civil americana en ese proceso. Los
constitucionalistas «conservadores», anglo-americanos y de
ideas históricas, estaban también intensamente implicados,
en nombre de su convicción de que el «Pueblo» y su «liber-
tad» se habían realizado ya gracias a lo que la voluntad de
los Padres Fundadores forjó en 1789. Su obra, una vez más,
consagraba y garantizaba –merced a los muy efectivos meca-
nismos constitucionales de Madison– un sistema que prote-
ge al «Pueblo» y su «libertad» en la forma dada a los mismos
por Locke y Newton, en apariencia favorable a la tradición y
la religión mientras que gradualmente convierte a las dos en
privadas e impotentes, permitiendo que los intereses indivi-
duales y materialistas de la propiedad dicten lo que en rea-
lidad cuenta en la vida política y social (22).
Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811. 807
––––––––––––
(21) Véase la ceremonia en «The Henry Ford Collections», https://
www.thehenr yford.org/collections-and-research/digital-collections/
artifact/254569. (22) Véase John R
AO, Americanism and the Collapse of the Church in the
United States , Nashville, Tan, 1994, en línea en http://jcrao.freeshell.org/
Americanism.html.
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––––––––––––(23) John R
AO, Americanism… , cit.; «La illusion americanista», loc. cit.;
y como ejemplo David W
EMHOFF, John Courtney Murray, Time/Life, and the
American Proposition , Indiana, Fidelity, 2015.
JOHN RAO
8. El impacto de la II Guerra Mundial
Esa voz pragmática, histórica y anglo-americana, siempre
presente pero a veces menos vigorosa que la igualitaria
democrática a la hora de exponer sus argumentos, creció y
se hizo inmensamente poderosa desde la Segunda Guerra
Mundial, en primer lugar a causa de su habilidosa presenta-
ción de la obediencia «patriótica» al legado congelado de
los Fundadores como la única alternativa primero a la victo-
ria del comunismo sin Dios, y ahora como la única alterna-
tiva al terrorismo islámico. A su servicio se encuentra una
impresionante colección de think tanks extremadamente
ricos en recursos financieros, los cuales operan de manera
global con la ayuda de lobbies, dinero de becas, revistas y gran
parte de los medios de masas a cuyo propósito intentan con-
vencer al pueblo de que son esclavos de sus oponentes abs-
tractos, radicales e igualitarios. Está muy dispuesta a utilizar
esas fuerzas para presionar al pueblo a fin de que se someta
a la voluntad de los Fundadores. Además, ha demostrado ser
infinitamente más efectiva con la tosca población de carne y
hueso que lo son sus enemigos –incluyendo ese segmento
cristiano de la población que todavía aspira a establecer un
pueblo estadounidense temeroso de Dios, y a quien periódi-
camente se le hace creer que la única alternativa a levantar el
campamento y establecer un Nuevo Mundo en algún aisla-
do desierto es un retorno a «la voluntad de los Fundadores».
Incluso los católicos están dispuestos a ello, a pesar del
hecho de que esa voluntad fundacional es anticatólica en su
deísmo, relativismo, materialismo individualista y, primero y
sobre todo, en su deliberada determinación. Creen incues-
tionadamente que poner en cuestión la voluntad de los
Fundadores sólo beneficia a Lenin y a Mahoma (23). Desgraciadamente, siempre que se plantea el asunto del
«Pueblo estadounidense» en oposición a los de fuera, la co-
808Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
Fundaci\363n Speiro

––––––––––––(24) John Adams a Thomas Jefferson, 17 de septiembre de 1823,
Charles Francis A
DAMS(ed.), The Works of John Adams , Boston, Little and
Brown, 1865, X, pág. 410.
LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA, EL «PUEBLO» Y EL POPULISMO
mún apelación a la misma Ciudad sobre lo alto y a la misma
religión civil vincula indisolublemente a los constitucionalis-
tas conservadores e históricos con los igualitarios radicales y
racionales/no racionales. Esto es dolorosamente patente
entre los mismos Padres Fundadores. Uno puede verlo en la
correspondencia entre el «conservador» John Adams y el
«radical» Thomas Jefferson, al igual que en los consejos
dados por el «Padre de la Constitución», James Madison
(1751-1836), a su sucesor James Monroe (1758-1831) con
respecto a la «doctrina» relativa a las relaciones entre el
Viejo y el Nuevo Mundo que lleva el nombre de este último.
Porque todos ellos, conservadores y radicales por igual, esta-
ban dispuestos a «contar con las guerras crueles, arrasa-
miento de países y océanos de sangre, los cuales deben
ocurrir antes de que los principios racionales y los sistemas
racionales de gobierno puedan prevalecer y establecerse» y
a considerar incluso «esperanzadora» esa melancólica pers-
pectiva con tal de que la «libertad», forma del «Pueblo»,
pudiera prosperar (24).
Pero esto, después de todo, tiene sentido. La consagra-
ción conservadora de la voluntad de los Fundadores signifi-
ca consagrar una Ilustración moderada cuyo naturalismo
básico y deliberado individualismo lockeano llevan consigo
la posibilidad de apoyar cualquier posición voluntaria ima-
ginable, incluyendo la de sus comunes adoradores de la
Ciudad sobre lo alto en el campo radical, democrático e
igualitario –ahora obsesionados con el sexo en lugar de con la
propiedad. Ni siquiera el más antiguo movimiento, llamado paleo-
conservador, y mucho menos todavía los neo-conservadores
guiados por Israel, pueden librarse del conservatismo eso-
térico de Leo Strauss (1899-1973), favorable a Lincoln, y
de sus seguidores tales como Harry Jaffa (1918-2015). La
clase de Pueblo y la clase de libertad que promocionan
conduce directamente desde Locke y la propiedad in-
dividual hasta Locke y cualquier cosa individual. No lo
reconocerán así porque no pueden pensarlo, y no pueden
Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811. 809
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pensarlo porque están enraizados en una tradición histórica
anglo-americana que es protestante, y de ese protestantismo
vino su experiencia dominante con la Ilustración (25).El protestantismo y su aliado racionalista anglo-america-
no llevan consigo un desdén innato por la autoridad social
y una reducción de la experiencia humana a una guerra de
aniquilación mutua entre individuos depravados y determi-
nados, lo cual favorece inevitablemente un lógico fomento
de conceptos radicales, democráticos y materialistas, muchos
de cuyos partidarios ateos han dado un cambiante significa-
do positivo a lo que primero se consideró un universo malo.
Pero desde Lutero en adelante los protestantes se han ocupa-
do de este desarrollo racional de sus principios subyacentes,
bajo las influencias tardo-medievales de una anti-filosofía
nominalista y un sentimentalismo místico e informe, junto
con el tema de la corrupción total, llegando a erradicar todo
discurso racional en favor de la estúpida afirmación de la
voluntad. Sus «herederos» de la Ilustración moderada han
seguido por esta senda. Todos ellos argumentan que el radi-
calismo no puede derivarse de sus convicciones simplemente
porque no quieren que sea el caso. Su «voluntad», respalda-
da por la fuerza física y la ridiculización verbal de toda dis-
cusión intelectual, es el único argumento contra sus
enemigos. Es desde luego un argumento muy poderoso. Sin
embargo, no suprime la verdad de que Lutero, Newton,
Locke y compañía ofrecen un radicalismo para sissiesaterro-
rizadas por las posibles consecuencias de lo que están
diciendo. Ellos y su progenie radical son realmente consubs-
tanciales, y todos ellos trabajarán siempre felizmente unidos
cuando sientan la presencia de un común oponente que
deba ser aplastado. Todo esto es devastador para una seria
discusión racional de los problemas de la teoría política esta-
dounidense y su impacto sobre el pueblo.
–––––––––––– (25) Véase, por ejemplo, Thomas W
EST, «Harry Jaffa and the Nobility
of the American Founding», en http://thefederalist.com/2015/02/19/
harry-jaffa-and-the-nobility-of-the-american-founding/
JOHN RAO
810Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811.
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9. ConclusiónTristemente, la herencia protestante estadounidense se
ha vulgarizado como sociedad en la clase de común denomi-
nador inconsciente a que aspira la masa y que Lincoln per-
cibió y Tocqueville advirtió. Tristemente, su historia de amor
consigo misma como Ciudad sobre lo alto destinada a salvar
a todos los Pueblos de la tierra ha contribuido a una arro-
gancia acrítica en relación con su «excepcionalismo» que
Charles Darwin satirizó brillantemente en el siglo diecinue-
ve. Su talento en haberlo hecho así es hoy algo que se nece-
sita mucho, en unos tiempos en que los Estados Unidos son
mucho más poderosos que en aquel distante pasado. La
población estadounidense –sus hombres y mujeres de ver-
dad– merecen algo mejor que esto. Pero la única forma en
que su verdadero beneficio podría obtenerse sería median-
te su sometimiento a aquella verdad católica que el profun-
damente «patriota» san Ambrosio bendijo por haber
humillado a su amada Roma. Es una tragedia que, respecto
de lo que hay que hacer con quienes sostienen la verdad
católica, los herederos de la histórica visión constitucionalis-
ta del Pueblo –en forma de castración– y los herederos de la
abstracta y racional visión igualitaria –en forma de agresión
directa–, todos ellos comparten la misma actitud de John
Adams: la necesidad de «encerrarles como al hombre de la
máscara, alimentarles bien y darles cuantos adornos les plaz-
ca, hasta tanto puedan convertirse a la recta razón y al senti-
do común» (26).
Verbo, núm. 549-550 (2016), 789-811. 811
––––––––––––
(26) John Adams a Thomas Jefferson, 15 de agosto de 1823 ,Charles
Francis A
DAMS(ed.), op. cit, 10, pág. 409.
LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA, EL «PUEBLO» Y EL POPULISMO
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