El orden natural

EL ORDEN NATURAL
Esta conferencia, a la que tan gentilmente se me invita y que
tan reconocido me deja hacia quienes se debe
la organización de
esta
IV Reunión de Amigos de la Ciudad Católica, no quiere ser,
por varias razones -entre las que destaca la insuficiencia del
que
habla-, W1a exposición profesoral y mucho menos una suma
de erudiciones. Yo pretendo invitaros a que ensayemos
juntos.
una suerte de reflexión o meditación sobre el orden natural. Y como
de alguna manera
y por alguna parte debemos empezar sugiero
que nos adentremos en el tema intentando averiguar de qué se
trata.
Maravilló a los antiguos
el orden del universo. Cicerón, en
una de sus cartas, después de apuntar que "a Dios no se ve y sin
embargo se le reconoce en
sus obras", se detiene a considerar 1a
cuidada armonía a que responde la creac1on entera. Tal vez~
antes de él, esa misma armonía hubo de ser el punto de partida
del filosofar griego.
Para Platón como para Aristóteles y más tarde ,para el estoicis­
mo,
·el mundo estaba lleno de orden. A la vista del universo que
le rodeaba, Aristóteles descubrió que
el cosmos era obra de una
inteligencia superior, de un motor inmóvil que disponía
el fin: de
cada ser en combinación con los fines de los demás al tiempo
que la constitución propia de cada uno. Situarse ante
la natura­
leza, estudiar los hechos, deducir los valores, comp,robar el orden
del cosmos; y de allí, desentrañar qué es justo y qué injusto, qué
es bueno y qué es malo : tal fue la doctrina del Estagirita.
Cuando se piensa que estas nociones se alcanzan
por la sola
luz
de la razón natural se empieza a descubrir en qué consistió el
llamado "milagro griego". Frente a una naturaleza virgen y
misteriosa y una cultura poblada de mitos, se levanta el esfuerzo
de la naturaleza del hombre intentando acomodarse a las cosas.
descubrir
su secreto, desentrañar su esencia y su admirable arde··
namiento.
Tal esfuerzo implica el triunfo de la razón sobre la
fantasía, de la realidad sobre el mito : la humilde renuncia a las
ficciones posibles del pensamiento
para entregarse derechamente
a
lo real.
¿ Y cómo no iba a acoger Santo Tomás de· Aquino la tra-
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dición filosófica que Aristóteles inaugurara? Con el aporte de la
Revelación y el pensamiento de los Padres la depuró y com­
pletó. Por lo· pronto, introdujo la noción de un Dios creador
ex nihilo que faltó a Aristóteles. Dios es la causa eficiente, ejem­
plar y final de los seres (1). Y después, en la misma Suma Teoló­
gica, al tratar de las cosas y de la ley eterna, nos ha enseñado
una noción bien completa del orden. Dejémonos guiar por st1
mano en las consideraciones que siguen.
La experiencia nos enseña que la creación no consta de un
solo ser, sino de muchos y diversos.. ¿ Por qué? Según explica
·santo Tomás porque si innumerables seres no serían suficientes
para representar cabalmente la perfección de Dios, el contraste
y la gradación de seres diversos son un medio más efectivo para
que la inteligencia forme una idea de Dios menos inadecuada.
Pero fundamentalmente Dios sacó las creaturas al ser para comu­
nicarles
y representar en ellas su propia bondad y como ésta, en
Dios, es simple, uniforme e infinita
y por tanto en una sola crea­
tura estaría insuficientemente representada, Dios produjo muchas
y diversas a fin de que lo que faltaba a unas en orden a la repre­
sentación de la bondad divina fuese suplido por otras ; de manera
que su divina bondad está representada de modo más perfecto
por todo el universo múltiple que por un solo ser (2).
Y a sabemos que el universo es múltiple y diverso. Sigamos.
¿ Es que el entero conjunto de la creación, los seres entre sí y cada
uno de ellos ha sido librado a la regla de su propia actividad?
Santo Tomás contesta negativamente. Dios ha instituido una ley
que regula la actividad de las partes y del todo. A esa ley Santo
Tomás la denomina eterna (3). Es obra de la razón divina inmu­
table, promulgada
por Dios como príncipe del universo; es la nor­
ma suprema de moralidad, principio máximo del orden universal.
tanto físico como moral. Esta ley puede ser conocida por las
-creaturas racionales y se extiende por propia naturaleza a todas
1as cosas creadas, pues todas caen bajo su virtud normativa. Ello
·es así porque Dios es :primera causa de todas las cosas, creador
ser, conservándolas y consiguientemente induciéndolas y movién­
dolas a sus operaciones connaturales y ordenándolas al fin último
'O bien común universal que es El mismo. Por tanto, la ley eterna
-extiende su regulación y eficacia motiva a tadas las operaciones
10?
(1) Madrid, 1960, ed. Rialp.
(2) Swma Teológica, I, q. 44 ad. 46.
(:J) Suma Tealógica, I, q. 47, a. 1.
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y movimientos de las creaturas dondequiera que llegue la causali­
dad divina. En consecuencia, seres irracionales y creaturas racio­
nales, hechos fortuitos o causales, aunque de diverso modo, caen
todos plenamente dentro del ámbito de la ley eterna e incluso
el hombre vicioso queda sometido y dirigido a ella porque la
transgresión de sus mandatos queda suplida, como enseña el
Aquinate, por la perfección de la acción punitiva. Para la per­
sona y la sociedad humana vivir conforme al orden de la ley
eterna es alcanzar su auténtica perfección, salir del orden es en­
contrar el vacío de perfección y merecer y recibir el mal de pena.
Pues bien : el orden es el fruto propio de la ley; es el resul­
tado de su observancia; es su traducción ,perfecta. Y observando
la ley resulta un triple orden ( 4) : un orden de las partes inte­
grantes de cada ser ,para adaptarse a la constitución, conservación
y~ fin particular de ese ser; orden y adaptación de unos seres
,con otros para servirse y completarse recíprocamente y un orden,
finalmente, de todo el conjunto para adaptarse al fin universal
duría y la bondad de Dios de donde resulta la gloria extrínseca
divina, fin supremo de la universalidad de los seres creados.
El orden universal, manifestación de la ley eterna, comprende
tanto el orden físico como el moral, es decir, el de las opera­
ciones libres de las crea.turas racionales. El derecho, la vida
:social y jurídica del hombre es parte de ese orden moral, y por
tanto, también depende de la ley eterna que es la fuente de
su orden interno y de su valor moral y la que orienta todas las
actividades sociales y jurídicas al bien común por esencia que
. es Dios. De allí que en ella y en el orden que es su fruto deba
encontrar justificación
cada derecho positivo (5).
Por ello es que Juan XXIII, en la Pacem in T erris, parte de
la noción de orden para deducir cuál deba ser la constitución
de las sociedades, la relación de
las sociedades entre sí y los
principios de la comunidad universal.
Y con esto,
en sus grandes líneas, dejamos sintetizado el pen­
samiento de Santo Tomás con la brevedad qne impone el tiempo
y que
yo debo a la paciencia de los que me escuchan.
Al hablar hace nn momento de la ley eterna hicimos referencia
a
la posibilidad de conocerla. Y admitido que ley y orden se
identifican en algún modo, poder conocer la ley es conocer el
orden, es admitir que ningún obstáculo impide deseubrir natu-
(4) Smna T,ol6gica, 1-II, q. 91, a. !.
(5) Suma Teol6gica, !, q. 21 a. 1 ad. 3.
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ralmente a la inteligencia humana cuál sea el orden querido por
Dios tanto en el universo físico como en el moral.
Santo Tomás-, al referirse a la ley eterna, afirma breve y ca­
tegóricamente esa posibilidad de conocimiento de que hablamos.
Afirma brevemente, decimos.
Porque en ese lugar de la Suma.
en el Tratado de la Ley, el Santo debía limitarse a resolver la
cuestión de si un especial objeto de conocimiento ~la ley en el
caso---,. podía o no ser conocido.
Advirtamos que nos enfrentamos con un problema capital que
nos conduce a los principios de la epistemología
y nos lleva al
centro de la teoría del conocimiento.
Una cosa es decir que el
orden existe y
otra que lo podemos conocer. ¿ De qué nos vale
que exista un orden
al cual deban acomodarse los seres si su co­
nocimiento resulta imposible a nuestra inteligencia?
¿ Cómo podré
acomodarme a sus preceptos si los ignoro?
Santo Tomás siguió
en la materia, otra vez, las huellas aristo­
télicas con la doctrina que alguien llamó del realismo moderado.
El hombre, que no es una inteligencia ·pura, sino un compuesto de
alma y cuerpo, adquiere el conocimiento de la naturaleza por
vía del sentido. Pero el sentido sólo nos puede hacer conocer
un objeto particular: esta mesa, aquella silla, esa lámpara.
Es
preciso que exista en nosotros una potencia de abstracción que
por sobre los datos a,portados por el sentido en los individuales
llegue a
la intelección de sustancias segundas, de especies que
agrupen en algo común a ciertos individuos, de géneros que retinan
a especies y por allí alcance el orden estático del universo. Y aT
mismo tiem·po que sepa descubrir por sobre tal movimiento o ten·­
dencia ,particular de un hombre determinado las inclinaciones.
generales del hombre y los fines en virtud de
los cuales se organiza
la vida humana. En otras palabras: el orden dinámico de la
vida. La inteligencia, dividida en especulativa y práctica es una sola.
potencia dirigida a conocer la naturaleza de las cosas, es esencia y su fin, su deber ser, su bien: el orden total.
Quede así enunciado en dos palabras
el problema capital de
la filosofía moderna y la solución que encontró en el pensamiento...
tomista. Tal solución afirma sobre la segura base de la posibilidad
de construir por abstracción ideas que signifiquen pluralidad de
seres individuales la capacidad del hombre de conocer la realidad.
Si ello es cierto, resulta fácil deducir que el "orden" o la
"ley eterna" se cuentan entre esás realidades objeto del cono ..
cimiento humano. Las consecuencias corren solas: existe un orden
y
un ordenador; una normatividad a la que nadie escapa y a la
que todo está obligado; una ley que ordena en
el mundo moral
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las acciones del hombre referidas a sí mismo, las referidas a otros
hombres, las referidas a la comundidad
en cuanto tal, las que
vinculan a la comunidad con otras comunidades.
¿ Queréis ir más
lejos? Existe un orden social natural querido por Dios.
Problema capital este del conocimiento en la filosofía moderna
y cuyas raíces se
remontan a la baja Edad Media. Tal vez, si
pretendiéramos encontrar una clasificación común para las escuelas
filosóficas que un día echaron
por borda la enseñanza tomista, de··
bería decirse que ese denominador común es la radical impotencia
,para construir una teoría del conocimiento que posibilite la aprehen­
sión de la realidad. Sea por hacer de la idea un ente real, existente,
o por negar, como el nominalismo, el carácter permanente y univer­
sal de nuestros conceptos
y con ello renunciar al conocimiento de lo
real, lo cierto
es que la tragedia de la inteligencia moderna reside
en su confesada desconexión con el universo extramental. Allí las
cosas, aquí una inteligencia ciega;
y una inteligencia que no puede
alcanzar lim,piamente
el ser de las cosas es incapaz de asentar nocio­
nes permanentes de bien y de mal, de pecado y de virtud, de orden y
de justicia. La inteligencia del pensamiento filosófico cristiano es
aquella que capaz de trascender los datos circunstanciales de los
sentidos va directa a la intelección de las. cosas, de sus esencias,
del orden universal. La inteligencia de los modernos, impotente
para aprehender el ser real, construye sobre sí misma.
Permitidme hacer un alto. Quiero romper con algunas re­
flexiones al margen,
la ,posible aridez de· la exposición necesa­
riamente .volcada en
la esfera de la filosofía. Si no puedo aprehen­
der intelectualmente el orden de las cosas, si arrojo por una
ventana la realidad, ¿ qué pongo en su reemplazo? Sólo hay dos
posibles términos de opción : lo que las cosas son o las fantasías
de mi razón; o el Orden natural o las construcciones artificiales de
mi espíritu.
Pero como el hombre moderno, renunciante del cono··
cimiento de
la realidad, no se puede conformar con una simple
fantasía existente en
el ámbito de su razón, le es preciso construir
con sus fantasmas otro mundo, otro universo poblado por süeños.
La consigna resulta entonces crear un orden, y en este punto
las fantasías de la inteligencia se convierten en agentes revo­
lucionarios, en reforma de estructuras, en transformación
de so­
ciedades, en declaraciones de derechos, en planificación de cada
trozo de la existencia humana.
Tengo que transformar al mundo
en la medida de mi ideología, es decir, de mis delirios. ¿ Cómo
no comprender la fascinación de tantos por las corrientes comu­
nistas cuando
el comunismo se presenta como la acción más violen·
tamente dirigida a. la transformación de las realidades sociales?
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Admitir el orden o negarlo son los términos de un problem:i..
±ilosófico que traducido en problema moral se transforma en acep­
tar humildemente el orden querido por Dios o construir el or4eu
humano a imagen y semejanza del hombre. Los constructores
de Babel
ya lo intentaron hace muchos siglos.
Volvamos al tema. Nos interesa ahora recorrer el itinerario,
seguido por el pensamiento filosófico para ir determinando cómo
se fue oscureciendo p,rogresivamente la noción de orden natural
a través de la imposibilidad de su conocimiento. El camino que
debemos recorrer empieza en Abelardo y termina en Marx. Y ert
este punto nos dejaremos guiar por la mano del filósofo Etienne
Gilson que en su "La unidad de la experiencia filosófica" (Ro­
dud, 1960) aborda el tema.
Abelardo en la
baja Edad Media sostuvo que el hombre no
tiene ideas generales, eso que los filósofos llaman universales,
Sólo Dios posee la idea
de "rosa", "animal", "hombre"; de allf
que sólo El puede crear una multiplicidad de individuos distri­
buidos en variados géneros y especies.
Pero Dios es Dios y los
hombres somos los hombres. y; si El puede créar e inteligir un
orden, nosotros somos incapaces de hacer eso que Dios. hace tan
fácilmente. Podemos inteligir lo particular, lo que afecta el sen-·
tido,
·pero de todo lo del11ás sólo poseemos más opinión que inte­
lección. Mis conceptos son meras palabras, flatus 't!Oci.s, imágen~s.
vagas, y por ello, todo conocimiento universal, como el orden, se
reduce a un catálogo de opiniones arbitrarias.
A Abelardo sucedieron teólogos musulmanes
y cristianos que
intentaron ensalzar la gloria de Dios
por el recurso de disminuir
el valor
de la naturaleza y del hombre. La obligada secuencia de,
tesis fue que llegó el filósofo que exasperó aún más la impotenci~
de la naturaleza para demostrar que Dios existe, y entonces se
estuvo a un paso de afirmar que la naturaleza y su orden están
desprovistos de realidad y de inteligibilidad.
La doctrina de los
Asharitas entre musulmanes
y de doctores como San Buenaventura
entre
los cristianos son ex.ponentes de lo que decimos.
En la misma línea se movió Guillermo de Ockham. Lo que
deseá.ba dejar en claro es que, ¡puesto que todo lo que existe es:
individual, nada puede corresponder en la realidad a nuestras
ideas generales. Cambió
la vieja clasificación de los tipos de
conocimiento y lo dividió en abstracto e intuitivo. Este es la
percepción inmediata de una cosa realmente existente y es seguido
de una certeza absoluta.
En cambio, abstractivo es el conocimiento
de la idea abstracta o la representación mental del individuo
y
desde él nada se puede concluir sobre la existencia de un objeto.
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De allí saltó al problema de los universales y lo resolvió diciendo
que se trataba
de puros signos, y como en todo signo la significa­
ción
no es nada real en sí, ¿ qué otra cosa podían ser sino pura
nada? Luego los universales nada real eran y por tanto ni Dios
mismo puede concebirlos. Una idea divina es siempre una idea
de éste o aquel individuo particular que Dios desea crear.
Radicalmente empirista en filosofía, el problema se le planteó
a la hora de decidir el porqué de
la existencia de intuiciones
negativas desde que las positivas venían determinadas
por la pre­
sencia del objeto. Echó mano a la teología y contestó que cada
intuición de no existencia supone una intervención de Dios. Par:i
hacer posible el entendimiento bastaban la mente y Dios, y aquél
seguiría siendo el mismo cuando todos sus objetos fuesen destruidos.
Con lo cual, empirismo y teologismo mezclados, construyó un
sistema en que Dios quedó aislado con un poder absoluto sin límite
siquiera en una naturaleza dotada de necesidad e inteligibilidad~
¿ Cómo hablar ya de orden en la naturaleza si se estaba a un paso·
de llegar su existencia?
Eckart y Nicolás de Cusa constituyeron los últimos eslabones
en la caída de la filosofía medieval. Que con ambos se intentase
suprimir la filosofía o trascenderla en beneficio de la fe,
pocl}
importa. Interesa, más allá de los motivos de cada filósofo, los
resultados a que sus respectivos pensamientos conducen. Eckart
construye su teología a hase de la afirmación de un Dios supe­
rior a todo conocimiento; incluso del propio. Dios
es un desiert::l
sujeto a limitación y

a
número; a limitación; desde que no puede
conocerse sin convertir su esencia infinita
en objeto de conoci­
miento; a número, porque al conocerse a sí mismo se desdobla
en
el Dios conocedor y el Dios Conocido. Superadas las limitacio­
nes y el número, más allá de Dios, la divinidad. Una divinidad
árida, vacía, insustancial. A partir del Dios de San Francisco­
de Asís se comprende la riqueza y belleza de la creación; el
hermano sol, la hermana luna: un orden armonioso y fraternal
en cuyo seno se
injerta el hombre. A la inversa, el Dios desierto
de
Eckart se correspo1,1de con un universo yermo, ininteligible.
Tal era la concepción sobre la naturaleza cuando Nicolás de
Cusa aplicó a la filosofía los principios teológicos de Eckart. To­
mando como punto de partida la premisa de que una verdad exacta
será la representación mental
a,decuada del objeto conocido, con­
cluyó en que era imposible el conocimiento de la verdad desde'
que el objeto conocido y su conocimiento en la mente son do,;·
realidades distintas, y en materia de comparaciones siempre hay
algo que
es como esto sin que sea ni pueda ser esto.
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Lo mismo podría decirse de los juicios. Ya que Dios es lo
Absoluto, algo por encima de nuestros juicios, es inútil recurrir
al principio de no contradicción para atribuir algo a Dios. En
El se da lo mayor y lo menor al unísono; la reunión de los
contrarios: en síntesis, algo impensable.
Nuestros juicios son casi
tan pobres para expresar las rela­
ciones entre las cosas como para describir a Dios. Y como el
universo es el efecto de la causa, que es Dios, resulta tan im­
pensable y misterioso como éste. Tal fue la última palabra de
la filosofía medieval.
Y a ella sucedió el aldabonazo de la moderna. Descartes se
había presentado en escena.
Na nos interesa estudiar in extenso qué llevó al filósofo fran­
cés a afirmar las conclusiones que dejó como herencia al pensa­
miento contemporáneo. Dígase solamente que intentó hacer a
todos
los objetos del conocimiento filosófico lo más similares que fuese
posible a los de las mate1náticas
y los redujo a tres, a saber;
el pensamiento, la extensión y Dios. Más aún: para hacerlos tan
simples como las nociones matemáticas de número
y espacio, de­
cidió que
el contenido total de cada uno de ellos era de tal
suerte que podía ser agotado por
una simple intuición. De allí
pasó a
la afirmación según la cual nuestros conceptos claros y
distintos son como "naturalezas simples", dotada cada una de
ellas corno
una esencia determinada y completamente indepen­
dientes todas de las mentes en que se alojan. Descartes, al obrar
así, jugó su fortuna a
que había una serie de intuiciones inte­
lectuales o de ideas puras totalmente independientes de cualquier
realidad empírica.
La nueva filosofía, al revés de la antigua, había
de
ir de las ideas a las cosas y no al revés. Aquella mesa no es
lo que
es, sino lo que mi idea p,reconcebida de mesa me dice
que debe ser.
Sobre estas bases
se trataba de reconstruir el mundo, de en­
contrar un orden de ideas
y ante esa misión Descartes decidió
elegir
el camino de la búsqueda de un juicio de existencia sobre
el cual
no cupiese duda alguna. "Pienso": he aquí una realidad
innegable;
por tanto, existo. Era el tipo perfecto del conocimiento
evidente
y claro.
Y
como el ,pensamiento ha de residir en una sustancia, esa
debe ser la mente, a la cual tampoco puedo negar existencia.
Descartes siguió en la línea que se había trazado : la cosa pen­
sante es radicalmente distinta del cuerpo, luego la mente deberá
ser como es
y ,pensar como ,piensa incluso aunque no se den
cuerpos en
el mundo. Y mi mente que piensa y que de todo
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duda, al menos tiene el sentimiento confuso de lo que debería
ser un conocimiento perfecto, es decir, la idea de perfección. Tal
es Dios, y el origen de la idea de Dios sólo puede ser Dios mismo.
Primero la mente, Dios después, y ahora el mundo externo,
el orden: ¿ Existía el mundo externo? Descartes repara en las
sensaciones. Advierte que si tropieza con
un trozo de madera
el dolor del golpe no está en la madera sino en la mente, ¿ pero
cómo es que .puede sentir
la mente? Además no puede formar
sensaciones a capricho.
En este caso podemos afirmar que la mente
no supone, sino que experimenta su unión con algo exterior a su
propia naturaleza, es decir, un cuerpo mediante el cual se rela­
ciona con los den1ás cuerpos. Podríamos temer ser engañados
en
nuestra conclusión si no supiésemos que la existencia de Dios antes
demostrada implica la existencia de un ante absolutamente per-­
fecto que no puede permitir que nos engañemos.
Tal fue la última conclusión de Descartes, y de su debilidad
en su propio esquema
da prueba el esfuerzo de sus inmediatos
seguidores
para aportar otros argumentos a la existencia del
mundo.
El círculo vicioso del razonamiento residía en que Des­
.caríes no podía encontrar en la mente un fundamento para la
existencia del cuerpo desde que si la mente era algo separado y
radicalmente distinto de la materia, ¿ cómo podía percibir sen­
saciones que en la materia tenían origen? Y a
su vez, si las. sen­
saciones pertenecen a la mente, nada sino la mente necesita
expli­
car su existencia; pero entonces no hay razón para suponer que
existe un mundo material.
El sistema, en este punto, era tan frágil que quien como. Male­
branche, según el cual las sensaciones provienen de Dios, fuese más
devoto del cartesianismo
que el -propio Descartes debía concluir
q_ue la existencia del mundo exterior no es susceptible de prueba
filosófica y en la necesidad de dar razón del mundo echó mano
de la Revelación religiosa.
En este punto se presenta Berkeley, y
contra Malebranohe sostiene que la Revelación se limita a decir
que Dios creó el cielo y la tierra, pero,
¿ qué tiene ello que ver con
1a materia que se esconde detrás de nuestras ideas? Nada cam­
biaría en la Escritura porque haya o no cosas exteriores. Ideas y
espíritus agotan la realidad.
Más allá no hay nada; ni cosmos
exterior, ni universo, ni siquiera un "fuera".
Hasta aquí hemos segú.ido una línea verticalmente descenden­
te y ahora estamos en el último nivel; en el de la negación lisa y
Jlana. Kant, Hegel y Marx representan no ya una ascensión, el
desandar camino recorrido
en la caída del pensamiento, sino la
edificación de
un universo perfectamente contrario al que enten-
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todos los siglos. Una ascensión al revés, si se nos permite la ex­
presión.
Vamos a intentar demostrarlo en bien apretada síntesis.
El punto de partida de Kant, punto de llegada a su vez de
toda su teoría del conocimiento, es una incapacidad confesada
de
conocimiento de la realidad. Las cosas no pueden enseñar nada
ni puedo aprehender su posible ordenamiento desde que el enten­
dimiento sólo me puede proporcionar una ilusión.
Por eso, a la
hora de enfrentarse con problemas vitales en el p,lano moral -y
aquí estamos en aquella labor de construcción que antes dijin1os-,
Kant buscó solución fuera del conocimiento racional. Apeló a la
noción de deber, pero de un deber que no se justifica racional­
mente, que es un hecho explicable por sí mismo. Sobre él cons­
truyó un orden cerrado, necesario pero indemostrable. El úni­
verso o
el orden moral de Kant está desvinculado de las cosas,
de
una realidad límpida y segura. Es una pura construcción ra­
cional y dogmática.
Y con Hegel llegamos a
nuestros días. Aquí os pido un momen­
to de atención bajo promesa de rápido fin.
Hegel dice:
"la verdad es el todo. El todo es la naturaleza.
La naturaleza alcanza su plenitud a través del proceso de su propio
desenvolvimiento". No hay, aparentemente, problema sobre 1:t
posibilidad de conocimiento. Hegel está en plan de plena meta­
física. Hegel
es el constructor de un "nuevo orden".
Pues bien; sigamos. La naturaleza, -que es el todo, es la ma­
nifestación de una idea absolurta y eterna que se expresa en el es­
pacio
y en el tiempo, segúti una ley dialéctica. ¿ Cómo evoluciona
eSta idea y, por consiguiente, la naturaleza, su reflejo? Por medio
de
una ley diáléctica: la idea es, en sí misma, una contradicción
permanente.
Un término (tesis) produce su propio contrario (an­
títesis)
para desaparecer ambos, en su colisión, en un tercer tér­
mino (síntesis).
La idea evoluciona a través de esa lucha intern3'
motora.
Marx, pertrechado por el materialismo de Feuerbach, supri­
mió el ideali5;mo de Hegel, pero recogió el método dialéctico. Para
Marx la naturaleza es pura materia, pero no estática, inerte, sino
animada de una dinámica
interna que provoca su desarrollo. Tar
fuerza íntima es provocada por el choque dialéctico. Cada par­
tícula de la materia engendra su contrario (antítesis) y la coli­
sión de ambos detennina
la síntesis. Esta se convierte al momen­
to
de: aparecer en tesis de un nuevo ciclo. ¿ Qué orden puede ha-
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her en el universo hegeliano marxista si está todo librado a una
ciega fuerza en permanente
-capricho interno?
Pero
aún podemos avanzar más. Estamos en la perfeota an­
típoda de
la noción de orden natural. Pues si en el orden querido
y pensado por Dios existe una gradación de seres, un movimien­
to armónico de todas
su-s operaciones hacia un solo fin, lo cierto
es que cada ser existe para otro y para que este otro alcance me­
jor el fin para el cual fue creado. El inferior para el superior y
éste para aquél en
una correspondencia amorosa. Cada ser está
dispuesto en función del bien del otro,
y esto es an1or. El amor es,
pues,
el motor del universo cristiano. Si, por el contrario, cada
átomo, cada ser, cada movimiento, cada clase, cada nación,
en­
gendra por el solo hecho de ser su contrario y si el ineluctable
destino
de todos es enfrentarse entre sí, es fuerza concluir que
éste es un universo en
guerra; un orden de la revolución per­
manente: viven
para destruirse. A la luz del cristianismo, la fuer­
za que en el mundo hegeliano-marxista lleva a cada ser a des­
truir a su contrario no puede
ser .sino el odio. En este punto
advertimos que, después de varios siglos de pensamiento moderno,
hemos venido a dar
no ya con algo distinto, sino con una noción
radicalmente contraria al
concepto de la sabiduría tradicional so­
bre
el orden del universo.
Cuando se piensa que
la filosofía hegeliano-marxista, esta me­
tafísica del odio,
es la raíz del comunismo ateo, se comprende me­
jor aquello que decía Pío XI a propósito de éste: algo "in-­
trínsicam·ente perverso". Entre esta concepción del mundo y la
aristotélicotomista, en el plano intelectual y entre el comunismo
y la Iglesia de Cristo
en todo el orden de la vida humana está
hoy trabada
la lucha más profunda por el bien o el mal de los
hombres. Recemos
por la salvación del mundo.
JORGE LABANCA.
Profesor de Derecho Civil de l.a Facultad de
Derecho de la Universidad Católica de
Buenos Aires.
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