Libertad abstracta y libertades concretas

LIBERTAD ABSTRACTA Y LIBERTADES CONCRETAS
POR
FRANcrsco Er.fAs ~ TEJADA,
Catedrático en la Universidad de Sevilla.
La crisis de nuestro tiempo. ·
Quizás la tarea más urgente en el horizonte del mundo en
que vivimos consista en intentar meter luces de claridad que
disciernan las tinieblas de la confusión que parece ser signo ca­
racterístico de nuestra época. El desorden externo que asoma
ya al recodo del camino de la humanidad, cargado de amenazas
de maldiciones apocalípticas, tiene su origen en la confusión men­
tal que empapa al hombre del siglo xx. Dogmas de evidente
prestancia son puestos en ridículo cuando no, lo que a mi modo
de
ver es más grave todavía, ignorados con menosprecio de ol­
vidos; principios_ que no hace aún veinte años parecían gozar
de la sólida firmeza de las rocas están en tela de juicio; sen­
timientos hondísimos se
baro-bolean al crujido del huracán de
las modas novedosas; por cada uno de los rincones de la so­
ciedad asoma la carátula de la burla o el encogimiento despec­
tivo de hombros, derrocando afectos, ideales, instituciones y sen­
tires
que hace unos siglos merecían las doradas aureolas de la
estimación y del respeto-.
Una ola de libertinaje, disfrazado de libertad a la moderna,
sacude, arrolla, destruye, desconcierta. Del orden antiguo1 doc­
trinal e in_stitucional, ya ni siquiera vuelan las muertas cenizas
desdichadas del poeta de Itálica. Caen las sociedades occidentales
pai derribo ruinoso, antes aún de que los nuevos bárbaros apli­
quen a sus descalabrados
muros las teas encendidas en la nueva
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fe materialista que inflama los pechos de los nuevos invasores
que ya llegan del Oriente.
Apenas si en los tristes
bria topar parejas coyunturas. Húndese Occidente corroído por
dentro, corrompido en sus maneras vitales, porque la confusión
prevalece en los espíritus. Si es que ha de llegar y no asistimos
ya a las jornadas trágicas de la prevista confusión apocalíptica,
la salvación solamente puede venir con la clarificación de las
ideas que ponga rayos de luz en las tinieblas intelectuales en que
nos movemos. Los avances de la ciencia hati acrecido el poderío
del hombre, pero, en definitiva, han despertado la soberbia re­
belde que un día encendió las ambiciones de Luzbel. Poseedor
cada día más de la trama de los secretos del universo,
el hombre
se juzga nuevo dios con títulos para menospreciar al Dios que le
ha creado. El retroceso moral acompaña al avance científico en
la paulatina deificación dél hombre. Eslati:los casi en el umbral
de arra jar a Dios de los altares para subirnos al ara vacía y
adoramos luciferinamente a nosotros mismos, heridos. del más
horrible de los narcisismos : el narcisismo del primer pecado ca­
pital, el narcisismo de la Soberbia ilimitada.
La negación de la historia.
En alas del luciferino orgullo que caracteriza al hombre
del siglo
xx renegamos del ayer para encandilarnos en fantasías
del mañana. El ayer nos mortifica porque el ayer declara nue~­
tra sujeción a Dios1 el ansia fatal nos arrastra a avergonzarnos
de haber rendido culto a nadie que no sea el dios que ya nos
creemos ser.
La consigna de los tiempos nuevos es olvidar la historia que
llevamos, queramos o no queramos, por carga ineludible sobre
la flaqueza de nuestra condición de criaturas. La historia sobra
porque la historia narra la fatigosa dependencia .del hombre res­
pecto al mundo, las limitaciones de nuestro quehacer vital y
.las
angustias inscritas en cada paso de nuestro caminar trabajoso.
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Puesto que la historia atestigua de las flaquezas humanales, el
hombre nuevo se avergüenza de la historia para soñar los días
futuros en los que arranque a los dioses los supremos secretos
de la vida. Somos Prometeos que ignoran las cadenas y
que
en el pasado encuentran los rubores de haber estado encadena­
dos. Lo que molesta de la historia al hombre nuevo es que la
historia refiere la subordinación al Dios que luciferinamente so­
ñamos destronar.
Por eso, del Renacimiento para acá, la cultura moderna ha
sido la pretensión constante de ignorar la historia, o, cuando no
podía llegarse al punto de ignorarla, sujetarla a explicaciones
razonadoras bastantes como para negar en ella la mano todopo­
derosa de un Dios trascendente y superior. Hugo Grocio explica
la máquina del universo como una realidad bastante por sí mis­
ma, independiente del ingeniero divino que la
había fabricado.
Montesquieu explica las instituciones por el mero juego empí­
rico de
los frenos y los contrapesos. Rousseau dignifica al sal­
vaje, al ser ahistórico, y pretende levantar sociedades nuevas
sobre el cimiento de la desnuda realidad del hombre físico. Kant
expulsa a Dios de la ética, postulando la autonomía moral del
yo, sin necesidad
del peso inútil de la presencia de la Divini­
dad
en el hallazgo de la línea que separa a lo bueno de lo malo.
Hegel
ve en el Cristo simplemente la suprema encarnación de
lo humano y mete a lo divino dentro de la trama del mundo o
del devenir de la historia, de suerte que en la inmanencia se
afirme el papel humano tanto cuanto se diluye el misterio sa­
grado del dualismo que separa a lo finito del Infinito. Sin ir
más lejos, Teilhard de Chardin alcanza boga, filósofo entre los
científicos y científico entre los filósofos, porque a la postre su
concepción del devenir evolutivo del universo permite solapada­
mente insertar a
Dios como un paso más en la trama de la
marcha evolutiva ascensional del grandioso fenómeno humano.
Desde que Lutero, escindiendo naturaleza y gracia, independizó
al quehacer terreno del destino ultraterreno, la especulación mo­
derna, por variados caminos siempre desvariados, ha buscado
eludir a Dios en los análisis del mundo y ha pretendido borrar
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a la historia precisamente porque la historia const1tma el más
precioso testimonio de la acción de Dios sobre la trayectoria de
los hombres.
La burlona sonrisita con que la mayoría de los círculos ca­
tólicos acogen hoy cualquier memoria
de un Santo Tomás de
Aquino es la prueba manifiesta de
la estulticia intelectual en
boga. Porque
la filosofía del Aquinate sigue en vigorosa pleni­
tud juvenil por lo que toca a sus grandiosas catedrales metafísi­
cas.
Podrán variar, y es lógico hayan cambiado, las bases cien­
tíficas que le sirvieron de punto de partida, que sin duda la
ciencia del siglo xx no es la ciencia del siglo xnr. Mas la in­
capacidad mental de los burlones
p~esuntuosos no comprende
que la tarea no
era renegar de la magna Escolástica simplemen­
te p:>rque hayan variado los supuestos científicos en que se
basó; la empresa noble y digna, de católico verdadero, habría
de esforzarse
1X)f mantener el sistema maravilloso en la ple­
nitnd de sus majestades metafísicas, incorporándole los hallaz­
gos de la ciencia nneva. O sea llevar a cabo la magna hazaña
intelectual qne Santo Tomás realizó con Aristóteles y que los
donosos grotescos- burlones no tienen agallas intelectuales ni
para concebir siquiera. Nunca dar de lado a una sistemática que
sigue siendo, y así lo han recalcado desde el solio de San Pedro
desde León
XIII hasta Pablo VI, la más lograda de las cons­
trucciones doctrinales
del genio cristiano en dos mil años.
Siendo
lo más curioso que los bnrlescos detractores se ex­
tasían delante de los sistemas de Hegel o de Marx, sin echar
de ver que las bases científicas de las ciencias químicas que
utilizó Hegel o que
el darwinismo sociológico de Marx han sido
dejados atrás por la ciencia del siglo x:x, tanto o más cuanto
dejara atrás los fnndamentos científicos de la filosofía tomista.
Ha de venir la ciencia soviética a dar la razón a Santo Tomás,
la razón que tantos católicos progresistas
le niegan entre ges­
tos de olímpico desprecio. Cuando el máximo biólogo soviético
Alexander I vanovich Oparin nos describe a la vida por "es­
tructura dinámica permanente" da de lado a la problemática ma­
terialista del darwinismo decimonónico y
se coloca en la línea
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aristotélico-tomista de una estructura subsistente, que no es más
que, puesto en lenguaje moderno, lo mismo que Santo Tomás
quiso expresar con la noción de la forma inherente a la materia
para calificarla en sus oportunas realidades metafísicas.
El hombre abstracto ahistórico.
El despego de la historia trae consigo en la línea ideológica
predominante en Europa la consideración del hombre como ser
abstracto desnudo de dimensiones históricas. Por mano de los
filósofos de la Ilustración, el hombre es un ente poseedor de
derechos inalienables directamente deducidos de su condición
de hombre.
En e] trasfondo último del jusnaturalismo de la
línea protestante europea palpita la dignificación de] hombre abs­
tracto con mengua de lo que pueda aportar la vida en sociedad.
Gilbert Chinard en su libro L' Amerique et le ri!ve exatique
dens /,a littérature frantaise au XVII' et au XVIII' siécle, pu­
blicado en París en 1913, y Silvio Zavala en su
Amiérica en el
es¡,ír#u francés de/ siglo XVIII, editado por el Colegio de Mé­
xico en 1949, han señalado los hitos de la creación paulatina,
donde la leyenda negra contra la calumniada
España fue contri­
buyendo a esta exaltación del salvaje por encima del civilizado.
La masa de volúmenes inflamados en el incendiario odio a las
Españas difundió por Europa la tesis de que los auténticos bár­
baros eran los conquistadores hispanos, presentando por modelos
de angélica bondad a los aztecas comedores de carne humana o
~ los viridicativos crueles araucanos. Los indios aborígenes eran
puros, honestos, justos por antonomasia.
Al socaire de semejante línea de hostilidad antiespañola fue
brotando otra, no menos vigorosa, tendente a la contraposición
general del
indio con el europeo, del sencillo ingenuo no perver­
tido por
la civilización al varón corrompido por las taras de las
sociedades de Europa. Típica muestra, por memorar .un sol.o
ejemplo, fueron los DiaJo,qwes de mondeur le Baron, de Lahontan
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et d'un S(lltlJ/)0,ge, dans f Ameri,que, estampado en Amsterdam, por
la viuda de Boeteman, en 1704.
La obra de L,ahontan, si es que fue personaje real y el libro
no se debe a aquel monje Guedeville que ahorcó los hábitos
y
viajó por tierras del Canadá entre 1683 y 1684, da en crítica
cerrada de todos
y de cada uno de los valores de la civilización
cristiana, disputándolos por inferiores a las creencias y a los sen­
timientos de
los bondadosos indios hurones e iroqueses, "ces
philosophes nus" en sus palabras mismas. El héroe principal,
cierto indio hurón apellidado Adario, tras viajar por Europa,
vuelve a su estilo de vida primitivo, ~orrorizado de los horrores
que en Europa había contemplado.
El hurón Adario habla igual que un empelucado volteriano de
la corte de los Luises, aun antes de que Voltaire diera cifra a
sus muecas de ironía demoledora. La perdición de la especie hu­
mana "por una manzana" antójasele clara barbaridad, pareja a ia
de que los humanos sufran dolor, muerte y trabajos a causa de lo
que califica
d.e menuda falta de glotonería. Los mitos hurones,
con
su paraíso en las praderas celestes, son para Adario mucho
más lógicos
y razonables que el misterio de la crucifixión de
un Dios definido todopoderoso, o que la continencia de los sacer­
dotes en
una religión que recorta en vez de desarrollarlas a las
energías
para él divinas de la vida. "La inocencia de nuestra
vida
-dirá Adario enunciando la primacía del salvaje america­
no sobre
el civilizado europeo--, el amor que tenemos hacia nues­
tros hermanos, la tranquilidad de alma de que gozamos por el
desprecio del interés, son tres cosas que el Gran Espíritu exige
de todos los hombres en general. Nosotros las practicamos na­
turalmente en nuestras aldeas, mientras que los europeos se des­
trozan, se roban, se difaman, se matan en sus ciudades; ellos,
que queriendo
ir al país de las Almas, no piensan jamás en
su Creador más que cuando hablan de El con los hurones".
La inocencia idílica del salvaje es su única ley, por cierto
harto superior a las leyes vigentes en Francia o en Inglaterra,
tan complicadas,
tan tortuosas, tan expuestas a quiebras de en­
gaños,
tan dadas a solapados artificios. "Nosotros --dirá Ada-
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ria--vivimos bajo las leyes del instinto y de la conducta inocen­
te que la sabia naturaleza nos ha inspirado desde la cuna."
Ya está ahí el hombre ahistórico, bueno por natq.raleza, co­
locado encima del civilizado. Ya está ahí la escueta naturaleza
bondadosa cara a la historia que corrompe las almas rectas del
hombre en su naturaleza pura.
"Porque un hombre -concluirá
Adari0--no es hombre a causa de que anda erguido sobre sus
dos pies, porque sepa leer y escribir y porque posea otras mil
industrias. Yo llamo un hombre a aquel que tiene una inclina­
ción natural a hacer
el bien y que no piensa jamás en obrar
el mal."
La trasposición jurídica de esta nueva tabla de valores será
la igualdad entre todos los componentes de esa sociedad; esto
es, la equiparación de los hombres ante la naturaleza y la con­
traposición de la sociedad civil o civilizada, hija de la historia,
y donde los hombres
son pesados con arreglo a sus méritos, cara
a la sociedad natural, donde los hombres son contados y en la
cual la historia no interviene
para nada. El caJJ1tulo II del
libro
III del De iure naturae et gentiMm til>ri ocio, de Samuel
Puffendorf, se titulaba precisamente
"Ut omnes homines pro
aequalibus naturaliter habeantur",
y allá se argumenta cuán ab­
surdo sería imaginar que la naturaleza da a los más ilustrados
o
más fuertes el derecho a imperar sobre los otros; puesto que lo
que aparece natural es la libertad igualitaria, siendo las desigual­
dades introducidas
"per legem civilem". Lo corroborará J ean
Jacques Burlamaqui en el párrafo 3 del caJ]1tulo VI de sus Prín­
cipes dw dro~t politiqite, publicados seis años después de su muer­
te, o sea en 1754.
"II est certain -remachará Burlamaqui-que
les noms de Souverains et de sujets, de maitres
et d'esclaves, sont
inconnus
0. la nature; elle nous a faits simplement hommes, tous
égaux, tous également libres
et indépendants les uns des autres;
elle a
voulu que tous ceux en qui elle a mis les memes facultés,
eussent aussi les
tnremes droits; il est done incontestable que
dans cet état primitif
et de nature, personne n'a _par lui-méme
le
droit originaire de commander aux autres, ou de s'ériger en
Souverain.''
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Negación de la historia, rechazo de cuanto la historia ha ela­
borado, que da en
la sustancia rádical de las posturas de Jean
J acques Rousseau, llamado a trasladar desde la antropología filo­
sófica y desde
el jusnaturalismo europeo hasta la política la te­
sis del salvaje perfecto, con el consiguiente reniego de la his­
toria._ Porque la democracia rousseauniana no es, en definitiva,
otra cosa que la eliminación
de las consecuencias de la historia
en la política y que la exaltación del hombre abstracto que es
estricta
naturaleza sobre el hombre concreto que la historia ha
ido elaborando.
Esa visión de la libertad abstracta que el salvaje goza en el
estadio de naturaleza era el menosprecio de las fórmulas de liber­
tades concretas ganadas en el curso de los siglos por los pueblos
llamados civilizados. Era un estilo de libertad nueva; era ~a
libertad ahistórica practicada por el buen salvaje ahistórico;
era el optimismo antropológico llevado a sus consecuencias úl­
timas, a la política. Era sustituir lo concreto por lo abstracto,
era afirmar la bondad innata del hombre en cuanto hombre y
la
_maldad de las sociedades civiles fundadas en la historia; era
renegar de la Tradición, historia viva, institucionalizada en la
política, para considerar que todo el mal está en la sociedad por
ser histórica y todo
el bien está en el hombre anclado en la des­
nuda elemental naturaleza.
Rousseau elimina la historia y las consecuencias políticas de
la historia, incluidas las libertades concretas que de la historia
hayan nacido, en el segundo párrafo
de su fl,jsco·urs sur l'origirne
et les fandeimen,ts de tinégalité permi les hommes, cuando escri­
be: "Je coru;ois dans l'espéce humaine deux sortes d'inégalités;
!'une, que j'appelle naturelle ou physique, parce qu'elle est établie
par la nature, et qui consiste dans la différence des 3.ges, de la
santé, des forces
du corps, et des qualités de !'esprit ou de l'áme;
l'autre, qu'on
peut appeler inégalité moral.e ou politíque, parce
qu'elle dépend d'une sorte de convention, et qu'elle est établie
ou du moins autorisée
par le consentement des hommes. Celle-ci
consiste dans les différents priviléges dont quelques
0uns jouissent
au préjudice des autres, comme d'etre plus riches, plus honorés,
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plus puissants qu'eux, ou meme de s'en faire obéir" (Oe'U'vres
complétes. París, A. Santelet et C", Verdiére, A. Dupont et Ro­
re!,
1826, pág. 36 a).
Donde
se ve que la suprema igualdad tan cacareada en el
estado de naturaleza queda reducida al reniego de las desigual­
dades nacidas de la historia.
Lo que busca eliminar es la reali­
dad del hombre concreto que del
pasado. vivo haya nacido. Lo
que rechaza es la Tradición en todas sus maneras y en especial
la Tradición de las libertades políticas concretas. La lógica de
su optimismo antropológico
no podía conducirle a diferentes re­
sultados.
Pero el caso era que Rousseau, pese a tantas apologías de la
naturaleza
y a tamañas exaltaciones del salvaje bondadoso, vi­
vía en la sociedad francesa de las pelucas empolvadas y era súb­
dito de -Luis XV. Impotente para deducir en la práctica las
conclusiones últimas de sus ideas demoledoras, sin pretender ni
en sueños postular el retorno integral a este estado perfecto de
una naturaleza pob!ada
pór salvajes bondadosos, hubo de buscar
una fórmula que traspasara a la situación real de Francia aque­
llas premisas inasequibles.
Tal fórmula fue la del contrato social,
fórmula que permitirá mantener las perfecciones del perfecto es­
tado ideal
de naturaleza dentro les de
la Francia del siglo XVIII.
Así nació la democracia rousseauniana, en la cual los miem­
bros de la sociedad siguen usando de su bondad innata dentro
de los marcos de la vida en común con otros hombres. Lo que
renuncien como individuos aislados lo recuperan en cuanto elec­
tores, en la medida en que contribuyen a
la voluntad general que
encarna a la soberanía inalienable, o sea que goza de la facultad
de decidir en la vida colectiva.
F...,ra la única manera en que el
optimismo antropológico del hombre, por definición naturalmen­
te bueno, pudiera
ir corrigiendo los males secularmente causados
por la historia.
Que el optimismo antropológico
del hombre naturalmente
bueno sigue inspirando a la voluntad géneral, dícelo claramente
en
el capítulo III del libro II del Du contrat social ou Príncipes
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su dtroiJt Politiq_u1e, cuando conteste negativamente a la pregunta
de si la voluntad general puede ·errar, con tal no queden en pie
ningunas asociaciones intermedias y con tal que sólo resten fren­
te a frente la voluntad general en el Estado y las voluntades
de
los individuos (Oeuvres wmplétcs, 3,28 b-3,29 a).
Este capítulo del Du contra/ soeüd explica el afán destructor
con que los revolucionarios. del 1789 destruyeron los varios cuer­
pos intermedios. Dejarlos subsistentes no sería garantía de las
libertades concretas incompatibles con la eliminación de la his­
toria, sino evitar en ia explicación rouss~auniana el diálogo des­
nudo del hombre, naturalmente aislado y bueno, con el Estado
que incorpore la voluntad general de cada uno de esos hombres.
Lo único que dejaba en pie la ideología revolucionaria, si­
guiendo las premisas rousseallnianas, eran los dos extremos an­
clados en la naturaleza : el hombre aislado y el Estado que, por
necesidad de mantener la con-Vivencia social, asume la voluntad
general. Los cuerpos intermedios, por ser hijuelas de la historia
y no de la mturaleza, eran algo antinatural condenados al ani­
quilamiento.
De esta suerte desaparecieron los cuerpos intermedios de toda
especie, las creaciones forjadas por la historia. La Ley Le Cha­
pelier suprime en 2-17 de marzo de
1791 la totalidad de las cor­
pcraciones gremiales, pr~hibiendo, bajo penas severísimas, re­
constituirlas en forma de asociaciones obreras.
La ley del 5 de
febrero de 1790, desarrollada por el decreto del 18 de agosto
de
179,2, deshace las corporaciones religiosas. El artículo 1 de la
Constitución del 3 de septiembre de 1791 aniquilaba las antiguas
regiones francesas para dividirlas en 83 departamentos, cuya rea­
lidad
y cuyos nombres provenían de la naturaleza, de un monte
o
de un río, de la geografía desconocedora de la historia.
Con la legislación revolucionaria cristaliza el proceso destrue,­
tor del ayer y triunfa la idea del hombre abstracto. Todo el
aparato político se fundará en el hombre desprovisto de tradi­
ciones, nada quedará entre
el individuo y el Estado, la libertad
será fórmula abstracta dimanada del jusnaturalismo, de línea pro­
testante. Frente a. las libertades concretas nacidas del devenir his-
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tórico sólo se concibe la Libertad con L mayúscula, el vacío
sonoro y grandilocuente de una libertad amparada en la naturaleza
del hombre bueno del optimismo antropológico.
El hombre concreto de la Tradición.
Lo que contraponía la libertad abstracta a las libertades con­
cretas era, sin embargo, mucho más que una postura política o
siquiera que cierta contraposición antropológica.
En esta contra·
po-sición iban envueltos nada menos que el jusnaturalismo pro­
testante de
una parte y el jusnaturalismo católico de otra.
Porque la fundamentación filosófica más alta de las liberta­
des concretas arranca nada menos que de las cimas más lumi­
nosas de la filosofía escolástica, en primer término de los pensa­
mientos de Santo Tomás de Aquino.
Es en el concepto tomista
del ser donde arraigan las tesis
de la dignificación de la historia
en la doctrina de los cuerpos intermedios, según la visión del
hombre como ser concreto a fuer
de histórico y tal como se pro­
yectan en las perspectivas forales de los pueblos cristianos.
Se ha dicho muchas veces que la filosofía tomista era una
filosofía de las esencias, ya que se apoyaba en la contemplación
del ser como realidad suprema, constituyéndose el universo a
modo de entramado de las diversas jerarquías ontológicas. Pero,
en mi modesta opinión, si bien
se mira, con Santo Tomás apa­
rece la estima de las existencias en tanto grado que
no me pa­
rece exagerado decir que aquel varón portentoso elaboró una filo­
sofía de las existencias; eso sí, medida, centrada,. acompasada al
ser, sin esa exclusión del ser
y ese aislamiento trágico del exis­
tir que es la regla de los desbocados existencialismo$ modernos,
desde la "Angest'' de Sj,fren Kierkegaard al desconsolador senti­
miento del "Geworfene" heideggeriano o ¡; terrible "Néant" de
J ean Paul Sartre.
En efecto, para Santo Tomás de Aquino la perfección del ser
consiste en él mismo, en el "ipsum esse''. o sea en la realización
plena y cabal de su esencia. Ese ser lo que se es plenamente de-
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termina las relaciones respecto a los demás seres y recibe el nom­
bre de existencia. La existencia es la efectividad plena del ser,
en lenguaje escolástico su realización en acto, lo que constituye,
corno sabéis, la condición primaria del ser mismo. "Nam cum ens
dicat proprie esse in actu", consigna Santo Tomás en la Summa
Theologica, pars prima, quaestio V, articulus I ad primum."
El ser es en virtud del existir, y la existencia consiste en la
determinación propia de la esencia radical del ser.
La primera
afirmación de un ser, anterior a sus cualidades e incluso a sus
accidentes,
es su existencia propia. "Juan es hombre", afirma­
ción de existencia, constituye el supuesto de las determinaciones
accidentales de "Juan es alto" o de "Juan es moreno". Es lo que
los escolásticos querían decir al afirmar que existir equivale a
"in . actum esse". La ontología de Santo Tomás es, más que
escueta ontología de sustancias
y accidentes, ontología de exis­
tencias.
La realidad del universo como conjunto ordenado de
seres
es posible según la diversidad de las varias realidades exis­
tenciales, en que los seres
que le integran se manifiestan respec­
tivamente.
La separación entre el ser y el existir del ser va manifestada
en el obrar. Unicamente Dios, en que se confunden esencia con
existencia, el
obrar viene directamente del ser. En los demás
seres, en las criaturas, al separarse la esencia de la existencia,
el principio de
la acción en el obrar es distinto de la sustancia
radical, la cual actúa por medio de él. Tal sucede con el hombre,
donde las potencias operativas son distintas de
la realidad bá­
sica humana. De no ser así caeríamos en el absúrdo de que la
entera sustancia radical se agotaría al darse por completo en
cada acto o en el otro absurdo de suponer a la totalidad de los
individuos
de la misma especie dotados de idéntica capacidad de
obrar.
La antropología de Santo Tomás de Aquino cobra sus
últimas perspectivas de estas consecuencias deducidas de sepa­
rar al ser del existir.
Con lo cual la perfección se da en las existencias de las cria­
turas, según la especificación de sus naturalezas respectivas. La
perfección total, absoluta, solamente cabe en Dios; en las criatu~
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ras la perfección consiste en el desarrollo cabal de sus naturale··
zas propias.
Se es perfecto en la medida en que es perfecta la
naturaleza de la criatura,
en que hay en ella la plenitud de re­
quisitos que la hacen perfecta a tenor de su efectividad. Que yo
carezca de alas
no quiere decir sea imperfecto, porque la pose­
sión de las alas no entra en la perfección inherente a mi natu­
raleza.
Que yo carezca de vista. o que sea cojo sí implica imper­
fección, porque la posesión
de la vista para ver o de dos pierm,.s
para caminar sí es parte de la efectividad completa de mi natu­
raleza de hombre.
El alcance dinámi_co que semejante determinacióti de las na­
turalezas específicas según las existencias da al sºer, aquí con­
cretamente al ser humano, no queda recortada a la metafísica ni
siquiera a la biología, que aquí sería además antropología. Puesto
que la naturaleza específica del hombre implica el "appetitus
societatis", es
parte de la naturaleza humana la construcción de
la sociedad en el tiempo, esto es, la edificación de la historia.
No olvidemos que la especialísima caracterísdca del hombre
está en
su capacidad de transmitir sociológicamente los saberes,
capacidad negada a las especies animales, las que sólo poseen
cl
conocimiento individual. La biología ha establecido desde 1893,
por mano de August Weissmann, la imposibilidad de la transmi­
sión de los caracteres adquiridos
por los caminos de los cromoso­
mas, salvo los contenidos del instinto, inherentes a la realidad
vital de las especies animales.
Por eso el animal, desde· ·que nace,
goza de saberes vitales, mientras
que el hombre al nacer es im­
potente
para vivir por sí solo, es un ser abortado e incapaz.
La superioridad del hombre sobre los animales proviene de
la capacidad de heredar sociológicamente saberes de otros hom­
bres, al paso que el
anim_al no hereda otros saberes que los in;,­
tintivos

que ·biológicamente
puede recibir. Un tigre de Bengala
caza con idénticos modos a como cazaba hace veinte mil
años;
un hombre es diferente de otros hombres de hace veinte milenios
porque ha recibido sociológicamente saberes de otros hombres en
una transmisión que es
lo que se denomina Tradición. En otros
· términos,
el hombre por su posibilidad de heredar la historfa es
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hombre, es hombre porque es tradicionalista. Si el hombre no
fuese tradicionalista sería sencillamente un animal.
De donde se deduce que en la especificación de la naturaleza
humana va inscrita metafísicamente la condición de la historia
y de la Tradición, que no es otra cosa. que la historia obje­
tivada.
Y
de donde se deduce asimismo que directamente resulta en
la filosofía: tomista la siguiente cadena de conceptos: actualiza­
ción de la esencia del ser según la existencia; efectividad de la
existencia como especificación de las naturalezas; dimensión
s0-
cial del hombre

según su naturaleza específica;
pToyección de tal
dimensión social en
el tiempo elaborando la historia, y, final­
mente, calificación del ser humano como· ser que hereda
la his­
toria, esto es como tradicionalista.
La teoría de las libertades concretas previene así directamen­
te de las problemáticas egregiamente forjadas por Santo Tomás
de Aquino. Y ello por dos senderos. De una parte, porque el
hombre es un ser concreto a tenor de su existencia, aquí un :ser
histórico. De otro lado, porque la libertad de elegir entre el bien
y el mal es cualidad característica del hombre, y usando de ella,
en función
de su condición de ser histórico, ha labrado una serif
de estructuras concretas con las que proteger su libertad en el
ámbito de la convivencia. Libertades concretas y políticas, resul­
tado de la historia que es parte de la especificación de su natu­
raleza humana.
Libertad abstracta y libertades concretas._
Sobre tales cimientos filosóficos fue edificada la serie de liber­
tades concretas que en la historia del pensamiento político espa­
ñol conocemos bajo el nombre
de Fueros.
El calibre dé los Fueros está en que expresan ese sentido de
las libertades históricas. Son mucho más que concreciones secu­
lares, vestigio de trabajos esforzados en los que legiones de ge­
neraciones labraron cuerpos intermedios que sirvan de trincheras
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LIBERTAD ABSTRACTA Y LIBERTADES CONCRETAS
encauzadoras de la libertad y de barreras que hagan imposible
la arbitrariedad de
la tiranía. Son la proyección en el orbe de las
instituciones políticas de la visión del hombre concreto,
hija del
jusnaturalismo católico, cuya mayor figura fue el Santo de Aqui­
no que acabo de evocar hace un instante.
Las
libertades concretas se distinguen de la libertad abstrac­
ta en los siguientes puntos cardinales :
Primero, vienen de la historia, porque el hombre verdadero
es un
ser histórico, nunca el salvaje bondadoso quiméricamente
idealizado
por Rousseau.
Segundo, encarnan en cuerpos intermedios, baluarte para de­
fenderlas efectivamente, nacidos de la misma historia vivida ge­
neración tras generación de vidas libres.
Tercero, no consisten en tablas fantásticas, hueras y vacías,
resonancia de ecos orgullosos, incapaces de plasmar en institu­
ciones convenientes; pero en datos precisos, reales, vividos que
no soñados.
Cuarto, son libertades y no libertad. Pues que la historia está
inscrita en hechos ciertos, según son ciertos los quehaceres
de
los hombres que la historia hacen.
Diversas por sus orígenes filosóficos, dispares
por las concep­
ciones
antro¡x,lógicas en que se apoyan, contrastando el fantás­
tico optimismo antropológico
en el realismo del hombre desfa­
lleciente, medido que no medida
de las cosas, resultan tan an­
tagónicas
e incompatibles entre sí que su choque constituye upa
de las lecciones más sabrosas en la historia del pensamiento po­
lítico moderno.
El ejemplo de la España decimonónica.
Lo haré ver con un ejemplo, ya por mí aludido anteriormen­
te en otro Sitio, mas cuya vigorosa lección es tan paladina que
no creo cometer yerro si lo recuerdo en confirmación de mis pa-_
labras anteriores. Es lo que yo suelo decir la lección política de
Navarra.
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FRANCISCO EL!AS DE TEJADA
Helo aquí.
Entre las numerosas interpretaciones que se han dado al fe­
nómeno más señero de la historia contemporánea de las Espa­
ña, al Carlismo, no juzgo haya ninguna tan exacta como aquella
que discierne la cuestión dinástica del abanderamiento de las liber­
tades forales. Que no se peleó en Oriamendi ni en Montejurra
por la vigencia de Ja Ley sálica, si-no por motivos incomparable­
mente más profundos:
por la rabiosa defensa, inconsciente cuan­
to arrastradora, de las libertades políticas concretas.
Por verdader_o milagro histórico había perdurado en los pue­
blos euskaldunes, debajo de
los afrancesamientos absolutistas, el
sistema de libertades concretas de los Fueros de la Tradición
varia
y una, jamás uniforme, de las Españas verdaderas. En los
Fueros alentaba enérgica
y eficazmente el conjunto riquísimo de
libertades inscritas en sistemas labrados por la historia. Los que
lidiaban en Lácar o los que lloraban
en Valcarlos conocían con
las lecciones de la práctica lo que eran las libertades concretas en
las que vivían a la sombra dichosa de sus Fueros venerables.
He señalado en otro lugar mi asombro delante del asombro
de Antonio Cánovas del Castillo cuando
en la Introducción que
en 1873 antepuso al libro de Miguel Rodríguez Ferrer, Los vas­
congados
(Madrid, J. Noguera, 1873, pág. 53), manifestaba su
incomprensión
al contemplar cómo el fervor sentido por las cla­
ses ilustradas de Euskalerria hacia las ideas de la Enciclopedia
y de la Revolución francesa disolvióse igual que la sal en el agua
cuando las vieron puestas en práctica en 1820. Pues lo que esca­
pó a las agudezas malagueñas del doctrinario restaurador fue el
proceso operado en los
espíritus vascongados al oír hablar de
libertad. En un primer momento, inmersos en el lodazal centra­
lizante del absolutismo, aquellas palabras de libertad sonora re­
sonaron en lOS oídos de estos hombres libres como la justiH­
cación
i-econocedora de sus Fueros tradicionales. Dejándose lle­
var de
la magia externa del vocablo, no pararon en discernir los
fundamentos ahistóricos y jusprotestantes de la cacareada liber­
tad proclamada en 1789. Más tarde, cuando la libertad revolu­
cionaria pasó desde señuelo sonoro a realidad institucional, cuan-
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LIBERTAD ABSTRACTA Y LIBERTADES CONCRETAS
do al ser puesta en práctica la libertad revolucionaria dio de sí
las consecuencias inscritas
en las premisas antihistóricas que la
justificaban en Rousseau
y en los convencionale~, les fue fácil
entender cómo habían sido víctimas de un equívoco; aprendieron
que la libertad que al principio po,r mero juego de frases les se­
dujo, era
de hecho la continuación de la nivelación antihistóri­
ca que habían intentado a lo largo del siglo
xvrn implantar los
Borbones franceses con todo el cúmulo de prejuicios absolutis­
tas, niveladores
y antihistéricos que reinaban en la corte de Ver­
salles.
Mientras
el varón de Sevilla o de Madrid tenía por términos
de elección el dilema formado
por el absolutismo y la libertad
revolucionaria, en Estella o en Tolosa había que elegir entre la
libertad abstracta de la revolución y las libertades históricas de
los Fueros. Los términos presentados al granadino o al leonés
eran dos manifestaciones de idéntico principio: la canonización
del hombre abstracto.
Los puntos de referencia del navarro o del
vizcaíno eran la contraposición del hombre abstracto del absolu­
tismo
y de la revolución frente al hombre concreto de la Tradi­
ción de las Españas, que por verdadero milagro había sobrevi­
vido en tierras eúskeras
tras el avasallador absolutismo diecio­
chesco.
Navarra fue carlista por foral. Porque la libertad revolucio­
naria podía seducir apenas a quienes ignorasen
en qué consistían
las libertades políticas concretas.
Las hojarascas mentirosas del
89 no eran cebo bastante
para quienes ya sabían la ,realidad go­
zosa de las verdaderas libertades.
Los vascos no querían ser
libres a la europea según
el hombre abstracto rousseauniano, par­
que ya sabían lo que eran las libertades según la historia y según
la doctrina tradicional del hombre concreto.
Y así se dio
el caso inconcebible de que los ignaros en mate­
ria de libertades pretendieron enseñar a los vascos a ser libres.
i A los vascos, los únicos hombres libres que el mundo conocía
en
1800 ! Desde Espartero a Cánovas del Castillo el liberalismo
democratizante oprimió a hombres verdaderamente libres en nom­
bre
de una libertad falsa, antihistórica y extraña.
lóS
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Yo quiero terminar aquí por eso evocando hoy fervorosamente
a los mártires que murieron sin ceder en las breñas pirenaicas a
la defensa de las libertades concretas de la Tradición. De los que
quizás inconsciente pero siempre heroicamente, cayeron en la
demanda, española, católica, tradicional, tomista y verdadera,
de mantener la historia frente a la naturaleza desnuda, Santo
Tomás contra Rousseau, el jusnaturalismo católico cara
al jus­
naturalismo protestante,
al hombre auténtico concreto frente a
las quimeras del hombre abstracto, la Tradición contra la Re­
volución.
Porque rubricándolo con sangre nos legaron la lección calien­
te y magistral de cuanto sean superiores las libertades concretas
de la Tradición sobre la vacía libertad de las soflamas revolu­
c10nanas.
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