Diálogo sobre libertad religiosa

Diálogo sobre libertad religiosa
por el
Prof. JOAQUÍN MARIA AwNso, C. M. F.
Studium f:CLARETIANUM)I-
Fundaci\363n Speiro

DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
INTRODUCCIÓN.
John Courtney Murray, S. J., el conocido teólogo estadouni­
dense, acaba de escribir un largo trabajo de 72 páginas sobre el
problema de la Libertad religiosa (1). Nosotros no dudamos en
presentarlo como una de las mejores síntesis que jamás hayamos
leído sobre una cuestión, cuya bibliografía
es ya inmensa.
Es más: -tampoco dudamos en seguir afirmando que este tra­
bajo, con las consiguientes críticas que indudablemente suscitará,
será un trabajo-standard para la historia preconciliar del problema
en
el Concilio Vaticano II. El autor consigue fijar, en una síntesis
muy objetiva, el estado de la cuestión debatida entre católicos y
que
ya se había reflejado en la diocusión del tema en el aula
conciliar.
Es verdad que el autor entregaba su manuscrito a la redacción
de la revista en unos momentos
en que parecía cierto que el
texto corregido, aunque tal vez todavía con ciertas enmiendas, se­
ría finalmente aprobado
por el Concilio en su tercera sesión. Pero
ni el autor, ni casi nadie, podía prever el curso de Ios aconteci­
mientos que se desarrollarían, de
un modo tan dramáticamente na­
rrado por la prensa irresponsable, en los últimos días de esa
sesión. Y el autor, de un modo muy sensato que le honra, en una
conferencia sobre
el tema tenida en Washington, ha declarado que
el reenvío del texto de la Declaración sobre libertad religiosa para
la sesión cuarta, ha sido muy conveniente porque contiene muchos
pasos controvertibles (2).
También nosotros
pensamos así. La autoridad del Concilio y el
prestigio de la Iglesia no pueden sino ganar con un retraso que
venía exigido por las
más elementales normas de prudencia. y
que sólo movimientos pasionales
de momento pudieron haber com­
prometido. Pero precisamente
es también ese retraso del texto conciliar
lo que hace más interesante el trabajo del P. J. C. Murray.
(1) The Pwblem of Religious Freedom. En: Theolugicol Studies, 25
(1964), 50.}.575.
(2) Cfr. SOEPI, 10, Dec. 1964.
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Primero, porque nos permite dialogar todavía con él. Segundo,
porque si es verdad que su estudio recoge los puntos de vista que
se .presentan
en el texto último presentado por el Secretariado para
la Unión al Concilio, un diálogo con el P. J. C. Murrray es nada
menOs que un diálogo con uni texto que deberá ser discutido en
la próxima sesión. El interés no puede ser mayor, ni la utilidad
para una posible corrección del último texto más verdadera.
Es esto último lo que intentamos antes que nada.
¿ Qué es lo que pretende el autor, aun supaniendo que su
estudio sería conocido después que el Concilio Vaticano II hubiera
ya dictado su dictamen sobre el terna?
"El propósito del ensayo presente no es el ofrecer
opiniones personales del autor.
El ensayo intenta, en
primer lugar, el establecer, con toda la objetividad
posible, los dos modos de ver que existen sobre liber­
tad religiosa. (Para evitar una caracterización p,reju­
dicial,
serán llamados simplemente "primero y se­
gundo modo".)
Y después el establecer un diálogo entre ellos, pre­
sentandO las objeciones que mutuamente se hacen. De
este modo pudiera ser posible el formular clara y sin
confusión las reales soluciones (pág. 505)."
Nosotros, sin· embargo, nos permitimos ver en esa afirma­
ción
una forma liter3ria de hablar no exenta de un "humor"
muy fino. Porque, por lo que respecta al segundo modo de ver
la cuestión, difícilmente, ni de un modo más autorizado, puede
i,adie reflejarla mejor que como lo ha hecho el P. J. C. Murray.
No en vano el autor lleva escribiendo sobre la materia y siempre en
ese sentido de la "Second View". Ante la afirmación, pues, del
autor,
que sólo intenta reflejar objetivamente el estado de la cues­
tión, están los hechos: el autor se deja llevar demasiado de la
exposición y defensa de la segunda opinión para creerle abso­
lutamente imparcial expositor.
Pero, además, hay un he.-;ho cu­
rioso cuya
prueba es fácil, a saber: que entre la exposición del
P. Murray y el texto enmendado de la Declaración sobre liber­
tad religiosa existe una tal concordancia no sólo doctrinal sino
también literal que está descubriendo la fuente. Lo mismo su­
cede con
el texto de las dos Relaciones de Mgr. Smedt sobre la
Declaración y el texto del P. C. Murray. Un sencillo criterio
literario concluye evidentemente a que no es el P. C. Murray
quien capia a Mgr. De Smedt, sino al revés.
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Esto en cuanto a la ex.posición magnífica que hace el autor
de la segunda opinión. En cuanto a la exposición de la "First
Vievv", nosotros diríamos que el autor es mucho menos expre­
sivo,
y desde luego nada apologético ; sin ser esencialmente in­
exacto.
Pero aun esto se lo debemos agradecer al autor, ya que
nuestro diálogo toma como "partner" precisamente la segunda
opinión; y ésta es la que expone extensa y abundantemente el
autor. En cambio, nosotros representaremos siempre la primera
opinión.
Los fines que nosotros nos proponemos en este diálógo son dos:
primero, naturalmente, intentar llevar claridad a una cuestión
compleja y difícil; segundo, puesto que la exposición del
Padre
J. C. M urray sobre la segunda opinión es la que se presenta
en el texto corregido presentado por el Secretariado, esto nos
da lugar a manifestar abiertamente nuestra crítica a lo que juz­
guemos que deba reformarse en ese texto. Con ello habremos
contribuido a ese diálogo preconciliar que prepara la discusión
del tema mismo en el aula conciliar; para que, finalmente, el
el texto definitivo pueda presentar aquella perfección de forma
y
de fondo que es de desear en un tema de tanta gravedad e
importancia (3).
I. Las dificulta,des "no-teológicas" del tema.
Los problemas no son siempre objetivamente tan difíciles,
pero están encarnados en situaciones concretas y vivas que los
envuelven en una serie de complejos
"no-doctrinales" que sir­
ven
para oscurecerlos.
Esto pasa de un modo especial con el tema de la libertad
religiosa.
El P. C. Murray señala dos fuentes de dificultades:
primero, 1a existencia de una variedad de situaciones religioso­
sociales en
el mundo. y la diferencia entre tradiciones políticas
y regímenes, y las divergencias en la experiencia histórica de
nación. Como siempre, los ejemplos tí.picos pueden
ser: España
y U. S. A. Pero para el objeto de nuestro trabajo es mucho
más importante
señalar la que C. Murray llama "segunda fuen-
(3) Esto lo escribfamos en febrero-1965. Hoy ya (agosto), ha sido en­
tregado a los Padres un texto totalmente nuevo. Nosotros alabamos muchas
cosas, finalmente admitidas en este texto ("Reemendatus"); pero las críticas
f1mdamentales, a que nos referimos en este trabajo, sigue urgiendo igual­
mente.
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te". pero que, en realidad, es ·un fruto de la primera: el estado
actual de controversia en que se halla
la doctrina de los cató­
licos
en este punto.
Reconozcamos primeramente
el hecho en toda su evidencia,
bien manifestado, tanto en
la literatura sobre el tema en los úl­
timos veinticinco años, cuando en las discusiones conciliares de la
tercera sesión.
No podemos detenernos aquí en manifestar cómo se ha po­
dido llegar a este estado de división doctrinal entre los católicos.
Estarnos seguros de que nuestro juicio
histórico no sería com­
partido
por muchos. Este juicio, sin embargo, vendría a decir
poco más o menos
lo siguiente: en la Iglesia católica hasta el
protestantismo, existía una doctrina común, fundada en los más
altos principios teológieos de
la Moral y del Dogma. Desde en­
tonces,
y en virtud de la marea indiscutible de los fenómenos
netamente protestantes, liberales y filosofías modernas de tipo
subjetivista,
ha ido apareciendo una corriente, aun en et catoli­
cismo, que culmina en nuestros días.
En ella, los hechos ame­
nazantes (pluralismos, personalismos)
int~tan ofuscar con ~al
fuerza hasta a los mismos principios, que tenderían a sustituirlos
por otros. Hoy se da el hecho extraño de que muchos autores
católicos (ejemplo insigne: el
P. C. Murray) creen que se puede
establecer una continuidad de progreso homogéneo en la doctri­
na católica sobre la libertad religiosa, en la que son los mismos
hechos quienes obligan a cambiar reaJísticamente los viejos e in­
válidos principios. El criterio, pues. de cambio lo ponen en los
hechos; admitiendo un extraño "historicismo" que destruye toda
metafísica, toda moral y toda teología.
Otro grnpo grande de
autores católicos -encuadrados en la "primera opinión"-sos­
tiene,
no sin vehemencia, que los que fueron una vez verdaderos
principios
en la doctrina católica sobre la libertad religiosa no
pueden ser afectados sustancialmente
por el cúmulo, aun inmenso,
de los hechos modernos.
El que los hechos modernos hagan casi
imposible que ciertos
principios, fundamentales de la doctrina
católica sean comprendidos
por el mundo actual no puede sig­
nificar en modo alguno que haya que cambiarlos.
Se advierte
cómo sensiblenwite el criterio epistemológico se
ha ido despla­
zando
de la objetividad a la subjetividad, con todas sus graves
implicaciones. Esos principios católicos.
por lo demás, hoy, en
las nuevas exoosiciones de los últimos Pontífices, han adquirido
ya toda aquella flexibilidad necesaria para plegarse sobre los
hechos modernos,
e intentar . .aun desesperadamente, dirigirlos y
tran~formarlos.
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Sin embargo, y a pesar de todas estas dificultades de am­
biente,
es cierto lo que añade el P. C. Murray:
"No obstante, existe un general acuerdo sobre la ne­
cesidad de alcanzar un "consensus" y sobre el modo de
conseguirlo, es decir, la libertad del diálogo conciliar
y
la voluntad de los Padres de levantarse sobre cual­
quier especie de complejo
apologético y de acercarse
al problema con espíritu
de genuina investigación teo­
lógica."
Con ese mismo espíritu iniciamos nosotros el diálogo con el
P. J. C. Murray.
II. La primera opinión.
Hemos advertido que, representando nosotros la primera
opi­
nión, nuestro diálogo lo establecemos solamente con la segunda,.
cuya magnífica exposición y defensa hace el autor. Sin embargo,
reasumamos muy brevemente la exposición que e1 auror hace de
la primera opinión.
Esa primera opinión resulta tan coherente y tan simple que
puede reducirse a lo siguiente, según el P. C. Murray :'
Parte de una problemática sobre la libertad religiosa abs­
tracta y simple, que
se fija en dos problemas núcleos: la cues­
tión moral de
los derechos de la conciencia y la cuestión de la
competencia del Estado en ello. ~
En la cuestión moral distingue tres casos: a) La concien­
cia subjetivamente sincera y objetivamente verdadera
(== cons­
ci,entW sirnul sincera et vera!). Esta conciencia, que sólo. se cum­
ple en la conciencia "católica'·', posee la plenitud de derechos a
la libertad religiosa.
Ese concepto es algo positivo: es la facultad
soda! de profesar y practicar lo que es verdadero y bueno reli­
giosamente, según está propuesto como tal
por la ley eterna
divina y la ley positiva revelada y subjetivamente manifestado
a través de una conciencia bien formada; es decir, con rectitud
y con verdad, según la razón y
la revelación en la Iglesia ca­
tólica. Libertad religiosa, en este sentido, no es más que una­
exigencia de la verdadera dignidad de la persona humana. sólo
obtenida, de
tul· modo pleno, en la idea católica de persona
humana.
b) La conciencia "sin ley" (= exlex) que se declara
a sí misma un absoluto en sí misma
y no reconoce normas-
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ex:trasubjetivas". Su obrar es su rectitud y su bien. No tiene sen­
tido
el exigir libertad religiosa ni derechos de nadie cuando los
encuentra en sí misma. Sería la conciencia "liberal" del !3iglo
pasado ; y sería también el falso personalismo "existencialista"
y puramente humanista de nuestros días. e) La conciencia sin­
cera subjetivamente, pero
errónea objetivamente. Sus derechos,
dice el autor (pág. 506),
están definidos en términos de una dis­
tinción
entre una libertad personal interna y otra social externa.
En cuanto a la primera, tiene el derecho de no ser forzada a
abandonar o aceptar sus convicciones religiosas contra su propia
persuasión y a ser respetada por los demás, aunque ese res­
peto no tenga su fundamento
en el error, sino en lo que tiene de
"conciencia"
Y. por lo tanto, de parte de dignidad humana. Con
razón,
añade el mismo autor, esta primera opinión dice que el
deber (
de los demás para con ella) es aquí fruto del orden de
la caridad y que su nombre propio es la tolerancia.
Pero la conciencia errónea no tiene derechos a la libertad so­
cial externa.
La razón está en que solamente la verdad y el bien
objetivos fundau
en la persona humana el sujeto de verdaderos
derechos.
Para la conciencia errónea. pues, no hay una solución
en el plano del "derecho a la libertad religiosa", sino en el de la
permisión o tolerancia.
En cuanto a la segunda cuestión, la de la competencia del
Estado, no existe ningún motivo para no aplicar los mismos prin­
cipios de moralidad, ya que, aunque en su propio orden social,
la sociedad y el
Estado deben estar regidos por los mismos prin­
dpios de la ley eterna y positivo-sobrenatural. Esos principios
son los que hacen que
la ley humana sea verdaderamente "jus­
ta". Por tanto, esa ley, la ley humana, la ley social, tampoco
puede conceder "en principio de iure" un verdadero derecho
de libertad religiosa más que a la única religión verdadera, la
·católica; aunque,
de hecho y en un ordenamiento jurídico reco­
gido
por el Bien Común, pueda y aun deba realizar ese ordena­
miento de legislación
paritaria de derechos civiles y religiosas
en circunstancias definidas hoy sobre todo por el hecho pluralista
religioso. A esta situación histórica la define una razón
de prin­
cipio que se llama con un término -hoy molesto pero· de con­
tenido
realísimo-muy positivo. "tolerancia".
Naturah.nente que esta "First View" se reclama muy seria­
mente del magisterio de la Iglesia. Este magisterio se ha pro­
nunciado en este tema muy repetidamente y de un modo dema­
siado coherente
y claro como para no poder tergiversar su pensa­
miento.
Pío XII y León XIII son los exponentes más destacados ;
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
pero en realidad León XIII no hace más que clarificar, dándoles un
contenido más positivo, las posiciones un poco apologéticas de los
Papas anteriores, y Pío XII hace lo mismo con los Papas que
le anteceden.
El P. J. C. Murray admite y cita los textos-claves de Pío XII
y de León XIII (pág. 510). Nos extraña, por tanto, que, res­
pecto de
la valoración que la primera opinión hace de la Pacem
in terris de Juan XXIII, diga: "Finalmente, la Pacem in terris
es considerada simplemente como un documento pastoral que ex­
presa el pensamiento de 1a Iglesia sobre la dignidad del hombre.
Ese pensamiento es compartido por la primera opinión en su
defensa del derecho a la libertad personal interna. En cuanto
" lo demás, Juan XXIII deja intacta la doctrina sobre los de­
beres y derechos del Estado en cuestión de religión ... " (págs. 510-
511).
La realidad es más bien otra: el P. J. C. Murray no puede
desconocer la disputa que
se ha establecido en torno a la frase cé­
lebre
de la Pacem in terris sobre el derecho del hombre a rendir
culto privado y público a Dios, según la norma recta de su con­
ciencia; pues bien, esa disputa debe ser resuelta en el sentido
que proporciona
el texto latino oficial y que es obligado por
e1 contexto que le sigue. Y así entendida la frase, no hace más
que continuar el pensamiento de sus antecesores.
Finalmente, esta primera opinión -continúa el autor-tie­
ne también planteada
una cuestión de concordia sobre "tradi­
ción y progreso" en la doctrina católica, Pero su solución diverge
notablemente de la
que luego vamos a encontrar en la segunda
opinión. Según ella, se admite,
en primer lugar, que ,los Papas
del siglo ixrx y los demás del siglo xx, no solamente conde­
naron unos errores, los cuales
una vez condenados quedaron conde­
nados para siempre, sino que además y de
un modo ineludible, tu­
vieron que establecer, y de hecho así lo hicieron, unos principios
doctrinales, los cuales, aun dentro de su debida nota teológica,
tienen un valor normativo indeclinable.
El progreso, claro está, es posible, primero, en cuanto que
los hechos históricos y concretos imponen y obligan a una re­
flexión en profundidad y en extensión de los mismos principios
establecidos. Y segundo, en cuanto que los mismos principios
reciben
una especie de iluminación indirecta y ascendente que les
viene de los mismos hechos.
En cambio, esta primera opinión no puede admitir que los
hechos tengan una categoría criteriológico-epistemológica como
para cambiar los mismos principios. Admitir eso es caer en
un
relativismo historicista dogmático en teología, en una "Situation-
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sethik" en mora~ y en un positivismo jurídico en filosofía del
derecho.
Por eso a todos los esfuerzos de la segunda opinión por en­
contrar una vía de solución
al problema de tradición y progreso,
basada en el
cambio que introducen los hechos modernos en la
nueva conciencia personal y social, ha respondido con una nega­
tiva absoluta, que está bien fundada en el concepto católico de
evolución homogénea del dogma católico.
Expuesta así
-lo más brevemente que hemos podido--en sus
líneas generales, y siguiendo casi siempre la exposición del autor,
podemos ya pasar a hacer la exposición de la "Second
View". que
tan extensamente y de un modo tan relevante hace el Padre
J. C. Murray.
III. La segunda opinión.
Permítasenos advertir que aun aquí, a pesar de que nuestro re­
sumen de la exposición del P. C. Murray es más extenso, tampoco
intentamos hacerlo de un modo exhaustivo, ya que el lector inte-
resado puede leer integralmente el trabajo del autor. .
Nos fijaremos más bien en aquellos puntos clave que definen
y ambientan a esa segunda opinión y sobre los cuales, casi
siempre inmediatamente, entablamos el diálogo. Indicaremos. ade­
más, los puntos que juzgamos
de menos interés para omitirlos.
Recordamos
finalmente que hemos prometido dar en un apéndice
final las concordancias doctrinales y literales con el texto de la
Declaración sobre libertad religiosa y las relaciones de Mgr.
De
Smedt. '
Aunque el autor no divide tanto su exposición, pero he aquí
una división que nosotros hacemos para obtener un diálogo claro
y preciso:
A/1 : metodología y planteamiento. Exposición.
A/2: metodología y planteamiento. Diálogo.
B/1: los conceptos. Exposición.
B/2: los conceptos. Diálogo.
C :
los fundamentos. Exposición y diálogo.
D/1: los límites. Exposición y diálogo.
E : visión hist6rica
del problema.
A/1: metodokJgía y planteamiento. Exposú:ión.
La "segunda opinión", que sin duda acepta y defiende el autor,
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aunque haga una Habstracción literal", parte de una problemática
de la libertad religiosa concreta e histórica
y. se construye obser­
vando
los "signos de los tiempos". Dos son decisivos: el crecimien­
to de la conciencia personal y el de la conciencia política, que han
producido un sentido agudo de exigencia de libertades políticas
y sociales. Estos hechos surgen del fondo de la persona humana y
son expresión de un sentido de justicia que la razón aprueba.
Son, por tanto,
una exigencia de la ley natural en el momento
actual de la historia. Y se refieren a todos los dominios del hom•
bre, particularmente a los del espíritu, 'Y de uri. modo esencial a la
religión.
"De aquí que, la "Second View" sostiene que, como
consecuencia de la nueva perspectiva creada por la ma­
durez de la conciencia política y social. el estado de la
cuestión antigua que se refiere a la cura religionis
ha sido alterado. Hoy la cuestión no puede ser presen­
tada en términos medievales, o de la Post·reforma o
del siglo :xrx, es decir, en términos de "los derechos
exclusivos de
la verdad'.' y de Ja tolerancia o intoleran­
cia legal cuando el caso
lo requiera_ como cuando se da
la disidencia religiosa. Los términos del argumento son
hoy, absoluta
y llanamente, "libertad religiosa". Y la
cuestión está en conocer, en primer lugar, lo que signi­
fica "libertad religiosa" en la conciencia común de hoy;
y, segundo, el por qué la libertad religiosa, en el senti­
do de la conciencia común, tiene que recibir la apro­
bación autoritativa de la Iglesia." (pág. 514).
¿ Cómo. sin embargo, puede 'plantearse especulativamente una
cuestión así presentada
desde unos hechos puramente concretos
y positivos ... ? El P. C. Murray_ siempre dentro de la segunda
opinión, señala dos tendencias: la primera contempla la libertad
religiosa formalmente como concepto "teológico-normal", que tie­
ne sus consecuencias jurídicas dentro del orden de la ley consti­
tucional.
La otra tendencia contempla la libertad religiosa formal-
1nente como un concepto
"jurídico" o "constitucional" que en­
cuentra sus fundamentos
en teología, en ética y en jurisprudencia.
El autor, aunque admite que esas dos tendencias no son
irreductibles,
pero indicando sus preferencias, señala tres dificul­
tades contra
la primera tendencia:
a) La noción de libertad religiosa aparece como una pieza
de una teoría ético-teológica a la que . se llega por un proceso
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abstracto, y en un "vacuum" (sic) de experiencia histórica, po­
lítica y jurídica. Ahora bien; esta metodología parece vulnerable
porque disocia el problema de los derechos de la persona humana
de su contexto histórico-social necesario.
b) Se corre, además, el riesgo de "meta-teologizar" (== over­
theologizing); es decir,
de crear .una "idea" teológica, dentro de
la cual la noción de libertad teológica viene a ser como un dere­
cho humano y como
una norma consecuente para el orden jurídico
de
la sociedad. Su resultado sería el proponer esa institución con­
creta
y legal de libertad religiosa como una "i la ley constitucional. Ahora bien, este "ideal sería opuesto al que
propone la primera opinión, con lo que se crf'.3,ría un falso pro­
blema: "las institucione·s legales no pueden caer nunca en la ca­
tegoría de lo ideal." (pág. 515).
e) La primera tendencia (¡ atención siempre dentro de la
segunda opinion
!) corre finalmente el riesgo de plantear un fútil
argumento: los derechos de la cónciencia errónea, que podría ser
inextricable (pág. 516); y que, de todos modos, nada tiene que
ver (= "irrelevant") con la cuestión jurídica de la competencia
del Estado.
A/2: metodología y planteamiento. Diálogo.
Entablemos ahora nuestro diálogo.
La segunda opinión, dice el autor, parte de una problemática
concreta e histórica, mientras
que la primera opinión parte de
una problemática abstracta ... He aquí unos juicios de valor que
califican con mucha precisión a las dos opiniones;
pero que, a la
hora de decidir la verdad o la falsedad de cada una de ellas. no
pueden
ser suficientes criterios de discernimie.nto. Porque. deci­
mos, lo que interesa no es
tanto el punto de -partida, concreto
o abstracto, cuanto
la verdad metodológica de arranque de un
problema en cada disciplina humana. Es natural que en las "Na­
turwissenschliften" no se intente un método galileano, creyendo
que
la naturaleza está escrita en lengua matemática, por más que
los resultados prácticos hayan sido estupendos. Y es también na­
tural que no se quiera deducir un hecho, por ejemplo, un eclipse
lunar, de una verdad metafísica. Pero lo contrario también es
verdadero cuando se trata de las "Geisteswissenchaften": así to­
das las afirmaciones de Galileo sobre 1a verdad del sistema co­
pernicano no podían invaiidar (¡ lo que él mismo deducía ile-
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
galmente !) la verdad "teológica" de que la tierra, en fuerza
de la Encarnación, seguía siendo el "centro" del universo.
Afirmar, por lo tanto, que la segunda opinión parte de una
problemática '' concreta e histórica" pudiera ser un valor positivo
si se tratara aquí de ciencias naturales o de historia; en cambio,
bien pudiera ser u~ nota · de valor negativo, ya que se trata
en realidad de "filosofía del derecho" y de "teología eclesioló­
gica". Por tanto, el punto de partida no pueden ser unos hechos
desnudos, a los cuales sólo después se los busca los fundamentos
jurídicos
y teológicos, sino que debe ser un planteamiento en el
plano especulativo del derecho, de la ética y de la filosofía.
Podría, además, criticarse a la segunda opinión que su po­
sición, que ella llama concreta e histórica, no se salva del his­
toricismo
y del relativismo sino con un recurso "posterior",
y tal vez poco lógico. a una furidamentación teológico-filosófico­
jurídica; y que hacer esto, es ya, ·y necesariamente, "abstraer".
Por el contrario, una problemática que parte de la "idea" no
e.s necesariamente un cartesianismo, no es necesariamente una
quimera, sin() que puede ser más bien una decantación metafí­
sica de la realidad
que permite luego ver más claro en los mis­
mos hechos.
Hay que conceder al P. C. Murray la verdad de esos hechos:
una cierta madurez en la conciencia personal y política del hom­
bre de hoy culto, con sus obvias consecuencias: la exigencia
de la libertad
en esos tres órdenes. Es más, nosotros podemos
hasta admitir
un cierto y fundamental optimismo sano en esos
"signos de los tiempos", tal como, por ejemplo, han sido obser­
vados
por la Pacem: in terris. Pero no podemos dejarnos llevar
de ese optimismo hasta ese
punto proclamado por el autor,_ quien,
sin más, todo
lo encuentra aprobado por la razón y hasta como
una exigencia de la ley natural. Pensamos que sería un poco
más concreto e histórico, más realista, que el
autor fuera más
cauto y no olvidara que el hamo theologicus, el hombre exis­
tencial, el hombre histórico. el hombre de hoy, no ha dejado de
ser
el horno lapsus.
Es curioso; pero en todo el trabajo del autor, éste no ha
necesitado mencionar ni siquiera una vez el pecado original y per­
sonal, con sus consecuencias evidentes para el condicionamiento
histórico del hombre en
la sociedad. Esto hubiera sido cierta­
mente una "instancia teológica"; pero sin ella es inútil realizar
ninguna disciplina antropológica
que no termine por ser una pura
"idealización" del hombre histórico.
Esto quiere decir que el P. C. Murray y los adeptos a esa
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visión de libertad puramente jurídica, en el mismo trance de
,querer ser "históricos y concretos", en realidad "idealizan" al
hombre que sólo existe en sus cabezas. Y el autor, a lo largo
de todo su trabajo, no se libra de ese nuevo "mito": la supuesta
madurez personal, política y social del hombre de hoy, frente
.a las que llama "masas iliteratas e inertes'' del siglo xrx ... NO
sería difícil probarle que es hoy precisamente cnando ha sido po­
.sible
una "rebelión de las masas".
¿ Cómo, pues, admitir que unos hechos, tan excesivamente
"'idealizados"
por el autor, sean capaces de transfon,nar todo el
estado
de la cuestión tal como hasta ahora se venia planteando?
Esta deducción es absolutamente ilegítima y es una "idealiza­
ción'' más. Nuestra respuesta es sencilla:
Hoy no se puede plantear la cuestión en términos
tan absolutamente simples como los quiere el autor,
es decir,
en el plano de "derecho a la libertad reli­
giosa", simplemente porque no nos hallamos ante el
hamo purus en quien la libertad estuviera tan "li­
bre" de condicionamientos de cualquier clase que ni
el error ni el pecado fueran un hecho. Si el Padre
C. Murray se ha podido plantear en esos términos la
cuestión
es porque ha idealizado al hombre, le ha he­
cho
un "ángel". Mientras en el hombre quepa el
error y el mal, la cuestión de la libertad religiosa no
se
puede plantear sino siempre dentro del duplicado
funcional
que define al hombre histórico: derecho y
permisión, libertad
y tolerancia.
Ahora bien, cuando queremos conocer qué conciencia de liber­
tad religiosa existe hoy por el ,mundo podemos consultar los ins­
trumentos jurídicos sobre el tema, tanto nacionales como inter­
nacionales. Y
así Jo hemos hecho también nosotros.
Nuestra conclusión no es tan optimista como la que ha dedu­
ddo el P. C. Murray. Porque, aunque convengamos con él en
que esos instrumentos "idealizan" mucho al hombre, concediéndole
más libertad que antes; pero no se olvidan nunca de ponerle las
acotaciones necesarias. Véase,
por ejemplo. cómo habla la Decla­
ración
Universal de los Derechos del hombre de la ONU.
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Artículo 29/1. El individuo tiene deberes hacia la
comunidad,
en la que únicamente es posible el des­
arrollo pleno y libre de su personalidad.
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
Artículo 29/2. Eu el ejercicio de sus derechos y el
goce de sus libertades, cada uno no está sometido más
que a las
lin;iitaciones establecidas por la ley con el
fin exclusivo de asegurar el reconocimiento y el res­
peto de los derechos y libertades de los demás y a
fin de satisfacer a las justas exigencias de la moral
del orden público y del bienestar general en una so­
ciedad democrática.
Artículo 29/3. Estos derechos y libertades no
po­
drán, en ningún caso, ejercerse contrariamente a los
fines
y a los principios de las Naciones Unidas.
Pues bien:
una libertad jurídica, establecida de hecho por esos
instrumentos jurídicos, mientras no se base
en fundamentos falsos
y esté conforme con la razón y la revelación, claro está que puede
y debe ser aproba de si la Iglesia, para definir el concepto de libertad religiosa, deba
partir de ese simple .hecho de la libertad jurídica reconocida en
no pocos· Códigos civiles y Constituciones, y deba, con ello, aban­
clonar un proceso doctrinal, que es mucho más lógico y que respon­
de mejor a su propia e interna tra_dición doctrinal dogmática;
y que, finalmente, Jejas de oponerse de suyo a ese hecho de hoy,
puede y debe iluminarlo. Y mucho más, añadimos todavía, cuando
.se trata --en la situación ·presente-de redqctar un texto con­
ciliar, que debe ser un modelo de perfección doctrinal y pastoral.
¿ Por qué supone el P. C. Murray, y con él otros muchos, que
partiendo de los hechos
con~retos el texto será mucho más in­
teligible
para el mundo moderno? Respondemos que el texto no
tiene
por qué ser tan "especulativo y abstracto" que no sea enten­
dido más que de los especialistas católicos; pero tampoco puede
ser una pedestre descripción fenomenológica de unos hechos cuyo
sentido no es del todo claro doctrinalmen\e. El texto puede adop­
tar una vía media, en la que los hechos actuales encuentren una
adecuada explicación iluminadora y directora en unos principios
doctrinales claros
y precisos. ,
Todo eso lo decimos, aparte de otras implicaciones de tipo po­
sitivista jurídico que pueden esconderse de hecho en ese intento
de reducir el concepto de libertad religiosa y su exposición siste­
mática
a la pura libertad jurídico-social.
Porque, además, es curioso: lo que el
P. C. Murray llama
... 'primera tendencia de la segunda opinión" ("one School .of Se­
cond
View") viene a coincidir plenamente con el modo de plan­
tear la cuestión por Ia primera opinión. Lo que quiere decir que
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PROF. JOAQUIN MARIA 71LONS0, C. M. F,
un. gran sector de esa que el P. C. Murray llama "Second View",
más bien está fundamentalmente con nosotros. y quiere decir
igualmente que el número de los adeptos a la visión del P. C. Mu­
rray se reduce notablemente. Esto ya lo sabíamos por otras fuen­
tes: en U. S. A. son muchos los que no pueden seguir al Padre
C. Murray en todas las implicaciones que él pretende deducir
de su doctrina sobre ·libertad religiosa. Y ahora, por confesión
paladina de él mismo, llegamos· a la misma conclusión.
Esta primera tendencia, pues, tiene razón y converge esencial­
mente con el planteamiento clásico que a toda costa quiere evitar
el
P. C. Murray. Nuesta .primera conclusión crítica es, pues, que
un planteamiento clásico -el de los Documentos Pontificios-,.
que parte de un concepto de libertad religiosa, como formalmente
"teológico-moral", y sólo secundariamente y como consecuencia
llega a determinar con precisión el concepto en su ámbito jurí­
dico-social, es el único camino bueno para devolver claridad a
una cuestión que la había perdido únicamente ¡porque se había
procedido, contra toda lógica,. al revés.
En esa exposición clásica que es la de los grandes documentos
papales, la libertad religiosa no es pieza de
una teoría filosófico­
teológica a
la que se llega por un procéso abstracto y en un
vacío total de realidades concretas, sino que es un concepto pre­
ciso exigido por una ética precisa, iluminada por una revelación
que contempla al hombre histórico-existencial.
Hay, es verdad, una cierta disociación entre el problema de
los derechos de la persona humana y su contexto histórico-sociaL
Pero es claro que se trata de una disociación impuesta por la
naturaleza misma de la realidad estudiada; ya que los derechos
de la persona, para ser verdaderos, necesitan responder a la
verdadera dignidad de esa persona, que no es, en abstracto. s11
dignitas ontologica, sino su realización en acto hada el bien.
y
la verdad. Ahora bien, en muchos casos de ese tan proclamado
"contexto histórico-social", lo que se llama "persona humana", y
hasta
"dignidad de 1a persona humana", no es más que una cari­
catura suya arbitraria y confusa. El P. C. Murray, creemos, co­
mete muchas veces esa falacia, y ha contribuido a que esa confu­
sión se
haya introducido en un sector de la opinión católicah
Ese tan exaltado "contexto histórico-social" de la persona humana,
si ya no es una
pura relativización subjetiva, es. por lo menos,.
una
gran "idealización". ne este modo, la "idealización" que éI
objeta contra la primera opinión y contra la primera tendencia
de la segunda opinión revierte sobre él mismo. Y esto de un
modo que todavía _quisiéramos poner más en claro ya aquí mis-
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD .RELIGIOSA
mo, aunque nos encomra:remos con el mismo problema más abajo.
Efectivamente, J. C. Murray, a todo planeamiento o punto
de partida en esta cuestión que proceda de un concepto
de liber­
tad religiosa "teológko-moral", lo llama extrañamente: "poner
en las nubes una instancia ideal que no conviene al concepto con­
creto y jurídico de libertad religiosa". ¿ Qué es lo que esconde
el autor debajo de esos supuestos peligros? Creemos que lo si­
guiente:
el autor exige que la ley civil sea solamente "ley civil",
es decir, puramente
"legal"; es decir) que abstraiga de la "justi­
cia" y del orden de la moral; que no se la justifique en una ins­
tancia superior
al mismo derecho; por ejemplo, la ley natural
o divina positiva. Que, por lo tanto, la libertad religiosa sea de­
finida en términos puramente jurídico-legales de ordenamiento
social:
y que prescinda de toda instancia "ideal", es decir, de todo
juicio proveniente
de un concepto teológico-moral.
Ahora bien,
por muy fuerte que pueda parecer nuestro juicio,
nosotros no podemos menos de decir que esa posición supone,
por la menos de hecho, o un positivismo jurídico radical o, lo
que es peor, un funcionaUsmo jurídico fenomenológico. Y ambas
cosas, al separar
iustitia de ius, derecho de moral, entran en las
graves admoniciones de los célebres Documentos de Pío XII
wbre esta cuestión. Porque, en efecto, el positivismo jurídico con­
siste en definir
el ius, como un simple hecho social, que se
consuma
en su propio ámbito de legalidad social, sin tener que
acudir a otras instancias
que él llama "ideales" ;y el funcio­
nalismo jurídico de tipo fenomenológico no
es ni siquiera eso:
es simplemente el reconocimiento de la funcionalidad de un or­
denamiento social
al que se llama ley. En ambos sistemas, la jus­
ticia y
la moral o son negadas o quedan dentro de la epoche
fenomenológiro.
EJ. P. J. C. Murray se va a quejar más abajo de que la
"primera opinión" objeta demasiados Herrores" a la segunda opi­
nión; pero es el mismo autor, defensor acérrimo de esa segunda
opinión, quien debe poner en claro que esas imputaciones no tie­
nen fundamento.
Y naturalmente que, partiendo de un concepto "teológico-mo­
ral" de libertad religiosa, el problema de los derechos de la con­
ciencia errónea surge insoslayable. Pero esto no es una razón
para cambiar de tal modo el planteamiento de una cuestión que
se termine en 'el absurdo. Los problemas no se resuelven colocán­
dolos en
una epvche que los manda a la luna, sino mirándolos
de frente
y haciéndolos entrar en una síntesis coherente. El pro­
blema de los derechos de la conciencia errónea existe
y entra
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
esencialmente en el problema general de la libertad religiosa, lo
mismo
si se adopta el punto de partida de la libertad religiosa
teológico-moral, corno si se
parte de la libertad jurídica. Lo mismo
sucede con el otro problema que el
P. Murray quisiera poner ''entre
paréntesis", el de los únicos derechos de la verdad y del Bien. Ya
el mismo intento de querer prescindir de ellos, y esto como una
exigencia de principio; está indicando que todo el planteamiento
de la cuestión. tal como está siendo intentado
por el P. C. Murray,
está equivocado.
B/1: Los conceptos. Exposición.
De esta metodología de planteamiento de la cuestión, la se­
gunda opinión deduce obviamente que los conceptos sobre liber­
tad religiosa se deban tomar de los mismos hechos.
Esto recuerda la respuesta graciosa -y tal vez ingeniosa­
de aquel a quien preguntaban: ¿ qué es filosofía?, y respondía:
Hlo que hacen los filósofos". Y si se le instaba, preguntándole de
nuevo: ¿,qué hacen los filósofos?, respondía impertérrito: eso que
se llama filosofía.
Efectivamente, si preguntamos
al P. C. Murray: ¿ qué es li­
bertad religiosa?, nos responde: eso que se encuentra en la con­
ciencia común de los hombres
de hoy y que ha sido recogido en
unos instrumentos jurídicos que están al alcance de cualquiera.
Y, claro está. una investigación fáctica de esos hechos
nos dice
que se trata solamente de
"una" de las especies de libertad -reli­
giosa: aquella que
se define como una inmunidad para ejercer
el culto religioso. privada y públicamente, individual y corpora­
tivamente, garantizada por
un ordenamiento civil.
Pero si le instamos al P. C. Murray preguntándole si ese
"concepto"
es el único, y si desde luego es el fundamental, nos
dirá que le hacemos una instancia "ideal" a la que no está obli­
gado a responder...
Pero de esto es -precisamente de lo que le
2.rgüitnos: que esté o no obligado a responder. Nosotros creemos
que la respuesta
no se puede eludir honestamente. Pues bien;
sigamos 1a exposición del P. C. Murray.
a) El concepto de "libertad religwsa".
J. C. Murray dice del todo naturalmente que:
"La cuestión sobre lo que es libertad religiosa no
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
debe ser respondida a priori o en abstracto. El hecho
es que libertad religiosa es un aspecto de
la experien­
cia contemporánea histórica. Como una institución 1e­
gal, existe hoy en el mundo en
el ordenamiento jurí­
dico de muchos Estados. No se trata hoy simplemente
de una cuestión de inteligencia sobre
lo que la libertad
religiosa significaba en la Tercera República Francesa
bajo la ley de separación del 9 de diciembre de 1905;
ni tampoco de lo que quería decir bajo el Estatuto
Real de
1834 en el reinado de Isabel II. Para el teólogo,
la urgente cuestión conceptual está en entender lo que
significa la libertad religiosa hoy, en tanto en cuanto
se presenta a sí misma como una exigencia de la con­
ciencia personal y política del hombre contemporá­
neo." (pág. 516).
Pues bien: "desde ese punto de vista", he aquí la siguiente
"descripción" fenomenológica (¡ no definición !) que nos hace eI
autor:
a) No es la eleutheria paulina, que es de orden teológico,
sino que es un ordenamiento social y civil; es una .inmunidad de
la persona en el seno de la socieda:d garantizada por la ley. Ni
tiene nada que ver con la relación que el miembro de 1a Iglesia
tiene hacia
la autoridad de ésta, ni .tampoco con 1a que el hombre,
como criatura, tiene con el
Criador~
b) El sujeto adecuado es el cuerpo político como tal. Lo cual
se sigue de la naturaleza de la ley civil: el pueblo se constituye un
pueblo consensu iuris, por su consentimiento a una común ley
que se dirige a todos y que es a pro bada por todos (pág. 517).
e) La noción jurídica de libertad religiosa es compleja y
comprende muchas cosas: la llamada libertad de conciencia, eI
ejercicio libre de la .religión con sus tres elementos: corporativo,
asociativo
y de expresión.
d) Hoy se reconoce que la libertad religiosa es una libertad
sui generis, aunque esté conexa con las demás libertades civi""­
les y políticas.
e) Esta descripción de la libertad religiosa jurídico-social está
de acuerdo con la descrita en las diferentes declaraciones del Con­
sejo mundial de las Iglesias. Este hecho es de alguna importancia
para
el diálogo ecuménico (pág. 519).
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
h) El concepto de gobierno ~'constitucional".
Este concepto es complejo, dice C. Murray. Sin embago, para
sus propósitos, recuerda solamente cuatro principios básicos, cuya
coincidencia determina
un gobierno como constitucional, es decir,
limitado en su poderes:
l. Distinción entre lo sacra] y lo secular en la vida del hom­
bre.
El poder del gobierno no alcanza a lo trascendente y sacra)
del hombre.
2. Distinción entre los conceptos de "sociedad" y "Estado".
El Estado es una agencia (sic) que juega un papel limitado dentro
de la sociedad: el de la ley pública y administración política.
3. Distinción entre los conceptos de Bien Común y Orden
Público. Aquel compete únicamente a la sociedad; éste al Estado,
y comprende la ¡,az pública la moralidad y la justicia.
"El cuarto principio es, al mismo tiempo, una ver­
dad sustantiva política, y por consiguiente la regb pri­
maria de procedura política. Es el principio y la regla
de Libertad bajo la le·y (= freedorn under law) La
libertad del pueblo es un fin político prescrito por la
conciencia personal existente entre el pueblo. La liber­
tad del pueblo es, por tanto, el fin más alto del orden
jurídico, que no es un fin en sí mismo. Además, la
libertad es el método político per euellentiam pres­
crito por la conciencia política existente entre el pue­
blo. En tanto en cuanto una sociedad política debe
depender de
la fuerza y del miedo para conseguir su
fin, se aparta tanto de la verdad política corno del
verdadero método
de ¡,olítica. Finalmente, libertad ba­
jo la ley es
la regla básica de jurisprudencia, que
suena así: que exista tanta libertad personal y social
como
sea posible; y que exista solamente aquella coac­
ción
y fuerza personal. y social que sea necesaria para
el orden público." (pág. 521).
B/2: Los conceptos. El dü,logo.
Como era de esperar, desde el momento en que el problema
se plantea, no desde una teología y füosofía coherentes, sino desde
unos hechos jurídicos-sociales, los conceptos que se
utilizan per-
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
tenecen a este campo. Pero -nos preguntamos inmediatamente-t
¿ es pasible disociar ambos campos: el teológico-filosófico del
jurídico-social? Sólo una corriente, más bien moderna, cuyo ori­
gen es kantiano,
ha logrado establecer esa disociación. Y lo extra­
ñamente curioso es constatar cómo autores católicos de la talla
del
P. C. :tvlurray la están suponiendo si no en principio, sí cier­
tamente de hecho.
Hemos dicho antes cómo de
un modo justo y sin el peligro
de ese positivismo amenazante la posición clásica pasaba de la li­
bertad "natural" o metafísica a la libertad moral, y de ésta a la
libertad jurídico-social que supone una sociedad constituida bajo
fa ley. Así, por ejemplo, con una clarividencia de exposición in­
igualable, procede León
XIII en su incomparable Libertas praes­
tantissimum :
l.'0 HLibertatem moralem recta persequimur, si­
ve in personis ea singulis, sive in civitate spectetur.
Principio tamen iuvat aliquid de libertate naturali bre­
viter dicere ... "
2.º
"Libertas, praestantissimum naturae bonurn ...
hanc tribuit homini dignit,atem ... Verurntamem eius­
modi dignitas
plurimum interest qua ratione geratur,
quia
summa bona, ita et surnma mala ex libertatis usu
gignuntur ... ''
3.1() "Qllae vero de libertate singulorurn dicta sunt.
ea ad homines civili
inter se societate coniunctos fa­
cile trasferuntur. Nam quod ratio lexque naturalis in
hominibus singulis idem efficit in consociatis lex-hu­
mana ad bonum commune civium promulga ta." (Ya
sigue estudiando las diversas clases de libertades so­
ciales.)
He ahí un orden lógico que responde verdaderamente al _asunto
que se trataba de dilucidar. El P. C. Murray prefiere meterse a
"pronosticar" qué es lo que la conciencia de hoy en_tiende por .li­
bertad religiosa, para desde ahí iniciar un proceso metodoJ()g¡.co
que, -partiendo de lo oscuro, no podía terminar más -que ,en la
ambigüedad. Nosotros no podemos menos de m,llnije'Star aquí
nuestra fuerte protesta contra todos esoj intentos de darnos un
texto conciliar oscuro, difícil y peligroso, cuando sería tan mara­
villosamente
fácil proporcionar al mundo un texto tan c_laro deducido
de los
Docunientos pontificios que le sirv,jera de guía :Y de canon,
que
es lo que está nece'sitando.
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Pues bien, a ese concepto claro de libertad religiosa y a esa
sistematización, bien fundada en recta filosofía
y en criterios teo­
lógicos seguros, se
ha preferido por muchos -entre ellos por el
P. C. Murray-partir de un mero concepto de libertad jurídico­
social, que ni siquiera es
el que se debería deducir de una idea
precisa de libertad religiosa moral
y teológica, sino que se quiere
expresamente que sea
una pura descripción fenomenológica de
los hechos brutos
de la conciencia contemporánea. ¿No será esto
estar jugando a
un actualismo oportunista que pondría en peligro
el valor de consistencia doctrinal
tan estimado por la Iglesia ca­
tólica? Y, sobre todo,
¿ no estará suponiendo ese modo de pro­
ceder
un historicismo, cuyos principios se rechazan de derecho
pero que se admiten de hecho
?
Es natural, pues, que ''from this point of view", lo que el
P. C. Murray nos da sea un precipitado fenomenológico descrip­
tivo, nunca un "concepto"
de libertad religiosa.
a) El concepto de libertad religiosa.
Ahora bien, de un modo extraño resulta que, de ese "des­
pojo" fenomenológico (que nosotros no condenamos a priori) sale
una descripción de libertad religiosa_
que es la que debiera pro­
poner el Concilio, que excluye "a radice" todos los grandes valores
católicos de la tradición de la Iglesia sobre esa materia importante.
Así queda excluida la
eleuiheria paulina, que es precisamente
el concepto-base para entender la "libertas christiana"
y la "Li­
bertas Ecclesiae". Desde un punto de vista ecuménico, ¿ qué dirán
nuestros hermanos protestantes al ver que la Iglesia católica
amputa de ese modo
el contenido riquísimo de la revelación?
·Pero hay más: queda excluida toda la experiencia de siglos
de
la Iglesia que ha vivido y acumulado experiencias incompara­
bles en su lucha
por llevar a cabo el mandato del Señor.
Queda excluida toda la clásica y fundamental exposición que
los más grandes Pontífices modernos
han hecho del concepto de
libertad religiosa en uno de los períodos
más turbulentos de la
humanidad.
Hay más : la Iglesia debería renunciar a dar testimonio ante
el mundo de lo que ella es y de su autoridad divina ...
Y todo ello debe ser lanzado por la borda para que el Con­
cilio se reduzca a una mostrenca
y pasiva aprobación de unos
hechos jurídicos
"modernos" inciertos, de unas posiciones inter-
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
nacionales en vilo, y de unas teorías nacidas ayer en el cerebro de
algunos novedosos teólogos católicos.
Creemos que esto no lo hará el Concilio Vaticano II porque
sería tanto como renunciar a
un patrimonio católico del más alto
precio, por nada insustituible.
Es verdad que el Consejo Mundial de las Iglesias ha llegado
a formulaciones sobre la libertad religiosa
que se acercan a la
propuesta por C. Murray. Si fuera conveniente, claro está que la
Iglesia católica podría hacer ese gesto "ecuménico".
Pero hay
razones graves para decir a los órganos responsables del Consejo
que no pueden exigir eso de la Iglesia católica, porque sería
tanto
como exigirle que dejara de ser lo que ella es para presentar al
diálogo ecuménico una carta que no es la suya. La Iglesia cató­
lica puede perfectamente entablar
su diálogo con cristianos y no­
cristianos desde una idea
de libertad que, aun no siendo la de los
dialogantes, no
es tam_IXJco impedimento alguno verdadero para el
diálogo, como ha insistido muy bien el Papa Paulo VI en su úl­
timo mensaje de Navidad. Si cada vez que la Iglesia católica
tuviera que entablar un diálogo cualquiera tuviera que despojarse
de sus principios, pronto sería un amasijo de contradicciones
con
quien en modo alguno se ¡,odría dialogar.
Y decimos todo esto prescindiendo de críticas fundamentales·
que .podríamos hacer a
los documentos sobre libertad religiosa.
emanados ya por el Consejo Mundial de las Iglesias.
h) El concepto de gobierno con.,titucional.
Casi todo lo que, en este campo, dice el P. J. C. Murray está
sujeto a serias críticas, desde una objetiva filosofía de la sociedad'.
y del Estado.
Pero hacer esta crítica fundamental no puede ser
el objeto de este trabajo. Reduzcámonos a hacer algunas obser­
vaciones fundamentales.
Al definir el concepto de "pueblo" como sujeto del derecho a
la libertad religiosa. creemos que el autor se pa·sa sin más a las
teorías contractualistas para explicar
el origen de la sociedad desde
una convención de voh:mtades, desde un pacto. Ahora bien, esto
no responde a una teoría católica, ni de la sociedad, ni del Estado.
Nosotros,
por ejemplo, no creemos que la teoría propuesta por
C. Murray se diferencie de la condenada por León XIII, y que
éste expresaba así en la Inmortale· Dei:
El principio supremo de este derecho nuevo ( cons­
titucional moderno) es
el siguiente : todos los hom-
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
bres, de la misma manera que son semejantes en
su natú.raleza específica, son iguales también en la vi­
da práctica. Cada hombre es de tal manera dueño de
sí mismo que por ningún Concepto está sometido a
la autoridad de otro. Puede peosar libremente lo que
quiera
y obrar lo que se le antoje en cualquier ma­
teria. Nadie tiene derecho a mandar sobre los demás.
En una sociedad fundada-sobre estos principios, la
autoridad no es otra cosa que la voluntad del pueblo,
el cual como único dueño de sí mismo. es también
el
únic~ que puede mandarse a sí mismo. ·Es el pueblo
el que elige a las personas a las que se ha de someter.
Pero lo hace de tal manera que traspasa a éstas no
tanto
,el derecho de mandar cuando una delegación
para mandar, y aun ésta sólo para ser ejercida en
su nombre. Queda en silencio el dominio divino, como
si Dios no existiese ... De este modo, como es eviden­
te,
el Estado no es otra cosa que la multitud dueña
y gobernadora de sí misma."
Pues bien, lo que nos ha dicho el P. C. Murray sobre el "con­
:sensus" que constituye al pueblo; lo que nos va a decir distin­
guiendo al Bien
Común que permanecería en la societas, del
ordo p'Ublicus que es lo que únicamente pasaría al "Estado",
son· consecuencias inmediatas la sociedad y del Estado con base contractualista.
Además, cuando
el P. C. Murray aplica la distinción entre lo
"' sacral" y lo secular, para adscribir lo primero, con una cierta
exclusividad, a la Iglesia,
y lo segundo, también con una cierta
exclusividad, al Estado, lo que hace en realidad no es distinción,
sino una "precisión", una "separación", introd,uciendo una exclu­
sividad que es imposible considerado el fin del hombre, los me­
dios con que debe alcanzar ese fin y la unidad personal del mis­
mo hombre. Potestad.es distintas no quiere decir potestades sepa­
radas y precisivas. La Iglesia tiene como fin primordial la salva­
ción eterna del hombre; pero para ello debe utilizar los medios
niismos terrenos. El Estado tiene como fin primordial el bienestar
terreno clel hombre, pero se trata de un bienestar que debe ser
subordinado y jerarquizado por el bienestar trascendente. De ahí
que esa subordinación deba, por derecho natural, aparecer en la
constitución misma del Estado y en la formulación de sus leyes
constitucionales primarias.
Todo esto está tan claro en la doctrina
católica que casi no comprendemos cómo autores católicos de nota
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
se hayan puesto adrede a embarullar ló que estaba claro en la
doctrina pontificia, sobre todo de León XIII y de Pío XII. Tam­
bién, en este punto, si quisiérarrios estudiar al detalle esta cues­
tión, llegaríamos a la conclusión
que esos autores católicos, puesto5:
ante la disyuntiva de textos pontificios evidentes, han optado por
un recurso a la "interpretación", relegando esos textos a una época_
"révolue''.
De aquí que la distinción propuesta por C. Murray entre
"sociedad" y "Estado" no puede admitirse al modo como él la hace.
Porque es cierto que el "Estado" es ya la sociedad misma orga­
nizada políticamente y jurídicamente, y que el
Poder público no
hace más que ser el mediador de esa sociedad política organizada
que
se llama "Estado". Ahora bien, es inútil adscribir el Bien
Común para ser realizado por la "sociedad", ya que ésta se en-·
cuentra sin manos
para realizarlo; y del mismo modo es reducir
enormemente la dignidad de los Poderes públicos al adscribirles
únicamente la
salvaguardia policíaca del orden público. En esta
teoría absurda del P. C. Murray habría que ir distribuyendo los
varios y esenciales elementos del Bien Común a los dif~ren-tes
"cuerpos
intermedios"; y así entendidos esos cuerpos intermedios
indudablemente que
se crearían "poderes contra poderes"·. Ahora
bien, la teoría clásica católica no ha distinguido esencialmente más
que Poderes públicos y pueblo socialmente constituido. El con­
cepto
de Estado es necesariamente un concepto moderno unido
al hecho histórico de la nacionalidad y de la soberanía. Y al
Po­
der público, a la "autoridad", encomendaba todo el Bien Común.
de la sociedad.
La única diferencia está en que, para la teoría
clásica,
la noción de Bien Común no era algo arbitrario que pu­
diera determinar la autoridad, sino que era algo objetivo y fun­
dado en los valores más fundamentales de la persona, que n~
podía conculcar el Poder público sin salirse del derecho .
Con esa "separación" de
lo sacral y de lo secular, y con esa
radical separación entre Bien
Común y orden, público, lo que
consigue el P. C. Murray, y han conseguido ya él y algunos
autores católicos,
es una "laicización" tan radical del Estado que
jamás la pensaron tan honda ni los más furibundos liberales del
siglo
XIX. Han conseguido también una tal minusvaloración def
concepto de HEstado". que éste ha quedado reducido a ser -son
palabras del mismo C. Murray-una "agencia de policía".
Ahora bien, la doctrina católica ha procedido siempre de otro
modo ; ha hecho ver al Estado su dignidad y su grandeza ; p<1ra
hacerle concebir su propia responsabilidad, nadie hace surgir una
auténtica responsabilidad envileciendo a una persona. La Iglesia
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
católica siguiendo la misma Sagrada Escritura, ha hecho ver al
Estado que debe el origen de su gran autoridad a Dios mismo;
y que precisamente por ello debe Úsar de ella, no abusar. Estos
católicos juristas de última hora proceden de otro modo: para
-,dicen ellos---despegar mejor a la Iglesia de todas sus adheren­
cias terrenas hay que llegar a la total "laicización" del Estado.
De ahí todas esas teorías que destruyen por la base toda posible
inteligencia entre Iglesia y
Estado. Ahora bien, hay que proclamar
muy alto que e'sas te'oría.s están e'n contra de la doctrina ca:tólica
más segura y tradicional sobre In esencial, e intrinseca religioridad
del
Estado.
No es, pues, ninguna conquista de los tiempos modernos eso
que se ha dado en llamar "secularidad" del Estado; es más bien
1a señal más ciert.a de que, hasta en el catolicismo, se han infiltrado
doctrinas falsas que destruyen por su base las verdaderas relacio­
nes intrínsecas y esenciales que debe haber entre la sociedad
civil y la religiosa para llevar a cabo la mutua encomienda de la
,salvación integral del hombre.
En fin, como cuarto principio básico que convierte a un Estado
en Estado "constitucional", el P. C. Murray ensalza hasta las
nubes el principio de "máxima libertad bajo la ley". Pero, por
favor, entendámonos : ¿ no advierte la contradicción interna que
existe entre esos dos extremos enunciados "libertad'' y "bajo la
ley". Es lo mismo que si tradujéramos: "Libertad bajo la escla­
vitud."
Esto nos lleva al drama íntimo que, como ciudadano U. S. A.,
vive
el P. J. C. Murray. La palabra-embrujo "Liberty" en
U. S. A. no es concepto definido y limitado; es un "Mito" vi­
vido
por gran historia. En él todo buen ciudadano U. S. A. con­
templa la panacea para todo lo bueno y el gran Tabú contra todo
lo malo. No hay que tocarlo.
Sería ingenuo y
... casi cruel que yo intentara siquiera tocar
con los dedos la base de tierra que tiene ese gran Mito del
pueblo norteamericano.
Prefiero no hacerlo. Y, desde luego, de­
Eeo más bien que ese Mito siga subsistiendo, por lo menos hasta
que un nuevo Mito aparezca por el oriente.
Y o rogaría,
nada más -viniendo ya más cerca de nuestro
c1sunto-, que el P. C. Murray leyera, ·con ojos reposados, el si­
guiente texto de una Encíclica dirigida al gran pueblo ameri­
cano, y ya un poco olvidada,
por León XIII :
454
"Pero, aun siendo esto verdad (es decir, la pros­
peridad del catolicismo en régimen de libertad)
se
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
evitará creer erróneamente, como alguno podría ha­
cerlo partiendo de ello, que
el modelo ideal de la
situación de la Iglesia hubiera de busccrrse en N or­
teamérica, o que universalmete es lícito o convenien­
te que lo ¡,olítico y lo religwso estén disocúulos y se­
parados
al estilo norteamericano. Pues que el cato­
licismo se halle incólume entre vosotros, que incluso
se desarrolle prósperamente, todo eso debe atribuirse
exclusivamente a la fecundidad de que la Iglesia fue
dotada por Dios; y a que,
si nada se le opone, si no
encuentra impedimentos, ella sola, espontáneamente,
brota y se desarrolla, aunque indudablemente dará
más y mejores frutos si, además de
la libertad, goza
del favor de las leyes y de la protección
del poder
público". (Longinqua Oceani).
C) Los Fundamentos. Exposición y düílogo,
Este párrafo es intoducido todavía por el autor con unas con ..
sideraciones metodológicas que vamos a abreviar, puesto que ya
nos las hemos encontrado antes.
La segunda opinión ----<[tie es indudablemente la que defiende
el
P. C. Murray-intenta, dice, "justificar" la libertad religiosa
no "idealizarla". Pero ya sabemos que, para él, "justificarla" sig­
nifica simplemente hacer una constatación fenomenológica de he­
chos contemporáneos, y que ''idealizar'' significa·"comprometerla''
can
una filosofía y una teología de base.
De ahí, prosigue el autor (pág. 523), que esa segunda opinión
prescinda de una sistematización comprometida con los conceptos
de "tesis-hipótesis' de "derechos exclusivos de la verdad" y de
"'derechos de
la conciencia errónea". Pero cualquiera comprende
que
no toda "precisión" es buena y que hay "compromisos" que
se deben aceptar honestamente. Y
lo que hace el P. C. Murray,
nl prescindir de esas cuestiones, es una táctica de avestruz nada
recomendable.
El autor está en su perfecto derecho para afirmar que su con­
cepto puramente jurídico-social de libertad religiosa está canform•··
a. la razón. Pero yo diría que, desde el momento que el criterio
empleado ha sido una observación fenomenológica de los
hecho:,
mismos, el P. C. Murray no está capacitado p·-ua dar ese juicio.
Igualmente está en su opción
el afirmar que ese mismo concepto
jurídico de libertad religiosa "debería" ser aprobado por la auto-
455
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
ridad de la Iglesia católica. Pero aquí igualmente el P. C. Mur­
ray se sale de su posición metodológica, ya que, en primer
lugar, puede ser discutible que los hechos, esos hechos "moderncs'~
que le sirven de base, sean tan "razonables" como los supone bo­
nachonamente
el autor. y, en segundo lugar, parece excesivo exigir
a la Iglesia que los apruebe sin más, sin asegurarse debidamente
de su contenido. Ahora bien: un juicio seguro no se le pueden
dar los mismos hechos, que son por lo menos "ambiguos", y,
además y sobre todo, no tiene por qué la Iglesia obligarse con un
juicio puramente
pl".agmá_tico, cuando ella encuentra en sí misma,
en
su tradición doctrinal católica, un juicio perfectamente seguro
y responsable. Lo que pide, pues, el P. J. C. Murray no parece
razonable.
Pero veamos lo que todavía no hemos visto, es decir, los ar­
gumentos de tipo jurídico, político, teológico y ético que aduce
finalmente
el P. C. Murrray para probar "su" concepto de liber­
tad religiosa en cada uno de los ámbitos o áreas de
su realización~
A) Libertad de conciencia.-El argumento teológico, dice el
autor, es claro: la libertad del acto de fe. El argumento ético es
la inmunidad de la conciencia de toda coacción en sus decisiones
internas religiosas.
El· argumento político es la convicción común
de que el foro interno está inmune de toda ley civil. El argumento
jurídico dice que
es contrario a la naturaleza de la ley civil el
forzar el asentimiento a cualquiera clase de verdad religiosa o
ideológica.
La primera dificultad que se ocurre de pronto es que el autor
aquí riñe abiertamente con la lógica de su propia metodología:
ya que se había propuesto
tratar nada más que de la libertad jurí­
dico-social no ha debido fundamentarla en la "libertad de concien­
cia".
La razón es obvia: la libertad de conciencia no se puede mo­
ver, por su propia naturaleza, en
el ámbito de lo jurídico puramente~
sino en el ámbito, o de lo moral o de lo teológico. Los argumentos
políticos y jurídicos que
da están fuera del ámbito de la meto­
dología que se había propuesto y esto es un flagrante ataque a Jo
que él mismo considera como su gran principio metodológico: la
consideración puramente jurídica del concepto
de libertad reli­
giosa. Rogamos al autor que sea perfectamente lógico consigo mis­
mo y que se
atenga a todas las consecuencias de una posición
consciente aceptada.
B)
La libertad de corporación o eccle.lliu.-E1 principio teo­
lógico, dice
el autor, es: "la libertad de la Iglesia." Y esta frase,
cargada
de sentido, expresa toda la realidad sobrenatural de la
Iglesia en cuanto comunidad
de fieles y autoridad espiritual sui
456
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
iuris, por la que, en todos sus asuntos internos, la. Iglesia es in­
mune de la interferencia de los Poderes públicos. Esta misma.
exigencia de autonomía interna es la exigida por las demás 'igle­
sias. La filosofía política y legal reconoce esta libertad edesial.
Los asuntos eclesiásticos internos
no son ya materia de los poderes
públicos,
lo mismo que los asuntos del fuero interno de la con­
ciencia.
A este párrafo, excesivamente apresurado, del autor hacemos
las siguientes fundamentales advertencias:
a) De nuevo la contradicción interna que supone con la po­
sición _metodológica del autor: no debe aducir ningún argumento
de orden "teológico" para probar
la libertad corporativa de cual­
quier sociedad religiosa. Y esto porque, en su posición estricta­
mente jurídica, no viene al caso. Es, como nos lo ha dicho él mis­
mo, hacer una "instancia ideal-teológica" a una realidad jurídica.
La libertad de la Iglesia, lo mismo que la libertad religiosa de
cualquiera otra sociedad religiosa, según la posición del autor,.
debe ser deducida únicamente de la libertad corporativa.
b) Los mismos argumentos de tipo "ético" deben ser ex­
cluidos por las mismas razones.
e) Ahora bien, si esto es así, ¿ qué es lo que le queda por
hacer al poco avisado autor si no es esa reducción al camp.o de lo
jurídico? Pero entonces, ¿ querrá también que la Iglesia cató­
lica, puesto que debe, según e] autor, sancionar la libertad jurídico­
social religiosa, pretenderá también, decimos, que la Iglesia cató­
lica se calle
sus propios títulos y se vuelva muda sobfe su propio
testimonio? Estamos seguros de que el P. C. Murray no puede
llegar a esas consecuencias extremas, las cuales, sin embargo,
son perfectamente lógicas.
Entonces le rogamos que revise a ra-­
dice su fundamental posición metodológica. ·
C) Libertad de asociilción religiosa.-Primer argumento: por­
que la libertad de afiliación a una sociedad religiosa es inseparable
de la libertad .personal de conciencia. Además .. porque la libertad
de asociación religiosa deriva de la libertad general de asociación,
basada en la naturaleza del hombre y en el principio de subsidia­
ridad.
·En este párrafo todo es ambiguo. En primer lugar, como he­
mos ya advertido, se ha debido prohibir a sí mismo el fundamen­
tar la libertad de asociación en la libertad de conciencia; ya que
esto es un recurso a una instancia "moral" para una fundamenta­
ción, jurídica, que se había estrictamente prohibido a sí mismo eI
autor.
Pero. además, para que aun esa instancia moral tuviera
valor
ha tenido necesidad de añadir un nuevo concepto) el de
457
Fundaci\363n Speiro

PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
"'inseparabilidad" entre ambas. Como luego vamos a tratar ex­
presamente este argumento de la "inseparabilidad" podemos aquí
dejarlo.
Finalmente no creemos necesario acudir al principio de subsi­
diaridad como a un principio distinto del principio de socialidad.
No es más que una especie del mismo y debe estar sometido a
las mismas limitaciones que el derecho general de socialidad.
D) Libertad de expresión religiosa. El argumento, dice el
P. C. Murray, se toma de la "indisolubilidad" de la conexión que
existe. primero entre la libertad interna eclesial y su libertad ex­
terna para cumplir su oficio apostólico·; y, segundo, entre la li­
bertad personal de conciencia y la libertad social de expresión
religiosa.
La indisolubilidad de esta conexión, añade el P. C. Mur­
ray, se establece por una convergencia de argumentos.
a) La Iglesia, en cuanto comunidad y autoridad, es ya inmu­
ne de toda coacción de los Poderes públicos. Otra cosa sería con­
traria a los principios tradicionales del constitucionalismo.
b) Dentro de la noción compleja jurídica de libertad reli­
giosa, la libertad externa de expresión está inseparablemente
conexa con la libertad interna de conciencia.
Antes de seguir en un diálogo a fondo con el autor, necesitamos
decir aquí mismo
lo siguiente : hay que poner en evidencia que
el .paralelismo establecido entre "libertad interior eclesial" y "li­
bertad de conciencia individual" no vale para deducir "cualquier"
clase de libertad de expresión religiosa. Queremos decir: supuesto
el verdadero derecho fundado en la conciencia sincera y verda­
d.era, no por eso se puede deducir ya cualquier clase de expresión
religiosa hacia fuera ; ese derecho, aun supuesto verdadero, está
limitado, o puede estarlo, por los derechos de otros.
Esto es natu­
ralmente mucho más verdadero en el caso de la conciencia errónea,
que no tiene más que derechos "putativos". Lo mismo hay que decir
de la libertad eclesial: supuesto el derecho de la religión verdadera
a su existencia como religión, no ya tiene sin más ese derecho
~'ilimitado", ya que puede ser limitado por ciertos aspectos del
Bien Común. Mucho más
habrá que decir esto del derecho "fic­
ticio" de las religiones falsas.
Pero esto sea dicho
de paso. Porque, al llegar a ese punto,
el P. C. Murray necesita, dice él (pág. 526), ser bien comprendido
en la exacta estructura de su argumento sobre la indisolubilidad
de conexión entre libertad interna de conciencia y libertad de
expresión. Pongamos mayor atención a
su exposición, primero,
para poder luego dialogar con él responsablemente.
Su argumento no intenta afirmar, empieza advirtiéndonos, que
458
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
la libertad de expresión religiosa sea una deducción lógica ( sub­
rayamos nosotros) de la libertad de candencia. Esto implicaría
una premisa falsa, a sáber : una concepción individualístico-racio­
nalista del hombre como si la persona humana fuera algo, en
primer lugar, individual, y sólo en una segunda instancia un
ser social.
El argumento, prosigue advirtiendo. tampoco apela a cualquier
clase de teoría sobre los derechos de 1a conciencia errónea, sea el
el que sea el valor de esta teoría. Y esto porque es algo imperti­
nente.
El argumento -dice en su última y precavida advertencia­
tampoco suscita la cuestión de la tolerancia. Y esto por la sen­
cilla razón de que ese concepto es del orden moral e implica un
juicio moral sobre
el errror con su actitud consiguiente de caridad.
Y nuestra discusión ,presente no tiene nada que ver con actitudes
morales; mira la libertad de expresión religiosa como una parte in­
tegrante de la amplia jurídica noción de libertad religiosa.
¿ Dónde está, pues, el nervio del argumento para esa indiso­
lubilidad de conexión entre libertad interior y libertad de expre­
sión exterior? Copiemos ahora
ya literalmente al autor:
"Ante todo, una verdadera metafísica de la per­
sona humana afirma que
la existencia humana es
esencialmente una existencia histórico-social.
No se
permite introducir
una dicotomía dentro del hombre,
separando su existencia personal interna
de su exis­
tencia histórico-social.
De aquí que _ no esté permitido
el reconocer la libertad de conciencia y el negar la
libertad de expresión religiosa. Ambas libertades es­
tán dadas en la .misma y única instancia ; son coecuales
y coordinadas inseparables, igualmente constitutivas de
la dignidad e integridad del hombre.
Una dicotomía
entre las mismas tendría que apoyarse en
una falsa
metafísica de
la persona humana. Y desde el punto
de vista moral, la dicotomía sería una especie de kan­
tismo,
una separación de los órdenes moral-personaJ
y jurídico-social. Desde
el punto de vista político, .se­
ría introducir
un cisma en el cuerpo político, una
clasificación
no equitativa de ciudadanía sobre bases
de religiosas creencias." (pág. 527).
Henos aquí ya ante
el nervio de la cuestión. Y empecemos
e.gradeciendo
al P. C. Murray su gran falta de lógica,· ya que,
459
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
para fundamentar su concepto jurídico de libertad religiosa, ha
tenido que pasarse al enemigo, a la instancia "metafísica",
Y sigámosle ya en ese carppo "nO-jurídico".
Se trata, pues, según el autor, de una "verdadera" metafísica,
la que nada menos se juega sobre la unidad indestructible del ser
humano, lo que obligaría a admitir la indisolubilidad entre el
aspecto interior y exterior de la persona humana, y, por lo tanto,
entre su libertad
de conciencia interior y su derecho a expresarla
exteriormente. Digamos inmediatamente,
y con alegría, en primer lugar, que
compartimos plenamente esa metafísica de
la persona humana
porque responde ante todo a
la verdad, y porque, además, es la
metafísica clásica que ha impuesto Santo Tomás con su clara vi""'.
sión de la única forma sustancial del ser humano. Es ella la que
da a
la: persona humana su unidad sustancial indestructible.
Pero -añadimos en segundo lugar-que, admitido ese prin­
cipio,
le negamos la consecuencia que deduce. Intentaremos ha­
cerlo ver hasta la evidencia del siguiente modo :
Tesis del P. C. Murray: La unión entre interioridad y exteriori­
dad de
la persona humana es indisoluble.
Pru.eba: Mayor : Lo que es de índole metafísica es indisoluble.
Menor: Es así que la unión entre interioridad y exterioridad
de la persona humana es de índole metafísica.
Conclusión : Luego
1a unión entre interioridad y exterioridad
de
la persona humana es indisoluble.
Nuestra respuesta
es:
Tesis: La unión entre interioridad y exterioridad de la persona
es indisoluble en el orden metafísico-ontológico, pero no lo
es en otros órdenes.
Respondemos:
a la Mayor: Lo que es de índole metafísica es
indisoluble en este orden ontológico-metafísico. CONCEDO:
en otros órdenes jurídicos morales, NEGO.
A la menor: Concedo.
A la conclusión: Distingo : Luego la unión entre interioridad
y exterioridad de la persona humana
es indisoluble en el
orden metafísico-ontológico.
CONCEDO; en otros órdenes
jurídico morales,
NEGO.
Y, naturalmente, ahora somos nosotros quienes nos explica­
mos.
El argumento del P. C. Murray -muy repetido por otros-
460
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DIALOGO/SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
hace un tránsito ilegítimo del orden metafísico al orden jurídico­
moral.
Ese tránsito solamente sería legítimo en el mismo Dios
en quien ontología
y moral tienen que convenir metafísicamente.
No así en el hombre criatura y mucho menos en el hombre some­
tido a un estado de "caída" original y personal. En el hombre,
lo metafísico, es decir. su ordenación a Dios, ordena "en princi­
pio" e intencionalmente lo moral.
y su constituc.ión unitaria de
alma y de cuerpo "debería" consecuentemente llevar al hecho de
una perfecta indisolubilidad entre interioridad humana y exterio­
ridad. Con ello,
el orden moral-ético hubiera sido un perfecto
reflejo consecuente del orden constitutivo, del orden metafísico.
Precisamente eso hace que la
"Etica" no pueda ser concebida
como una mera "ciencia de los valores humanos"; sino primaria­
mente como
una metafísica de la finalidad de la persona humana.
Por eso mismo, el pecado, que separa en el hombre lo metafísico
orden'' constitutivo humano.
Por tanto, aunque siempre sea verdad que la moralidad inte­
rior de la conciencia sea lo que constituye esencialmente la mo­
ralidad
humana; pero Dios hizo al hombre para que en su exterior
pudiera expresar todo su interior sin trabas de ningún género,
en cuanto que interiormente debía ser totalmente recto, y sus ma­
nifestaciones exteriores
no tenían por qué producir lesión alg11na
en derechos ajenos.
Pero esa situación del hombre es puramente "ideal" (¡ lo que
no quiere decir que no ~enga exigencias reales!) ; se trataría de
esa situación
"soñada" que llamamos naturaleza pura. El Padre
C. Murray "idealiza" su argumento al trasladario de la natura
pura a este honibre histórico existencial, cuya interioridad y éx­
terioridad están escindidos "moralmente" par esa larga serie de
condicionamientos históricos, que
ya no proceden del Dios Crea­
dor del hombre a su imagen y semejanza.
La dicotomía que el P. C. M urray prohibe introducir es un
hecho lastimoso, no una prohibición
de principio. La transparencia
metafísica entre interioridad
y exterioridad ha sido rota por el pe­
cado que ha introducido una serie de rasgaduras desgraciadas,
de las cuales, muy "rousseaunianamente" abstrae el P. C. Murray.
De ahí que se pueda y se deba reconocer la libertad de con­
ciencia
y no se pueda ni se deba, sólo Por ello, reconocer la
libertad de expresión religiosa, ya que entre ambas existe no
una dicotomía de tipo metafísico, sino de tipo moral; y pueden
existir, y de hecho
existen. razones para que esa indisolubilidad
se deshaga
por justas razones de derecho.
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Fundaci\363n Speiro

PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
Con ello no se toca ni a la metafísica de la persona, que a
priori es intocable, ni a la ªverdadera" dignidad humana. Esta
ya está bien salvada en la libertad de conciencia y no queda
necesariamente perjudicada, antes todo lo contrario, cuando,
por
razones justas, no se la permite pasar a una falsa libertad externa~
Con ello tampoco se introduce ninguna discriminación sobre ba­
ses de creencias religiosas -----como dice falazm.ente el autor-,
ya que las "creencias" son respetadas mientras queden en eI
santuario interior de la conciencia.
Como ven nuestros lectores
el P. C. Murray ha hecho de lo
que él llama "nervio de su argumento" una pura falacia "idea­
lista". ¿ Es posible -nos preguntamos asombrados-que haya
habido quienes hayan querido convertir ese
"nervio" (¡ a falta de
otros!) en sostén y 'base de todo un esquema conciliar sobre Li­
bertad religiosa?
Porque los restantes argumentos son, indudablemente, mucho
más débiles. Porque hemos advertido antes cómo de un modo
insuficiente se hablaba de "libertad de conciencia" en un contexto
de libertad jurídico-social. Y concedíamos al P. C. Murray que
siendo ésta última una inmunidad que concede la ley civil para
la ejecución externa y pública de unos actos religiosos y no pu­
diendo esa ley entrar en un juicio discriminatorio interno, era
claro que no le competía directamente más que su aspecto externo
y jurídico.
Este argumento, decíamo.s ahora precisando, es demasiado res­
trictivo. porque a la potestad civil le compete también, aunque
indirectamente, la educación de la conciencia de los ciudadanos,.
y con las convicciones de sus ciudadanos debe obrar en sus orde­
namientos jurídicos, de modo que favorezca, en cuanto sea posible
y convenientemente con
el Bien Común, que haya concordancia
entre 1a convicción interior y la práctica exterior. El Estado no
debe fomentar la hipocresía. Por tanto, la fuerza disuasoria de una
práctica religiosa no débe ser empleada sino en tanto en cuantCJI'
razones superiores de Bien Común lo exigen.
Esto, decimos,
en el orden de esa posición restringida que
el P. C. Murray asume de un concepto de libertad religiosa pura­
mente jurídico-social. Pero, ¿ dónde están los fundamentos para
esa indisolubilidad que el autor propugna como un axioma evi­
dente?
Ya hemos dicho que esos fundamentos son falsos, en
.cuanto ilógicos y falaces.
Lo mismo pasa con el argumento que llama "político-legal"~
Para el P. C. Murray toda influencia de la fuerza legal sobre
la libertad
de expresión religiosa supone necesariamente una con-
462
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
secuente influencia forzada sobre la misma conciencia. Ahora bien:
este argumento también es ilegítimo. Porque, en primer lugar,
para quienes tienen una. fuerte convicción religiosa, toda prohibi­
ción externa más bien puede confirmarles en
ella. Lo saben muy
bien los nuevos métodos comunistas que huyen de la represión
violenta. Pero, ademas, en muchos casos, razones graves de Bien
Común obligan a reprimir ciertas formas de expresión religiosa,.
e porque_ en sí mismas están contra la recta razón, o porque se
daría lugar a todas las aberraciones individualistas y anárquicas.
En cuanto a lo que, de un modo tan expedito, llama el Padre
C. Murray ''argumento histórico". debemos responder que son los
mismos hechos los que dicen Jo contrario de lo deducido por el
autor. Y no es é$te el lugar de lanzarnos a una réplica sobre eI
sentido de los hechos. Puede, sin embargo, emplearse un argu­
mento más decisivo: concedamos que la fuerza legal exterior em­
pleada en
la represión de la expresión religiosa termina a la larga
en
una cierta influencia sobre la conciencia misma.
Pero se debe considerar que, cuando una fuerza rep,resiva
empleada es justa. es decir, se emplea por motivos objetivamente
justos,
y los medios represivos son verdaderamente "humanos",
es decir, se mantienen en los límites de la dignidad humana, en­
tonces son lícitos tanto el fin que busca, que será ordinar.iamente
el Bien Común, cuanto los medios empleados. En ese raso, puede,
es verdad, seguirse algún mal, como,
por ejemplo, una cierta re­
presiáai de las conciencias mismas. Nos hallamos, pues, aquí
ante el doble efecto consiguiente a una acción objetivamente
buena.
De ahí que
el P. C. Murrray_ con otros muchos, de nuevo
comete una falacia de generalización, afirmando que "toda" re­
presión legal es necesariamente una represión misma de la con­
ciencia.
En esto se sale ya del ámbito de su argumentación. Por­
que siguiendo esa misma argumentación, no habría más remedio
que negar,
no sólo todas las penas civiles, sino tamt>ién todas las
eclesiásticas.
Es más, habría que rechazar como contrario a la
dignidad humana, la misma obedientia fidei al Magisterio de la
Iglesia. ¿ Se da cuenta el P. C. Murray cómo sus "generalizacio­
nes" son precisamente
una "idealización" de la condición histó­
rica
y concreta del hombre?
D) Los límites. Exposición y diálogo.
Sin embargo, el P. C. Murray habla de los "límites de la
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
1ibetad religiosa" ; y esto a pesar de que tantas veces está supo­
niendo que trata con el hombre de Rousseau, con el Emilio
de la selva. que ciertamente no necesita límites. Nos responde
hombre individualmente considerado
.es absurdo que necesite límites para una libertad de tipo "jurídico­
.social". Nosotros insistimos preguntando sobre la causa de los
límites.
Se nos responde que es de naturaleza social: símplemente
_porque tierte que vivir en convivencia
eón otros hombres. Y res­
pondemos que es contra la ley natural que la institución social,
.creada para el servicio de la persona, la tenga que limitar. Lo que
quiere decir que el P. C. Murray sigue sosteniendo una doctrina
.sobre la filosofía de lo social que se acerca peligrosamente, si ya
no es la misma cosa, con la dostrina contractualista.
Ahora bien: una doctrina recta católica de sociología dice que,
-!:iiendo lo social algo que pertenece a la naturaleza del hombre,
por sí mismo no ¡puede ser la razón y causa de las limitaciones
que impone a la persona La ley, aun la ley humana, no tiene
primariamente como función el hacer posible la convivencia social.
Esta concepción de la ley que apunta continuamente. el Padre
C. Murrray, no responde a una filosofía cristiana social. León XIII
.señalaba con toda claridad el sentido de la ley, diciendo:
"Siendo ésta la condición de la libertad humana,
le hacía falta a la libertad
una protección y un auxilio
capaces
de dirigir todos sus movimientos hacia el
bien y de apartarlos del mal. De lo contrario. la li­
bertad hubiera sido gravemente perjudicial para el
hombre." (
Libertas praestantissimum). " ... Por lo cual,
la justificación
de la necesidad de la ley para el hom­
bre ha de buscarse .primera y radicalmente en la mis­
ma libertad, es decir, en la necesidad de que la vo­
luntad
humana no se aparte de la recta razón".
He aquí una serie de diferencias sustanciales entre la filosofía
y esa filosofía social cristiana de que parte León XIII.
a) Para León XIII, la causa de la ley, y por tanto de la
limitación, está en la posibilidad de defección de lo bueno en que
·está la condición de la libertad humana en el estado presente de
"hombre caído". Para la filosofía social del P. C. Murray la ne­
cesidad de la ley y de sus consiguientes limitaciones
está única­
mente en la misma convivencia social humana.
b) El P. Murray se coloca en el plano "ideal" del hombre
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
rousseauniano. León XIII considera al hombre histórico caído, con
una libertad condicionada.
e)
Para el P. C. Murray, la ley cumple una función de
simple "vigilante" de la convivencia humana. Para León XIII,
la ley es una ordinatio rationis in Bonum commune. "No hay
que decir que de ahí
el P. C. Murray ha deducido su "teoría"
del
ordo publicus como única función del Estado, mientras que
León XIII habla del Bonum commune como bien positivo que
va buscando la ley.
d) El P. C. Murray pone en contradicción a la persona
con su naturaleza social, ya que lo "social", lejos de favorecer
a
la persona, más bien la limita por la ley. La concepción cristiana
de la sociedad, ya clásica, dice que lo "social" en el hombre es
tan esencialmente natural que hubiera existido aun en el estado
de inocencia. Así Santo Tomás (1,
%, 4). Por lo tanto, no pudo
ser afectado esencialmente
por el pecado original. Lo social, por
tanto, sigue cumpliendo su fin positivo de servir al desarrollo de
la plena personalidad humana.
A esta concepción tan positiva y
tan profunda opone
el P. C. Murray su mera doctrina de la cou­
tractualidad, por la que
lo "social" surge como un fenómeno de
convivencia y se acompaña de una ley y de un Estado que vigilan
policíacamente esa misma convivencia.
¿ Cómo no ver en esta con­
cepción la teoría de Hume y de Hobbes, según la cual la sociedad
es necesaria para evitar que el hombre sea un lobo para el hom­
bre? Si quisiéramos urgir todavía más las consecuencias ya ex­
tremas, creemos que podríamos llegar lógicamente hasta a com­
templar las ideas actuales de
,cconvivencia", de "coexistencia"
como
una consecuencia natural de un concepto de ley, de derecho
y de estado, que son fruto legítimo de antiguas y erróneas con­
cepciones a que nos estamos refiriendo. Y repetimos que es lás­
tima que el P. C Murray se acerca tan peligrosamente a ellas,
abandonando las concepciones de una filosofía de lo social que
está bien fundada, tanto en
una recta filosofía y teología, cuanto
sobre todo en una serie imponente de Documentos del Magisterio.
Pero, en fin
-continuamos ya-, decimos que de todos modos
el hecho de las limitaciones no podía menos de admitirlo el autor,
aunque de unos fundamentos de ese hecho tan sospechosos.
Porque, para
el P. C. Murray, son dos fas razones de fos límites
de la libertad religiosa en su ejercicio externo, una de tipo prác­
tico: la necesidad que tiene la
sociedad de protegerse contra los
abusos cometidos en nombre de la libertad. Otra de tipo teórico:
ese libre ejercicio, al igual que los otros derechos civiles, afecta
465
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PROF. !OAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
al dominio público, cuya regulación pertenece a los Poderes pú­
blicos.
Y a hemos dicho por qué esas dos razones no responden a una
justa y cristiana filosofía de
lo social, que ha sido iluminada de­
cisivamente por la teología revelada católica.
Es natural, por tanto, que toda la cuestión -y aun la crucial
cuestión-esté para el autor en la exacta determinación de esos
poderes·públicos de su competencia. Y, renunciando una vez más
"en principio" a "idealizar" la cuestión, nos da los siguientes
"principios de solución" :
l. La cura religionis, en cuanto implica "cuidado de las al­
mas", en ningún sentido es función, ni de la sociedad cvil, ni deI
Estado.
2. La cura religionis, en cuanto la religión es un elemento in­
tegral del Bien Común de la sociedad, pasa a aquellas instituciones
cuyos fines son religiosos: la iglesia, las iglesias y otras asocia­
-dones voluntarias con fines religosos.
3.
La cura religionis, en cuanto es un deber que incumb~ al
Estado, está limitada a la guarda de la libertad religiosa del cuerpo
político.
A
eso se reduce, añade, toda la competencia del Estado cons­
titucional contemporáneo. Por tanto, las funciones de la ley cons­
titucional,
en consecuencia, son:
l. Que la libertad de conciencia, de asociación religiosa y
de libertad eclesial-corporativa sean reconocidas como absoluta­
mente intangibles.
2. Que la libertad personal y corporativa de expresión reli­
giosa de culto, testimonio, enseñanza y de prácticas, sea igualmente
reconocida como unida intrínsecamente (= inherently related) a
la libertad de conciencia y a la libertad eclesial interna; aunque
ésta última, por las dos razones dichas, no sea absolutamente .in­
tangible.
Expuestas así
la competencia, las funciones del Estado, el
autor expone los siguientes criterios que legitiman una limitación:
l. No el "teológico", es decir, la verdad o el error teológico,
que
1nan o no envueltos en. tal forma exterior de culto, ya que
los
JXJderes públicos no son competentes para dar juicios teo­
lógicos.
2. Tampoco el criterio "ético", es decir, el juicio sobre 1a
rectitud o no rectitud de la conciencia del que obra. Ya que el
Estado no entra en ese fuero.
3. Tampoco el criterio de lo
"social'', el Bien Común. Pri­
mero, porque los Poderes públicos no son el único juez sobre
466
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
lo que es o no es el Bien Común. Ese es un juicio social que debe
hacer el pueblo, o bien a través de un consentimiento constitucional,.
o bien a través de los canales de opinión pública. En segnndo
lugar -y esto ya como consecuencja de la distinción entre socie­
dad y Estado-, no todo elemento del Bien Común está, sin más,
confiado
al Estado para su protección o promoción. En las condi­
cioi:ies modernas del crecimiento de la conciencia personal y polí­
tica; eso es especialmente verdadero acerca de los bienes espiri­
tuales de la persona humana, entre los cuales primeramente la
religión.
4. El criterio verdadero sólo puede ser ''jurídico'', a saber:
las exigencias del orden público en su triple aspecto político-, moral
y jurídico.
Naturalmente, termina diciendo el autor,
la "casuística" com­
plica este estado
de cosas. Y en ella ocupa un lugar especial
la cuestión insoluble
del proselitismo (pág. 530).
Hagamos, ahora ya, la crítica-diálogo de este aspecto impor­
tante de la exposición del P.
J. C. Murray.
Hemos hecho, ya antes, referencia a esa distinción, injustifica­
da,
entre "sociedad" y "Estado" o Poderes públicos que lleva al
P. C. Murray a esa consecuente distinción entre Bien Común, que
pertenecería a la sociedad, y el orden público, que competería
únicamente al Estado. Y hemos también ya dicho cómo con esa
distinción se deja al B.ien Común sin su propio órgano de actua­
ción. ya que encomendarlo
a la "sociedad" es lo mismo que in­
troducir un deus e.:r machina. Es el Poder público quien es el
gerente nato de todos los elementos del Bien Común, uno de cuyos
elementos es el orden público que produce la pacífica convivencia.
Esa distinción del P. C. Murray no responde ni a la teoría clásica
católica,
ni a una sana filosofía jurídica.
Pero, en fin, lo más importante son sus consecuencias en
orden a la competencia de los Poderes públicos. en materia de
religión, la cual sin justos motivos reduce a un orden policíaco
que hace del Estado el policía del orden público. Con ello, el
P. C. Murray destroza toda la doctrina cristiana del Estado tal
como sobre todo ha sido expuesta en los Documentos de León XIII.
Véase, por ejemplo, este texto de Santo Tomás para advertir
la fatal secularización que el mundo moderno ha ido haciendo
del concepto de Estado, y que el P. C. Murray no solamente
defiende, sino que hasta querría fuese sancionado por el mismo
Concilio en su declaración sobre libertad religiosa. Dice Santó
Tomás:
"El fin último de la sociedad (multitud congrega-
467
Fundaci\363n Speiro

PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
ta), no es vivir «según la virtud», sino por medio
de
la vida virtuosa llegar a la felicidad eterna. Ahora
bien: a quién pertenece el llevar a cabo algo que se
ordena a otra cosa como a su fin, a esto debe atender
si quiere que
su obra sea congruente con el fin ... Y
puesto que
el fin de la presente vida que vivimos es
la felicidad del cielo, la vida buena
de la multitud que
convenga con ese
fin, pertenece al oficio del rey el
procurar
de tal modo conseguir la felicidad del cielo,
de tal modo que mande
lo que a ella conduce y
prohiba, en cuanto le sea posible, lo que a ella
se
opone." (De Reg. prin. l. 16).
Claro está que textos como éste parecerán al
P. C. Murray
que pertenecen a una época en la que los "hechos sociológicos"
han transformado esencialmente la misma visión de los principios.
Pero hemos dicho suficientemente, y tendremos que repetir to­
davía más, que el P. C. Murray, al juzgar de las realidades socio­
lógicas puramente desde
.una visión "actualista" de las mismas,
no puede menos de caer, por
lo menos de hecho, en un histori­
cismo relativamente reprobable.
Pero continuamos, las funciones que asigna a la competencia
del Estado,
por una parte, son contradictorias ; como cuando dice
que debe reconocer como intangibles la libertad de conciencia,
de
asociación y de corporación. Ya que, respecto de la primera -se­
g'Pn hemos probado-, es inútil un reconocimiento del Estado
como intangible. Y, respecto de los otras dos, esa intangibilidad
es necesariamente limitada; y por tanto, ya no es "intangible" sin
más.
Por la misma razón, tampoco puede el Estado reconocer -se­
gún exige el P. C. Murray-, como unidad intrínsecamente a la
libertad de conciencia las otras dos: primero, porque
él mismo
2firma que eso sería proponer un criterio de tipo ético que
le
está vedado al Estado; y segundo y principalmente, ¡,arque no
podría luego restringirlas, según está obligado a hacerlo.
Nosotros creemos qu toda la visión errónea que
el P. C. Mur­
ray se ha hecho de la competencia del Estado en materia reli­
giosa proviene de esa
su concepción demasiado estrecha, por una
parte, del concepto de libertad religiosa, puramente jurídico; y de
otra. de las funciones del
Estado como puro guardián del orden pú­
blico. Porque aun pasando por alto que el Estado no pueda dejarse
llevar en su actuación mediadora
de la sociedad de juicios "teológi­
cos", pero ¿cómo prescindir del juicio ético
y sociológico, sin los
468
Fundaci\363n Speiro

DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
cuales no puede ordenar debidamente el Bien Común? El criterio,
por tanto, puramente jurídico que propone
el P. C. Murray es de­
masiado minimista y no da razón
más que de aquellos que, en de­
terminadas circunstancias, no debe hacer el Estado en materia de
libertad religiosa, es decir, cuando esa libertad religiosa perturba
la convivencia pacífica de sus ciudadanos. Ahora bien: ese criterio
es itlsufiente porque existen elementos más pcsitivos del Bien
Común que son igualmente criterio
de limitación de la libertad
relgiosa cuando ella se pone en contra de ellos. Y esto lo olvida
enteramente
el P. C. Murray por su visión estrecha de la com­
petencia del Estado. A éste, con
un triunfalismo todavía inédito,
le endosa el no "deber" ser más que un policía de la libertad reli­
giosa.
No hay que decir que, con ello, el concepto cristiano del
Estado, noble
y digno en toda su antigua prosapia, ha quedado
por los suelos.
¿No será verdad que despreciando de ese modo
a la venerable institución estatal la haremos más pronta
y fácil­
mente convertirse en el tirano
de ]a libertad religiosa?
Porque hoy, en un momento en que todavía se fomenta muy
conscientemente toda una turbia sicología de experiencias lamen­
tables de los Estados totalitarios, que deformaron la noción de
Estado como un fruto más de la deformación radical liberal, se
tiene
"miedo" a restaurar la vieja teoría cristiana del verdadero
concepto del Estado
y de su real competencia sobre materia reli­
giosa. Cremos que
es necesario ver claro: los abusos de hecho,.
por muy grandes que sean, no dan razón a una ofuscación de
principios como la que sufre el P. C. Murray.
No hay ninguna justificación en que para evitar los "reyes­
sacristanes" tengamos que inventarnos los "reyes-laicos".
Pero dicho todo lo que inmediatamente precede como diálogo
y crítica a la posición del P. C. Murray, es necesario que ahora
intente presentar yo mismo mi propia concepción
de esta cuestión
wbre la coinpetencia del Estado en materia religiosa. ·
l. Siguiendo conceptos y definiciones "clásicas", de h:i que
no eremos que debamos apartartÍos, nosotros
entendemos_por "so­
ciedad" aquella comunión de personas que surge por la unidad
del fin.
La "nación" la entendemos como una especÍe particulai
de sociedad, definida por un conjunto de elementos históricos
técnicos, geográficos, etc. ; es decir, es una sociedad cualificada'
por esos elementos. El HEstado", para nosotros, es la misma socie­
dad organizada jurídica
y políticamente; lo cual no se opone,
antes
por el contrario, a concebirlo como "comunión" también.
Ahora bien; esa organización
de hecho no puede ser tal sino
cuando es
"perfecta"; es decir, cuando puede gozar de una cierta
4ó9
Fundaci\363n Speiro

PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
autonomía de medios de realización que la harán poseer el prin­
cipio de soberanía. El "gobierno", o mejor, en un sentido más
amplio, los "Poderes públicos" son los gerentes o administradores.
de esa organización jurídico-pol-ítica en orden a la actuación prác­
tica del fin de esa sociedad a la que representan.
Y, ·finalmente,
esos Poderes públicos los detentan unas personas concretas, unos
ciudadatlos cualificados, que son las "autoridades", los hombres
de gibierno. Estos no son, ni pueden ser, instrumentos pasivos
y mostrencos. pasivamente sometidos a otros instrumentos no
menos
pasivos y mostrencos que serían los instrumentos jurídico­
políticos del Estado. Sino que son instrumentos vivos
y responsa­
bles ante sí mismos. ante
el pueblo y ante Dios de su actuación.
Para nosotros, ¡pues, la distinción entre "sociedad" y "Estado"
no se realiza en el plano de la competencia, sino en el de la simple
cualificación jurídico-política que añade el concepto de
"Estado"
al de "sociedad". Por eso, cuando la sociedad es perfecta, surge
un Estado soberano, y sus poderes y su competencia en todas las
materias son las mismas que pueda tener
la misma sociedad. Todo
ello se compendia en la noción de Bien Común, que, como dice
la Pacem in terris, comprende el conjunto de todas aquellas candi­
dones de vida social a través. de las cuales puede el hombre
conseguir
más plenamente y con más facilidad su propia per­
fección.
2.
iDefinidos así los términos, podemos proseguir refiriéndo­
nos indistintamente a
la competencia, o de la sociedad, o del
Estado, o de los Poderes públicos en materia religiosa; ya que
éstos
no son más que los intermediarios del Estado como organiza­
ción social jurídico-politica,
y éste no debe ser otra cosa que el
reflejo jurídico-político de la situación sociológica a la que sirve.
3. Pues bien:
el P. Murray tiene evidentemente un concepto
de
"Estado" más bien histórico y relativista; por ello se propüne
1a cuestión de su competencia desde ese punto de vista.
N esotros
no tendríamos dificultad en respetar esa posición;
pero con tal que sea lógica consigo misma
y se reduzca a una
presentación fenomenológica de los hechos, como corresponde a
la
-inicial posición adoptada.
Pero no es ése el caso y ya 1o hemos advertido muchas veces:
porque a esos hechos,
de pronto y sin justificación metodológica
posible, se los levanta a una "justificación" que
los trasciende, y
que finalmente se quiere a,poyar en argumentos teológicos, filosó­
ficos y jurídicos que además hemos probado que eran falsos,
En segundo lugar, esa metodología de planteamiento falla por­
que,
queriendo en principio ser solamente "positiva, histórica y
470
Fundaci\363n Speiro

DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
concreta", de _hecho termina por ser "positivista, historicista y
existencialista
", ya que son los mismos hechos los que son subrep­
ticiamente convertidos en criteriología de principios. Además, por­
que los mismos argumentos dados y con los que se pretendía
salir de la pura facticidad están en contra de la misma ley natural.
4. Por eso, nosotros estamos convencidos que esa metodolo­
gía es radicalmente inconveniente. Hay que volver, ante todo, a
los principios de una sana filosofía y teología de lo social e inten­
tar luego una contemplación concreta e histórica de los mismos
hechos desde esa filosofía y teología. Según esta posición metodo­
lógica que juzgamos la única apta, he aquí nuestro sencillo pro­
ceso:
AJ El Estado, es decir, el conjunto de realizaciones jurídico­
políticas
de una sociedad, debe ser, en princ1p10, tan religioso
como la misma persona humana singular. La razón de ello la da.
a su modo único, León XIII, diciendo:
"Lo dicho acerca de la libertad de cada individuo
es fácilmente aplicable a los hombres unidos en socie­
dad civil. Porque
lo que en cada hombre hacen la
razón y la ley natural esto mismo hace en los aso­
ciados
la ley humana, promulgada para el bien común
de los ciudadanos." (Libertas praest=tissimum.)
Las conclusiones son, pues, que "en principio" el Estado debe
ser positivamente religioso; y que en el orden histórico actual de
revelación positivo-sobrenatural, debe ser también "uni-confesio­
nal", es decir, "católico". Por tanto y negativamente, no puede ser
ni ateo, ni indiferente, ni pluralista.
B) Sin embargo, así como se da la conciencia individual errónea
así también se da la conciencia "social" errrónea. Hasta dónde
pueda alcanzar la posibilidad de error en el plano de lo social
no es fácil determinarlo a priori. Los hechos nos dicen lastimosa­
mente que, en determinadas circunstancias históricas, .algunas so­
ciedades, algunos Estados, pueden llega a perversiones inauditas.
C) Ahora bien: ¿ cuál es el criterio que regula la competen­
cia del Estado en materia religiosa? Para el P. C. M urray son los
puros hechos jurídicos reducibles a
la tutela de la libertad re­
ligiosa.
Nosotros pensamos que admitir ese criterio como único es
caer
en un positivismo jurídico que deshace todo concepto de ley
y de ius. Es reducir el concepto de Ley, no ya a una ordinatio
rationis in bonum commume, sino a una simple ordinatio pragma-
471
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
t,ca in ordinem publicum. Con ello se da lugar a todas las degra­
ciones, tanto del concepto de ley, como de ius, como de "Estado",
con las consiguientes derivaciones para ese mismo ardo p,u,blícus.
Hay que admitir, pues, que el verdadero criterio es de orden
filosófico-teológico, y
que se concreta en el fin del Estado y de
la sociedad en el Bien Común. Esta idea. desde el momento que
se la funda en una sana filosofía y teología, deja de tener ya el
peligro de ser arbitrariamente entendida y aplicada
por un Estado
posible totalitario.
D) Pues bien : desde este criterio del Bien Común nos halla­
mos con las s-iguientes conclusiones :
l.ª El Bien Común no puede salvarse de ningún modo en
el ateísmo (aunque supongamos que éste se diera como fenómeno
social). Tampoco
en el indiferentismo (aunque lo supusiéramos
posible en el plano social). La razón está en que males "absolutosn
Son errores totales. Aquí, pues, cabe el principio de Pío XII:
" ... ninguna autoridad humana, ningún Estado, nin­
guna comunidad de Estado, sea el que sea su carácter
religioso, puede dar
un mandato positivo o una auto­
rización
positiva de enseñar o de hacer lo que sería
contrario a
la verdad religiosa o al bien moral." ( Ci­
riesce.)
2.ª La actuación total de todos los elementos que constituyen
el Bien Común es, en principio, el fin del Estado. Pero, de hecho,
esa actuación queda medida
por las circunstancias sociológicas. Y,
en estas circunstancias, el Estado intenta salvar aquellos elementos
del Bien Común que pueden ser salvados.
Es el caso de la circuns­
tancia de pluralismo religioso.
Este ni es un mal absoluto, ni es
un bien absoluto, sino que es un mal relativo (= menor) y es
un bien también re1aHvo, es decir, contiene e1ementos que son
positivamente buenos.
Por tanto, allí donde ]a salvación de lo que
se puede salvar del Bien Común lo exija, el Estado puede conse­
guir esa salvación
por medio de un ordenamiento ju"rídico adecua­
do.
Este estará fundado en· una verdadera justicia, pero solamente
"relativa",
ya que el bien objetivo en que se -funda tiene también
e.se carácter de relatividad.
3.ª
Esa iusti"tia da lugar a un i"us, a un ius verdadero.
Pero como ese ius lo mismo que la iustitia en que se funda,
son relativos,
de ahí que- exista en él siempre e intrínsecamente
una teología hacia el ius absoluto, que pueda fundarse en la
Verdad y el Bien absolutos. Y esto solamente se encuentra en un
472
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
ordenamiento jurídico que responda plenamente a las exigencias
''católicas".
¿ Cómo concebir ese i~ relativo que surge de un valor,
e,bjetivo sí, pero insuficiente? ¿ Diremos que es una "tolerancia"
reconocida por la ley? Si la tolerancia supone un juicio. valorativo
negativo sobre el contenido de lo que se tolera, entonces efecti­
vamente se trataría de una simple tolerancia.
Pero es el caso que
estamos hahlando de un valor positivo, aunque relativo; por tanto,
se trata de un reconocimiento legal de un valor positivo, aunque
de su natural relatividad. Por eso, nosotros diríamos que se trata,
sí, siempre de una tolerancia, pero de signo positivo y con una
relatividad de tendencia a cumplirse en
su perfección absoluta.
Con esto hemos llegado al clásico concepto de "tolerancia", pero
no es ya
el concepto negativo de "soportar un mal que no podernos
echarnos encima", sino
el más positivo de "mantener un bien,
para que, en su misma relatividad de tendencia, pueda un día
cumplirse en un absoluto ius".
Refirámonos en concreto al pluralismo religioso. Este puede
ser considerado como
"principio", y entonces ya no es otra cosa
más que
el indiferentismo, o religioso o confesional. Y entonces
se trata de un mal absoluto que no admite ius, ni absoluto ni
relativo. Pero puede ser considerado como un "hecho". Y entonces
ya no es un mal absoluto, aunque tampcco sea un bien absoluto:
es un mal relativo y un bien relativo también. Contiene elementos
positivos que consisten en la religiosidad de base.
Ahora bien: esa religiosidad de base, bien positivo-relativo,
puede constituir objeto de
un ordenamiento jurídico "justo",. es
decir, fundado en
la justicia; si bien, como fundamento objetivo
de justicia
es nada más que relativo, tampoco puede ser entendido
desde una concepción de derecho absolutamente justa.
Pero en
cuanto bien positivo, puede ser favorecido
y promovido por el
Estado. Este, al obrar así, no hace un juicio de valor, algo así como
si con su ordenamiento jurídico planteara un principio de indife­
rencia religiosa, sino que simplemente, encontrando
un elemento
objetivo de valor en
el pluralismo religioso, y supuesto que su bien
religioso absoluto,
la unidad religiosa, de hecho no puede ser obte-.
nida ni expresada en un ordenamiento jurídico perfecto, se conten­
ta con obtener el bien relativo que está por el momento en sus
manos.
En realidad, decimos, los juicios de "tolerancia" no competen
al Estado, y desde Juego, no tiene por qué expresarlos en sus or­
denamientos jurídicos. De ahí que un ordenamiento jurídico reali­
zado según el Bien Común. según la parte posible del Bien Co-
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
mún, aun no comprendiendo todos sus elementos, sino nada más
,que algunos, que llamamos relativos, es esencialmente "justo' es
:ius verdadero. Y en su misma relatividad está exigiendo cum­
plirse en un ordenamiento jurídico que pueda realizar todo el
Bien Común.
4.ª Pues bien : esta solución que proponemos creemos que
,alva los dos extremos de un problema complejo y difícil: el
.aspecto de "principios" de exigencias insoslayables de una récta
füosofía
y teología de lo social, y el aspecto de los hechos, que no
-pueden ser olvidados, ya que pueden -aunque no necesariamen­
te-contener elementos de valor positivo en que poder fundar
la justicia, por lo menos relativa, de un ordenamiento jurídico que
responda a los hechos.
S.ª Ahora bien: entre ambos aspectos, no sólo no hay opo­
sición, sino perfecta coincidencia;
.el aspee.to de los hechos se
basa en unos valores positivos, aunque relativos; y en cuanto
a tales, tiene una íntima tendencia· a realizarse en la plenitud po­
sitiva del otro aspecto, eI de los principios. Estos no son instancias
ideales inasequibles, sino exigencias reales fundadas en el ser ob­
jetivo
de las cosas.
Por eso, nuestra conclusión final puede valer como principio
para comprender la razón y el alcance de la competencia del Estado
en materia religiosa :
El Estado es competente en materia religiosa por
razón del Bien Común, cuyo gerente es. El criterio
pues, tanto
de ordenamiento positivo como de limita­
ción, lo constituye
el Bien Común.
E) La visión históri.cu del problema.
Bajo el título Tradition, y con una grande extensión (26 pá­
·ginas,
es decir, más del tercio del trabajo) nos ha dado el Padre
J. C. Murray su visión histórica del problema.
Debemos renunciar no sólo
a exponerle sintéticamente, sino
también a un diálogo pormenorizado con sus interpretaciones his­
tóricas.
Nuestro trabajo intenta sobre todo un diálogo sobre los
principios.
Porque indudablemente nuestra visión histórica del problema,
,en su desarrollo histórico, no coincide con la que ofrece el
autor.
Sobre todo en su interpretación del período liberal hasta nuestros
días. Nos ·remitimos a nuestro libro
Derechos de la concienc-ia
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
errónea (Coculsa, Madrid, 1%4), en el que hemos contemplado el
problema histórico en
los Documentos pontificios de los últimos
cien años y en su problemática
de Tradición y progreso. Por lo
demás, tampoco podemos estar conformes con la visión que ofrece
d P. C. Murray ni de la época constantiniana ni de la medieval.
Decir
-por poner algún ejemplo-que León XIII no estuvo
exento
de contradicciones (pág. 537), y que no llevó hasta sus
{1Itimas consecuencias el principio del "constitucionalismo cristia­
no", es decir, 1a "diarquía", es ofrecer una interpretación de
León XIII según las propias concepciones del autor. Este, ya lo
sabemos, hace de la ''diarquía" leonina dos poderes separados
que se ignoran y que deben, en principio, ignorarse . .. Y nada
hay más contrario al verdadero pensamiento de León XIII que
esa separación. Rogamos
al P. M urray que relea el discurso
donal de Ciencias Históricas, Roma, 7 de noviembre de 1955:
AAS 47 (1955) 716-720, para advertir cómo confirma y entiende
<:se principio que llama el P. C. Murray del "constitucionalismo"
cristiano".
Decir, por ejemplo, que Pío XII distingue los conceptos de" so­
ciedad" y de "Estado" en el sentido y en la intención en que lo
hace el P. C. Murray, es igualmente una tergiversación del pensa­
miento del gran Pontífice. Porque Pío XII dice siempre que al
Estado le compete la guarda
del Bien Común, aunque siempre
-añada a continuación que ese Bien Común no ;puede definirse por
el mismo Estado de un modo arbitrario que destruya los valores
fundamentales de la persona.
Nosotros no podemos admitir las interpretaciones
del
P. J. C. Murray sobre el célebre discurso de Pío XII Ci rie'sce.
Tampoco sobre la célebre frase de la Pacem in terris que el
P. C. Murray traduce demasiado libremente al decir:
In accord with the norm aproved by his conscience
(pág. 554).
esa traducción no responde al texto latino, único oficial, que dice:
... ad rectam conscientwe suae norman (AAS 55
(1963) 260).
ya que la traducción del P. C. Murray convierte la "norma objeti­
va" de que habla el texto latino en "norma subjetiva de la con-
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
ciencia". Y esto es falsear el texto. :&;te, por lo demás, se explica
suficientemente asimismo
en el contexto que sigue.
Las informaciones, por tanto, tan generales y perentorias del
autor de que los
Papas confirman la "Second View", es decir, la
segunda opinión que el P. Murray sustenta, son gratuitas. Los Pa­
pas han alabado, es verdad, siempre a los Estados y a sus ordena­
mientos jurídicos cuando éstos han fomentado la libertad reli­
giosa. Pero, sin tener por qué afirmarlo expresamente, han su­
puesto siempre también su propia doctrina católica sobre los verda­
deros y únicos derechos debidos solamente a la única y verdadera
religión, que es la Iglesia Católica Romana. Las afirmaciones con­
'trarias del P. C. Murray son perfectamente gratuitas.
Segunda parte: EL DIÁLOGO Y sus SOLUCIONES.
A/1: El di.álogo. Exposición.
En esta segunda parte es clara la finalidad perseguida por el
autor y así expresada :
"La segunda opm1on debe emprender la tarea de
mostrar que ella es el punto de vista tradicional; el
punto de vista que representa un válido y necesario
crecimiento en la inteligencia de la tradición. Las pá­
ginas que siguen ilustran un camino en el que esa ta­
rea puede ser llevada a cabo. Puede haber otros ca­
minos." (Pág. 557.)
Veamos, efectivamente, cómo intenta conseguir su propósito.
El diálogo, dice el autor, entre los dos puntos de vista, sólo
iniciado brevemente en la segunda sesión conciliar y en las
críticas, comentarios y enmiendas. propuestos a los esquemas de!
Secretariado, se hace dificil
por la diferente mentalidad.
Adviertan los lectores, cómo inconscientemente, el P. C. Mur·~
ray no duda en afirmar que los esquemas sobre libertad religiosa
del Secretariado presen,ta:dos a los Padres concilúzres representa­
ban esa "Second View". Efectivamente, uno se queda asombrado
de que ni siquiera se ponga en duda la conveniencia de esa ouclón
que ha hecho el Secretariado ... ¿ No era, acaso, la primera opinión
la que, por lo menos hasta ahora. constituia el pensamiento tradi­
cional de la Iglesia? ¿ Cómo ha podido efectuarse un cambio tan
radical y tan repentino? ; No era una considerable falta de pruden-
476
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
cia' haber "optado", sin. más, por un punto de vista que se presenta­
ba como "nuevO" ... ?
El P. C. Murray da varios ejemplos de esa diferente mentali­
dad: cuando, por ejemplo, la primera opinión argumenta sobre el
derecho inexistente de un hombre a fundar una religión falsa; o
i:;obre los derechos putativos del error o de la conciencia errónea,
la segunda opinión responde que todo eso está fuera de la cues­
tión; que es "impertinente"
(== irrelevant), ya que la posición
adoptada
por la segunda opinión es ia de una libertad religiosa,
entendida tal como se
la entiende hoy, es decir, "jurídico-social".
A
su vez, cuando la segunda opinión argumenta sobre el con­
texto histórico-evolutivo del problema o sobre
el contexto histó­
rico de
los textos pontificios, la primera opinión o cree que se
elude
el problema o lanza la acusación de modernismo jurídico
(pág. 559).
El diálogo, pues, aborta siempre. La primera y
1a segunda opinión se enfrentan mutuamente, pero no como una
negación se enfrenta con su afirmación.
Esto quiere decir que las diferencias se encuentran a un nivel
más profundo: que representan
µn conflicto entre conciencia clási­
ca e histórica (pág. 560).
El autor, que desiste de entrar en este
tema
tan vasto, intenta expresar lo que quiere, proponiendo las
acusaciones que mutuamente
se hacen ambas opiniones.
La primera atusa a la segunda de muchos errores doctri-
nales:
" ... liberalismo, neo-liberalismo, subjetivismo, relati­
vismo, indiferentismo, rousseaunianismo, laicismo,
mo-,
dernismo social y jurídico, personalismo humanístico,
existencialismo.
Etica de situación, falso irenismo. Es­
tas, de todos modos, eran las acusaciones hechas con­
tra la incompleta y mal organizada versión de la "Se­
cond View" que aparecía en el texto original del ca­
pítulo quinto
del Decreto sobre el Ecumenismo."
Adviertan de nuevo nuestros lectores con qué seguridad habla
el
P. C. Murray, descubriendo las animadversiones criticae que
nosotros hicimos
al texto aludido, al que él mismo llama "una
versión incomple·ta y mal organizada de la segunda opinión". ¿ Es
que, acaso, el último texto presentado al final de la tercera sesión
conciliar representa
ya para el P. C. Murray una versión "com­
pleta y organizada" de la segunda opinión?
Una comparación con­
cordada de lugares del trabajo del
P. C. Murray que estarnos criti­
cando y el texto ese nos dará la solución. Pero, entre tanto, ¡c6mo
no sentirse preocupados< de que de nuevo el Secretario haya
477
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confeccionado un · texto que responda unilateral y peligrosamente
a
esa segunda opinión", cuyo representante nato es el P. C. Mur­
ray ... ? ¡No hay en esto, de nuevo, una precipitadón nada lau­
dable?
Si la primera opinión acusa a la segunda varios errores, la
segunda, al parecer más modesta, acusa a la primera de varias
"falacias". El P.
C. Murray señala las siguientes:
"El primero es Fixismo; la falacia que mantiene que
la inteligencia y el modo de proponer eclesiales de la
fe y de las doctrinas de razón referentes a la fe pueden
y deben ser detenidas en algún particular estadio, ne­
gando
la posibilidad y legitimidad de ulteriores desarro­
llos ... La primera opinión fijaría la doctrina de la
Iglesia sobre la libertad religiosa, en su estadio, en
cuanto a la doctrina
y al modo de proponerla, decimo­
nónico. Y rehusa el considerar
el hecho de que el es­
tado de la cuestión
ha sido alterado y que la respuesta
del siglo
'Xrx es inadecuada" (págs. Sffi-61).
La segunda falacia sería el "arcaísmo". Que consiste en des­
echar, como principio, la síntesis más reciente o sistematizaciones
bajo pretexto de adherir a una síntesis anterior. Así la primera
opinión es arcaica
después del crecimiento de la conciencia perso­
nal y política del siglo X'X. Le falta todo sentido de esa conciencia
moderna.
La tercera falacia sería un "abstraccionismo desfasado" que
crea
Hideologías", tales como: "tesis e hipótesis, para aplicarlas
luego a un Estado católico ideal". (Aquí introduce el autor una
larga digresión sobre el concepto de "Estado católico" que nos
alejaría del propósito de este diálogo. Recojamos, sin embargo, su
afirmación de ese Estado, en cierto sentido, puede ser admitido por
la segunda opinión (pág. 562-570).
A/2: El diátogo. Crítica.
Hagamos ahora algunas observaciones fundamentales a lo que
precede.
No podemos menos de alabar los intentos del autor en reivin­
dicar para la segunda opinión no sólo la nota de progreso -lo que
parecía evidente-. sino hasta la nota de tradición -lo que ya no
parecía tan evidente-. Pero, ¿ lo consigue de hecho? Porque no
478
Fundaci\363n Speiro

DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
basta afirmar que se está conforme con la conciencia moderna del.
mundo. Esto es hoy un principio inconcuso de suma evidencia de que
fatal y falazmente se parte en tantas graves cuestiones. Es el prin­
cipio pragmático del que se acomoda al progreso; es el principio.
seguro del "éxito". Es, -podríamos añadir, el "conformismo" ac~
tualista y modernista que lastimosamente se confunde con el de la
adaptación y renovación. Cremas
que el P. C. Murray vive como
pocos de ese nuevo mito, que es tan caduco como la modernidad
tn la que se funda. Podemos, pues, conceder sin dificultad que la
segunda opinión es "moderna", es "nueva"; pero ni la novedad
ni la modernidad son .auténticos criterios de verdad, aunque sí lo
puedan ser de fáciles
y fatales triunfos de momento.
En cuanto a que la segunda opinión es también "tradicional",.
el autor no logra probarlo : la tradición católica, representada por
una larga serie de Documentos pontificios, es demasiado fuerte
y clara en este punto para permitir cualquier clase de tergiversa­
ción. Todos los intentos de ese grupo de autores que han querido
hacer
"una" interpretación de los Documentos pontificios están
<• priori condenados al fracaso.
Creemos que
el P. C. Murray exagera un poco la dificultad
de
la diferente mentalidad como obstáculo para una inteligencia
E1 hecho es cierto. pero también lo es que los católicos en este
punto tenemos unos puntos de referencia muy objetivos, como
son
los Documentos pontificios., para no permitir que nuestra mentali­
dad nos engañe hasta ese
punto. Por ejemplo, en este nuestro escri­
tc, nosotros hemos preferido exponer casi literalmente siempre el
pensamiento, por
lo demás lúcido, del autor. Y lo hemos encontrado
muchas veces erróneo, oponiéndole argumentos en los que
la· men­
talidad nada tiene que ver. Es necesario no refugiarse tan pronto
en las oscuridades abisales
de la diferente mentalidad e intentar
individuar bien
los problemas y los argumentos.
Es cierto que la primera opinión -ya desde el principio, y
no sólo con ocasión del Concilio-ha acusado a la segunda Opinión
de muchos errores.
Pues bien: a pesar de la afirmación del autor
de que no hay tales errores, yo admito esa afirmación como un
deseo "de principio", pero sigo afirmando que, de hecho, esos
errores existen.
En cambio, nos parece claro que las tres falacias de que el
autor acusa a
la primera opinión son tales falacias por las si­
guientes razones:
1
.ª Creemos que es demasiado burdo acusar a la primera
opinión de querer
"fijar" la cuestión sin más en su estadio
decimonónico.
Lo que esta opinión afirma es que en la doctrina
479
Fundaci\363n Speiro

PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
de los Papas del siglo xrx, sobre todo León XIII, aunque sea ver­
dad que hay elementos que pertenecen a
la caducidad de la his­
toria; pero también es verdad que hay otros elementos doctrinales
que una vez fijados por el Magisterio no pueden menos de ser ver­
daderos para siempre, aunque siempre qu~ una evolución en el
sentido afirmado por la doctrina católica: in eodem sensU, eadem­
que sententia.
En cambio, la primera opinión se opone resueltamente a que,
a] socaire de un evolucionismo conformista y heterogéneo, se nos
dé una evolución heterogénea de la doctrina en este punto. Ahora
bien; la segunda opinión ciertamente que no es "fixista", pero
es igualmente cierto que sí cae en el conformismo evolucionista
heterogéneo; puesto que,
-para conformarse con una cierta y dis­
cutible situación -de los hechos modernos cambia esencialmen­
te los principios. Es a ella a quien hoy, con' toda razón, se le debe
aplicar
la acusación de "oportunismo".
-2.ª Podemos ciertamente admitir que la segunda opinión tie­
ne un sentido agudo de la conciencia histórica moderna, que puede
faltar a la primera opinión. Pero lo decisivo está en probar si el
sentido de adaptación que dice poseer
el autor no se convierte en
una "novelería", es decir, en un adoptar lo nuevo por nuevo. Lo
mismo que para la primera opinión -lo decisivo estará en distin­
guir entre
un justo tradicionalismo que conserva lo eterno de la
tradición en
una perpetua adaptación orgánica y homogénea y un
~'arcaísmo" que se aferra a lo viejo por lo viejo.
3. ª Y a hemos visto muchas veces, a lo largo de nuestro diálo­
go con el autor,
-eómo éste acusa a la primera opinión de "idealis­
mo". como
si pensara las realidades histórico-cambiantes, sub spe­
cie aeternitatis. Pero responderemos que no se trata de "ideas", sino
de principios objetivos
y doctrinales que urgen siempre, con su
grave realismo, a todas las situaciones históricas. El P. C. Mur­
ray, a fuerza de querer ser concreto e histórico, cae en el peor
de
todos los idealismos históricos, como es el romantismo rous­
seauniano de un hombre "ideal" que no existe ni existirá sobre la
tierra.
¿ Quién es, por tanto, más idealísta, la primera o la segun­
da opinión?
Por lo demás, y antes de seguir, queremos manifestar aquí
nuestro acuerdo con
el autor en su posición respecto de la cues­
tión del
"Estado católico".
Nosotros admitimos, en principio, que todo Estado debe ten­
der a ser católico, ya que aquí solamente se salva la plenitud de
justicia y de Bien Común que todo Estado está llamado intrínseca­
mente a realizar. Sin embargo, la realidad fáctica. de hecho, de
480
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
esa plena realidad -j no Ja llamemos "ideal" !-puede tener una
gama inmensa de realizaciones, más o menos deficientes y más o
menos plenas, según
se acerquen más o menos a esa realidad ple­
na. De ahí la imposibilidad de hablar de un Estado católico en el que
la realidad plena de exigencias y la realidad fáctico-histórica
se ade­
cuen. Esto, con todo, no hace imposible un sano juicio histórico
en el que, considerados los principios exigitivos de un "Estado
católico", se pueda afirmar con más o menos probabilidad que tal o
tal Estado histórico, ya realizado, a actual se acerca más o menos a
esas exigencias
que tal o tal Estado. Pero cualquiera comprende
que estos juicios,
además de ser arriesgados. son odiosos. Y cual­
quiera puede dejarse llevar de la tentación escatológica de que su
patria es hoy la abanderada del catolicismo ...
B) Las vías ,le solu,ción.
Partiendo, dice el autor (pág. 570), de que mutuamente se ad­
mite que el punto crucial del prob]ema es la cuestión sobre la com­
petencia de los Poderes públicos en materia religiosa, he aquí,
añade, una serie de proposiciones, sobre las cuales ambas opiniones
hacen· afirmacíon-es, -c-umtradictnrias-u contrarias:----N"usotros v ame:rs------­
a reproducirlas, pero para mejor advertir esa contraposición las -
ponemos a dos columnas paralelas:
l.ª opinión.
l. El Estado de la cues­
tión:
¿ Es hoy esencialmente el
mismo. ya que los principios
no pueden ser afectados por los
hechos?
Z. El concepto básico: Es
el derecho a fa libertad religio­
sa fundado únicamente sobre
los derechos de la verdad.
3. La fundamentación ju­
-rídica: Es la razón de derecho
-pleno que sólo conviene .ª la
Iglesia católica.
2. ª opinión.
Los "signos de los tiempos"
dicen
que han cambiado esen­
cialmente la posición de
la
cuestión.
Es la libertad jurídica de
la Iglesia, inseparablemente
unida e ignal a la libertad ju­
rídica de los pueblos.
Es la razón jurídica de de­
recho que conviene paritaria­
mente a todas las religiones
dentro del Estado.
481
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
1. ª opinión.
4. La competencia del Es­
tado: Es intrínseca y verda­
dera,
ya que la religión es un
elemento esencial del Bien Co­
mún, cuyo gerente nato es el
Estado.
S. El libre ejercicio de la
rdigión: El Estado pnede re­
gularlo positivamente dentro
de las exigencias del Bien Co­
mún.
6. Estado y revelación. El
Estado, en principio, está ob!L
gado a reconocer solamente a
la única y verdadera religión
revelada, la Iglesia católica.
De hecho, y por el Bien Co­
mún relativo que debe salvar,
1mede reconocer un cierto de=
recho "relativo" a otras reli­
giones.
7. Intolerancia y ley. Que
el Estado, en principio, esté
obligado a reconocer a la úni­
ca religión verdadera no quie­
re decir que, de hecho, no pue­
da y no deba establecer un or­
denamiento jurídico de "tole­
rancia".
8. El Estado confesioml ca­
tólico. Puesto que, en princi­
pio_ el Estado confesional cató­
lico es una existencia de dere­
cho, cuando pueda realizarse,
y en la medida en que pueda
realizarse, según las exigen­
cias del Bien Común, se debe
establecer.
482
2" opinión.
El Estado no tiene compe­
tencia positiva sobre lo reli­
gioso; sino únicamente jurídi­
co-negativa: garantizar
la in­
munidad de la libertad religio­
sa dentro del orden público.
El Estado no puede regu­
larlo. sino cuando sea nece­
sario para el orden público.
El Estado está obligado a re­
conocér jurídicamente, sin dis­
criminación, a todas las reli­
giones.
El Estado, en la situación
actual del mundo, puede y de­
be establecer un régimen
ju­
rídico de libertad religosa. Un
régimen de tolerancia sería
discriminatorio.
El Estado confesional ~ca­
tólico o no-no es una exi­
gencia de los principios católi­
cos. Estos llevan más bien a
la paridad de derechos jurí­
dicos para todas las religio­
nes.
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
9. El juicio teológico: La
segunda opinión contiene ver­
daderos errores que supon­
drían un cambio radical y esen­
cial en la doctrina católica.
La primera opinión se fun­
da en una serie de falacias teo­
lógicas y en
una falta de con­
ciencia histórica.
Aunque no todos convendrán con el P. C. Murray en que en
esa serie de contraposiciones se expresan
ni todas ni siquiera
las más esenciales de las que 01x:men entre sí ambas opiniones, pero
creemos que se trata de una fuerte contraposición que determina
bastante bien las diferencias.
MEDITACIONES INTEMPORALES.
Digamos inmediatamente que el título es nuestro, no del
autor. El P. C. Murray, en las últimas cuatro páginas de su estu­
pendo trabajo nos reserva todavía algunas sorpresas. Nos propa­
ne algo así como un lr el que
podemos observar cuál de las dos opiniones sufre la prueba del
fuego.
El "test" consiste en proponer la siguiente serie de principios
"teológicos" y de consideraciones pastorales, muy pertinentes
-piensa él (¡,ág. 574)-, para el problema en su -conjunto, y pre­
guntarse luego sobre cuál de las dos opiniones se conforma más
adecuadamente con ellos.
Sigámos.Ie todavía en estas consideraciones, que tal vez des­
cubran el fondo del problema. Son las siguientes:
"Primera: las divisiones religiosas no son un sim­
ple hecho bruto, sino un hecho teológico. Lo que quie­
re decir que su facticidad es algo intrínseco en la eco­
nomía sobrenatural de la salvación.
Esa economía se
sustenta
en la predilección y predestinación divinas;
la fe es un don ofrecido a la libertad del hombre; la
economía es una acción divina que se desarrolla en e]
tiempo y en el espacio; la división escatoló~ica (Mt. 25,
31-46) está prefigurada en la historia ; Cristo no vino
a traer la paz, sino
la división (Le. 12, 51-53). Ningu­
na realización histórico-geográfica de la unidad cató­
lica escapa a este hecho teológico.
El pluralismo reli­
gioso es, teológicamente, la condición
humana" (pá­
gina 57).
483
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
¿ Qué quiere decir con este párrafo, un tanto ambiguo, el autor?
Si hemos comprendido bien, lo siguiente: puesto que el pluralis­
mo religioso es un hecho de naturaleza "teológica" y de índole
"'escatológica", hay que aceptarlo, y no intentar ----:-eomo lo pre­
tende la primera opinión-transformarlo, suprimiéndolo, en virtud
de unos principios "ideales" de derecho de la Iglesia católica
irrealizables.
Ahora bien; estas afirmaciones son las más graves que hasta
ahora hemos oído al P. C. Mnrray y conducen al peor de los
derrotismos
y a la pérdida de todo entusiasmo misionero. El con­
cepto de "teológico" y de "escatológico" que está a la base de
estas consideraciones intemporales nos -parece poco seguro teológi­
camente, ya que
se vuelve a confundir las exigencias de un orden
realísimo que Dios quiere verdaderamente con las puras veleida­
des de
un orden puramente ideal que el hombre se habría fingido.
Si esto es verdad, no hay que decir que el primer "iluso" fue Cristo:
El hubiera vivido de una escatología imposible, y toda la razón de
su fracaso en su vida hubiera consistido en haber cedido a una
ilusión escatológica que finalmente no se llegó a realizar porque era
imposible su realización. ¿ Se da cuenta el P. C. Murray que esa
interpretación de
la escatología católica deshace par su base todo
el realismo apostólico que ha sostenido a la Iglesia católica misio­
nera durante siglos? ¿ Se da cuenta que si tal es el carácter "es­
catológico" del pluralismo religioso es un idealismo sin sentido
el trabajar por un ecumeni~mo imposible? ¿ Se da cuenta que des­
hace el realismo
de la oración de Cristo cuando rogaba por la
unidad?
Esa visión "escatológica" que ahora tan extrañamente nos ofre­
ce el P. C. Murray del problema destroza todo el optimismo cris­
tiano.
Este está fundado, no en una visión de un futuro irreali­
zable. sino
en la realidad de unas _promesas divinas, cuya virtud
vivificante y eterna está ya realizándose. Declarar a los principios
católicos en
esta materia "ideales'' es lo mismo que declararlos
"ilusos". Y esta ilusión recaería, en última y definitiva instancia,
en el mismo Divino Fundador de la Iglesia.
Ese párrafo, tan ambiguo del P. C. Murray, está a la base
exige, en virtud de esa interpretación de la escatología, que la Iglesia
sea" pObre"; es decir, no solamente que se despoje de terrenas ri­
quezas, sino que se decida a lo que, con un término bien lastimo­
so,
se dice "triunfalismo"; es decir, a presentarse con exigencias
imposibles antes unos hechos que se imponen, no ya sólo con la
vehemencia bruta de los hechos, sino, como dice C. Murray,_ con
484
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
una realidad subyacente que es de naturaleza nada menos que
"teológica". La Iglesia debe volver a ser la "iglesia de las cata­
cumbas", que no presente ante el mundo unas reivindicaciones
imposibles.
Con ello, repetimos, no hay que decir que el ímpetu misionero
de la Iglesia queda reprimido y hasta anulado ; que las vocaciones
clericales, nacidas
de impulsos apostólicos, sufren unas bajas ver­
tiginosas; y que los católicos empiezan a ser desgraciadamente
los "hombres comedidos"
que descienden a los planos más huma­
nos, escondiendo vergonzosamente el testimonio del Evangelio~
Pero,
lo más grave son estas mismas consecuencias, que son ya
un hecho lamentable e irremediable; lo más grave lo constituyen
los principios teológicos con los que se quiere sustentar
una ac­
titud. Se trata de una verdadera crisis de principios; ya no está
del todo claro el sentido del axioma "fuera de la Iglesia no hay
salvación", porque, en fuerza de esos principios, se le están bus­
cando
unas interpretaciones al axioma eclesiológico fundamenta!
que lo deshacen en su raíz,
"En segundo lugar, continúa el autor (pág. 574),
existe
un modo de gobierno divino del hombre: su "pa­
sar por alto" (Act. 17, 30), su "aguantar" (Rrn. 3, 26),
su respeto
por la libertad humana, su resistencia dia­
mantina a 1?, "tentación divina", corno ha sido llamada;
la tentación de coaccionar a los hombres en su propio•
provecho (Mt.
4, 7)."
En · este párrafo el s~ntido es claro: la primera opm10n que
pugna una actitud "de fuerza" no se conforma con la actitud del
Dios paciente que respeta al
máximo la libertad del hombre.
Pero el equívoco y aun el error que se esconden, creemos que se
pueden poner al descubierto del siguiente modo: la actitud divina
para con el hombre no es esa que, unilateralmente, queda definida
por ese "pasar por alto" las rebeldías humanas; ni tampoco, uni­
lateralmente, el "aguantar" los pecados de los hombres. Sino
que es fácil probar, por innumerables textos de la Escritura, que
Dios es también el Dios fuerte-que camina sobre las nubes; y et
Dios celoso de sus derechos conculcados por el hombre, su criatura.
Esa presentación unilateral de un Dios "paciente y bonachón" no
es la imagen completa y exacta del Dios vivo de la Escritura.
Pero, en fin, preguntamos: ¿ en cuál de las dos opiniones aparece
mejor la "indulgencia" divina y su respeto por la libertad humana?
Creemos que en la primera opinión, porque so1amente ésta sabe
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
equilibrar el principio de derecho,. en el que se mantienen los dere­
<"hos divinos y de su Iglesia con las situaciones de hecho, en las que
Dios y su Iglesia se muestran Hpacientes", según la verdadera de­
finición de la "tolerancia" ( según Santo Tomás) con las debilidades
humanas.
Por eso decía León XIII, después de afirmar con absoluta
claridad los principios :
"No ignora la Iglesia la trayectoria que describe la
historia espiritual y política de nuestros tiempos. Por
esta causa, aun concediendo derechos sola y exclusi­
vamente a la verdad y a la virtud, no se opone la Igle­
sia, sin embargo, a la tolerancia por parte de los po­
deres públicos de algunas situaciones contrarias ~ la
verdad y a la justicia, pafa evitar un mal mayor o pa­
ra conseguir o conservar un mayor bien." ( Libertas
praestant:issimum.)
Por el contrario, la -segunda opinión, bajo especie de respetar la
libertad de la persona humana
y su dignidad, no sólo olvida los de­
rechos de Dios, de la Iglesia, del Bien y de
la verdad, sino que
cede a un principio pedagógico falso : el creer que nos hallamos
ante una libertad en estado puro. Esto es lo que hemos llamado re­
petidas ·veces "neo-romanticismo rousseauniano".
"Tercero, continúa el
autor (pág. 574), existe una
conciencia evangélica de
la Iglesia: el pussillus grez, la
Iglesia peregrina que es "pobre", es decir, que depen­
de sólo de medios
e~pirituales para ganarse al hombre
viandante; la Iglesia misionera, siempre empeñada en
una obra de discernimiento, que busca en la sucesión
histórica de las culturas humanas los elementos verda­
deramente humanos, que se esfuerza en salvar las ins­
tituciones humanas, dándoles un contenido de verdad,
justicia, amor
y libertad; que quiere siempre reconocer
la realidad del progreso humano, a despecho de sus
ambigüedades" (pág. 574).
Este párrafo confirma nuestras críticas al párrafo primero: se
finge una Iglesia "!X)bre" (¡ entre comillas!), que renuncie tanto
a
lo humano que no pueda ser reconocida por nadie; se finge una
Iglesia "misionera", cuyo único testimonio es hacer ver a los hom­
bres los grandes valores de la tierra que poseen; una Iglesia tan
empeñada en el mundo que se reduzca a enviarle un mensaje "fi-
486
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGTOSA
lantrópico" o "humanitario". Es decir, una Iglesia que sería una
~ociedad humana al servicio del hombre.
Hay, además, una confusión patente entre r.Iglesia pobre" e
"'Iglesia vergonzante;' que no se atreve a proclamar socialmente sus
derechos, que no son suyos, sino los de su Divino Fundador. La
Iglesia podrá y deberá ser humilde, pobre, sencilla; pero todo eso
no puede impedirle la grave obligación recibida de Cristo: la de
proclamar ante todos los pueblos
y ante todas las gentes y por
todos los siglos, y
de un modo público y social. que solamente ella
es el lugar de salvación. Renunciar a esto sería una traición, una
infidelidad que
no puede cometer con su divina Misión.
El P. C. Murrray, en ese párrafo, no hace más que recoger el eco
''pobreza" de la Iglesia con una renuncia a lo irrealizable. En ese
caso sería no una Iglesia "pobre", sino una pobre iglesia.
"Cuarto, prosigue el autor (pág. 574), existe el he­
cho del gran pecado de nuestro tiempo : el olvido y aun
el desprecio de la dignidad de la persona humana y su
derecho nativo a la libertad. Contra este pecado, la
Iglesia ha destacado con énfasis al hombre como ima­
gen de Dios
y, en consecuencia, ha aumentado su so­
licitud ,pastoral por la libertad humana."
Este párrafo, con su énfasis sobre el gran pecado moderno, el
olvido y el desprecio de la dignidad del hombre, sería aceptable
si no fuera tan exagerado y tan unilateral. Porque el gran pecado
del mundo moderno, antes de ser un desprecio del hombre ha sido
un olvido de Dios. Y la Iglesia es verdad que ha defendido al
hombre, pero precisamente lo
ha hecho porque en el hombre, de­
íendía los derechos de Dios. Ese destacar tan exagerado del
P. C. Murray, los derechos del hombre, suena indudablemente a un
forzado clamar por un hecho que no es
el único, ni siquiera el
más importante hecho pecaminoso de este mundo de hoy.
La Iglesia, efectivamente, de hoy se encuentra con dos hechos
antitéticos: por una parte, ciertos errores totalitarios han desprecia­
do la persona humana; por otra, y como efecto pendular, se ha
desencadenado todo un romanticismo de nuevo cuño sobre el
hombre y su dignidad. Pero, advertido el hecho, toda la cuestión
está en cómo 1a Iglesia católica -sobre todo en un documento
conciliar-debe presentar la verdadera dignidad del hombre y
t:1 verdadero derecho ?. la libertad religiosa. Porque no es cierto. ni
responde a
la naturaleza misma de los hechos, esa visión román-
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. F.
tica y optimista que nos ofrece el P. C. Murray desde una óptica
muy parcial. La Iglesia, además, no puede lanzarse a esa aventura
tn el vacío a que la invita tan alegremente el P. C. Murray, con el
evidente peligro de tomar la retirada de aquí a pocos lustros ...
Pero, sobre todo, la Iglesia católica ha defendido siempre la
dignidad de la persona humana; posee una doctrina tradicional de
siglos en esta materia; es más, ha sido ella quien ha dado a co­
nocer a todo el Occidente el concepto desconocido al mundo pagano
de persona humana; ¿ qué motivos existen para que hoy, renun­
ciando a su tradición, se la invite simplemente a plegarse a unos
hechos problemáticos para reconocerlos simp,lemente como buenos?
Comprendemos que el P. C. Murray se deje llevar de ese optimismo
"Made USA" y hasta le alabatoos por ello. Pero le rogaríamos
vehementemente que, llevado
precisamente de ese su fino sentido
histórico,
comJJrenda la facilidad -mucho más la facilidad actual­
con que los hechos pueden tomar otro rumbo. Y que no quiera,
far favor, forzar las cosas para obtener un mom.entáneo trvunfo
"conciliar" que pudiera pagarse muy caro en· un mu,:y próximo
fU,tUrO.
"Quinto, dice finalmente el autor (pág. 574), existe una ne­
cesidad contemporánea de diálogo ecuménico en torno a los proble­
mas sobre libertad religiosa
y un más amplio diálogo entre cris­
tianos
y no-cristianos. Para este diálogo la Iglesia necesita una doc­
trina general; por tanto, necesita una doctrina que pueda hacerse
inteligible al hombre contemporáneo de buena voluntad."
De nuevo las ambigüedades pueden caer sobre el párrafo, en el
que toda la buena voluntad del P. C. Murray se pone de manifiesto.
Porque es cierto, en primer lugar, el hecho de la necesidad del diá­
logo sobre Iibertad religiosa; pero, ¿ por qué habríamos de enta­
blar un diálogo sobre este punto de un modo que no nos atre­
veríamos a entablarlo, por ejemplo, sobre el concepto de Unidad
de.Ia.·Iglesia? No es un buen método de diálogo ése, como lo acaba
de recordar el Papa Paulo VI:
488
"... una tentazione facile a sorgere negli amm1
buoni, che potrebbe suggerire un atteggiamento non
buono, non valido per togliere la difficolta fra tutte pii.t
grave. que la docttrinale; la tentazione cioe di mettere
da parte i punti controversi; di nascondere, di indebo­
lire di modificare, di vanificare, di negare, se
acorre
quegli insegnamenti della Chiesa cattolica, i quali non
sano oggi accetati dai fratelli separati." (Oservat. 21
Gennaio, 1965.)
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DIALOGO SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA
Por tanto, diríamos con el Papa, "L'intento e buono, i1 metodo
non".
Ahora bien: el P. C. Murray lleva el diálogo a una doctrina
comúnmente admitida ... ¿ Cuál sería? Con los hermanos separados,­
sería la Sagrada Escritura y la ley natural.
El P. C. Murray ha ex­
cluido, ya desde el principio, la Sagrada. Escritura; por ejemplo, e[
concepto paulino de eleulheria. Y ya en esto él mismo abandona
una posición que sería tan del agrado de nuestros hermanos sepa­
rados, los cuales urgen mucho el concepto de libertas christiana,.
á. base precisamente de la eleutheria paulina. En cuanto a la
ley natural. el P. C. Murray sabe muy bien que el protestantismo
doctrinal más relevante juega con
un concepto de la ley natural
bastante diverso del· concepto católico. Por otra parte -y esto es:
lo más grave--, un concepto de "derecho a la libertad religiosa'~
implica necesariamente toda una eclesiología fundamental, en la.
que sabe muy bien el P. C. Murray que la disidencia es ra-·
dical.
Si contemplamos
el· problema desde ese ángulo de visión del
diálogo más amplia, es decir, con los no-cristianos, nos quedarnos
con
la sola ley natural. La Iglesia, es verdad, puede partir de ahí
para iniciar el diálogo; pero evidentemente, ése es un mero punto­
de partida, nunca de llegada y de fin; y, en segundo Jugar. es nece­
sario aplicar justamente esa ley natural a un concepto exacto de
derecho civil; Y. en esto, las diferencias entre una filosofía jurídica
inspirada en los principios católicos
y esas filosofías jurídicas que
sirven de base a la mayor parte de las Constituciones y Códigos
riviles es abisal. Esas filosofías al uso, casi todas están inspiradas
o
por el positivismo jurídico más radcal, de tpo sociológico y has­
ta ·materialista, o, por lo menos, han caído en un funcionalismo ju­
rídico cuya baEe es el escepticismo filosófico y mucho más teo­
lógico.
¿ Comprende el P. C. Murray por qué la Iglesia no puede, sirr
más, aprobar unos hechos cuya problemática filosófica es tan tur­
bia?
La Iglesia, pues. no tiene por qué dudar de la "buena voluntad
del hombre contemporáneo", como tan bonachonamente dice ef
P. C. Murray; .pero tampoco puede ser tan ingenua como para
desconocer los riesgos y peligros a que le llevaría. desde el punto
de vista doctrinal y hasta pastoral, un simple reconocimiento de esos
hechos com-o buenos.
La Iglesia, pues -y mucho más si ha de decir algo en un docu­
mento tan grave como un Documento conciliar-, debe proceder
desde su propia doctrina tradicional, bien eXl)Uesta por esa cantidad
ingente
de Documentos pleclaros del Magisterio Pontificio. Sólo
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PROF. JOAQUIN MARIA ALONSO, C. M. _F.
de ese modo podrá hacer bien a un mundo que necesita no precisa­
mente que nos conformemos con él, de esa manera bonachona de
todos los pacifistas de la historia, sino que necesita la luz y la ver·
dad, que solamente la Iglesia católica le puede proporcionar.
Puestos esos principios y hechas esas consideraciones pastora­
es, el P. C. Murray pregunta ingenuamente:
"¿ Cuál de las dos opiniones está más en consonancia
con esas verdades teológicas.?
¿ Cuál de ellas refleja rne­
j or las solicitudes contemporáneas pastorales de la Igle­
sia?'' (pág.
575). ·
Naturalmente, 1a respuesta, a la que solamente "en principio"
no responde. nos la ha dado el P. C. Murray a través de todo
su trabajo, en el que las ,preferencias y las defensas de la "Second
View", han sido, de hecho, del todo manifiestas.
Nuestra respuesta, naturalmente, a esta cuestión es precisa­
mente la contraria a la de P. C. Murray, como ya pueden supo­
nes nuestros lectores. Pero una cosa es cierta de todos modos:
que las verdades teo1ógicas a que se refiere el P. C. Mur­
ray nosotros las hemos encontrado "nada teológicas". y que nos­
otros nunca pondríamos el criterio pastoral como algo definitivo
para juzgar la verdad de una doctrina. Ese criterio, muy pragma­
tista por cierto, y muy en boga en ciertos medios conciliares, no
ha sido nunca para la Iglesia más que un "incentivo", nunca una
verdadera causa ni criterio de la verdad.
Roma, 2 de febrero de 1965.
Prof. JOAQUÍN MARÍA ALONSO, CMF.
Stt1dium "CLARETIANUM".
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