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Número 465-466

Serie XLVI

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Del laicismo a la laicidad

DEL LAICISMO A LA LAICIDAD
POR
BERNARDDUMONT(*)
1. Preámbulo. El título de esta intervención podría parecer una broma. En
efecto, la “laicidad”, sobre todo vista desde Francia, no puede ser
y nunca ha sido otra cosa que el “laicismo”. En t re nosotros no
existió ninguna “sana laicidad”, sino como pura abstracción forja-
da en el marco de una tendencia general del discurso eclesiástico
reciente, un discurso de adhesión a la ley (de 1905) de separación
e n t re la Iglesia y el Estado, con su consecuencia directa y actual,
el encerramiento de toda forma de religión en la esfera pr iva d a ,
por otra parte siempre más controlada y limitada. En otros térmi-
nos, la or t o d oxia o la normalidad de la laicidad es el laicismo. Y
el laicismo, podemos definirlo como el instrumento político de la
ateización del espacio público. El laicismo ha sido y sigue siendo la doctrina fundacional del
Estado republicano de estirpe moderna, nacido de la R e v o l u c i ó n
francesa. Esta doctrina, la encontramos en primer lugar en
Francia, bajo la forma comúnmente llamada “laicidad de comba-
t e ”, así como en todos los paises donde hay una fuerte pr e s e n c i a
del laboratorio de va n g u a rdia del pensamiento moderno que es la
Masonería (la II ªRepública española, el P o rtugal de la re vo l u c i ó n
de 1910-11, Ur u g u a y, México…). De modo que al hablar estric-
Verbo, núm. 465-466 (2008), 495-512. 495
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(*) El presente texto ha sido redactado directamente en castellano por Be r n a rd
Dumont y ligeramente corregido sintácticamente por nuestra redacción, pero sin
cambiar su estructura esencial (N. de la R.).
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tamente, el laicismo, o sea como se dice en Francia, la “laicidad de
c o m b a t e” no constituye la herencia de la sola Franc ia re vo l u c i o n a-
ria –la llamada “ e xcepción francesa”– sino más bien la tendencia
p rof unda propia de los régimenes dominados por el Gran O r i e n t e
y la ve rdad profunda del espíritu de la modernidad que encarna.
La situación actual implica dos aspectos contradictorios.
De un lado el “laicismo de combate” se ha difundido, con-
quistando nuevos territorios: lo hallamos en el Parlamento euro-
peo, en los países anglosajones (Australia, Gran Bretaña –en
p a rticular Escocia–, en Eslovenia, en Bolivia, en V e n ezuela, y
hasta en los Estados Unidos), en el Consejo de Eu ropa, en la
ONU… Basta pensar en la fama mundial de personas como
Tasleema N a s reen. Por otro lado, la misma laicidad entró en cri-
sis, buscando vías nuevas para transformarse y adaptarse a un
mundo diferente del pasado, en otros términos, más precisos, para
pensarse tras la modernidad y adaptarse a la posmodernidad. Eso
no significa que ha venido a menos el laicismo, sino sólo que, a
pesar de ciertas apariencias, una forma del laicismo –la forma
“ f u e r t e ”, moderna– se está muriendo, para dejar el puesto a otra
forma, supuestamente “ d é b i l” y posmoderna .
Di versos factores han contribuido en fomentar la crisis: la
d e s e s t r ucturación de la forma anterior del Estado-Nación moder-
no, con su ceremonial, su culto patriótico, su liturgia civil, para
pasar a la banalización total de los signos del poder, la sustitución
del gobierno por la administración económica, la tecnocracia y la
integración de la política al mercado sin fronteras; la p re s e n c i a
p e r turbadora, por ser masiva y, desde hace poco, ag re s i va del
Islam en el suelo europeo; por último, la desaparición, o al míni-
mo la considerable debilitación del enemigo tradicional –la
Iglesia– desde la época del Concilio, con la nueva definición, uni-
lateral, de la relación con “el mundo hodierno”, eso es las poten-
cias dominantes de nuestro tiempo. A partir de allí podremos dar un sentido a la distinción entre
laicismo y laicidad, como ahora vamos a intentar. No hay ningún
paso del laicismo hacia la laicidad, sino de la forma moderna del
laicismo a su forma posmoderna, llamada hoy día “ n u e va laici-
d a d” .
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Eso me conduce a seguir dos etapas:
- un re c u e r do bastante amplio de datos históricos, concer-
niente a las circunstancias de la primera aparición de la “ n u e va lai-
c i d a d” en Francia y en Bélgica a partir del año 1989, año del
bicentenario de la R e volución francesa, y su re p e rcusión en otr o s
paises europeos. - un b re ve examen doctrinal tocando el tema ante todo teoló-
gico y filosófico.
2. Datos hist óri c o s .
En amplia medida, como ya dicho, se trata de un pr o b l e m a
francés. Esto no ha de sorpr e n d e r, teniendo en cuenta que la
Francia re volucionaria es la patria inicial de la laicidad, y el lugar
principal de la vigilancia laicista. En consecuencia, pienso necesa-
rio un cierto detalle sobre lo que ha pasado en Francia durante los
últimos 15 ó 20 años. Sin embargo, el importante debate francés
ha re p e rcutido en otros países, aunque con matices par t i c u l a r e s ,
por ejemplo en la Italia de los últimos 15 años años, y también
p a rec e que pasa lo mismo en España hoy en día.
La expresión “ n u e va laicidad” nació en circunstancias y en un
m a r co bien caracterizados, a saber, los sectores ideológicos que
mantienen la vigilancia del sistema laico en Francia y en Bélgica,
s e c t o res directamente vinculados a la franc-masonería como la
Ligue de l ’ En s e i g n e m e n t , en Francia, o la U n i versidad Libre de
Bruselas, en Bélgica, pero que actúan al amparo de instituciones
de investigación científica y de enseñanza en el sector sociológico:
el GSRL francés (“Grupo de sociología de la re l i g i ó n”, significati-
vamente transformado en “Grupo de sociología de la religión y de
la laicidad” a mediados de los años noventa) y el CIERL belga
( “ C e n t r o interdisciplinar de estudios de las religiones y de la lai-
c i d a d” ) . ¿ Por qué Bélgica? P o rque es un país que resulta de un pacto
fundacional no sólo entre flamencos y valones, sino también, y
s o b re todo, entre tres fuerzas, llamadas oficialmente “ p i l a re s”: el
cristianismo social, el socialismo y la masonería, cada uno con sus
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u n i versidades, sus sindicatos, sus periódicos y hasta sus capellanes
(ateos inclusos). Entonces la instalación masiva de mahometanos
venidos de África del No rte vino a perturbar gravemente esta
unión extraña, mientras que la Iglesia estaba tan en crisis como el
Estado debilitado por la cuestión lingüística. El problema del Islam fue entrevisto con razón a finales de los
años 1980 como más grave a largo plazo. Los i nve s t i g a d o res bel-
gas p ro p u s i e r on que se negociara un nuevo pacto nacional, con
vistas a integrar en el mismo (y al mismo tiempo a “ c i v i l i z a r”) a
los musulmanes, creando así un nuevo “ p i l a r” refundidor del
Estado belga. Se trataba de una propuesta p re ve n t i va , inspirada
por la concepción política comunitaria británica; además, lejos de
s e r , como antes, más enemigos que amigos, los católicos poscon-
c i l i a res (obispos, U n i versidad de Lovaina/ Leuven, periodistas de
La libre Be l g i q u e … ) y los masones tenían más cosas en común que
d i ver gencias.
En Francia, un esfuerzo del mismo tipo empezó con ocasión
de la celebración del bicentenario de la R e volución francesa, en
1989. El ambiente de entonces estaba, por cierto, en la glorifica-
ción de la religión civil republicana (esto es, del laicismo), pero
de modo consensual. A los laicistas “a la antigua” no les gustó el
g i ro tomado por esta celebración. El mismo año –que vio tam-
bién la publicación de los Versos satánicospor Salman Ru s h d i e – ,
muy probablemente en relación con esta irritación, se produjo el
primer caso de expulsión fuera de un liceo de niñas que lle va b a n
el velo islámico. En t re muchos discursos de aquel tiempo, cito
como ejemplo la declaración de J e a n - P i e r re Chevènement,
entonces ministro de la Defensa: “La escuela pública se impuso
históricamente en Francia con el espíritu de libre examen, con-
tra el asedio de la Iglesia a la educación y al espíritu de los niños.
Si otras formas de oscurantismo se levantan, el espíritu de libre
examen sigue siendo tan necesario a la República hoy como a ye r.
Y por consiguiente la laicidad” (Le Mo n d e, 9 no v i e m b re de
1989). Un “clan de los ve t e r a n o s” de la laicidad “ f u e r t e” se formó,
con grupos directamente nacidos de las logias masónicas, siguien-
do la tradición de los comités de defensa de la República, usados
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de vez en cuando para replicar a “a m e n a z a s” ve r daderas o falsas
contra el sistema re vo l u c i o n a r i o .
Al mismo tiempo se levantaba la gran campaña antirracista
bajo la dirección de la organizació n S O S - Ra c i s m e, un anejo oficio-
so del partido socialista. Entonces esta campaña se refería a la
“ t o l e r a n c i a ” y al “m u l t i c u l t u r a l i s m o ”, lo que implicaba una re i n-
t e r p ret ación parcial de la laicidad y una aceptación de la “ d i f e re n-
c i a ” musulmana, y además la denigración sistemática de los
“ va l o re s ” de la tradición republicana, defendidos en voz alta por
L e Pen y no sin enfado por la minoría política seguidora de
Chevènement. Esta discrepancia entre dos vías contradictorias
rumbo a la misma laicidad, la “ f u e r t e” y la “ d é b i l”, no ha cesado
hasta hoy, provocando una sucesión de luchas entre “halcones”
( p a r tidarios de la laicidad “ f u e r t e”) y “ p a l o m a s ” (a favor de la
adaptación posmoderna de la laicidad). 1/ Una primera fase empezó bajo el impulso de Je a n
Ba u b é rot, entonces presidente de la Ecole Pratique des Ha u t e s
Études (EPHE) y miembro de la dirección de la Ligue de
l’ En s e i g n e m e n t, correa de transmisión del Gran Oriente de F r a n c i a
e importante centro de poder. Desde 1990, en el seno de la Liga,
a p a rec e el tema de la “laicidad p l u ra l”, no sin ambigüedad. En
efecto, reivindicar el pluralismo puede parecer una forma de libe-
ralización para con la Iglesia, pero puede también resultar lo con-
trario, esto es la búsqueda de la disolución del cristianismo
tradicionalmente dominante en el marco del multiculturalismo.
Todo esto sobre el fondo de la crisis de militancia sindical, del
colapso de la institución educativa estatal, y, por encima de todo,
de la propaganda “ a n t i r r a c i s t a” subvencionada por el par t i d o
socialista. De otro modo diferente, p ara Ba u b é rot y otros “m o d e r-
n i z a d o re s ” (por ejemplo, los de la revista Es p r i t ), no se trataba de
cuestionar el principio de laicidad, sino sólo de hacerlo aceptable
por los musulmanes, con quienes se necesitaba no chocar de f re n-
te; y aprovechar la oportunidad para disminuir más aún l a pre s e n-
cia social de la Iglesia, cada vez más privatizada o en el mejor de
los casos recuperada como auxiliar social y garantía del orden esta-
blecido, por ejemplo cuando se trataba de marginar a Le Pen o de
asociarse a la campaña antirracista.
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Finalmente, Ba u b é rot aprovechó la ocasión del gran congr e s o
de la Liga en 2000, organizado en M o n t p e l l i e r, con el tema
“Laicidad 2000”. Presentó su alternativa, llamandola “ n u e va laici-
d a d” (parece que él fue el autor mismo de la expresión). Se apo-
yaba en que la laicidad ya no es amenazada por la Iglesia, po rq u e
gracias al Concilio el “clericalismo“ ha dejado de existir. L a Ig l e s i a
católica por una parte está debilitada numéricamente, por otra
p a rte ha acabado (con el a g g i o rn a m e n t o ) por abandonar sus pre-
tensiones y por aceptar el principio del orden republicano, así
como el pluralismo democrático. En cambio, la presencia del
Islam impone que se piense de nuevo un modus vive n d ia par t i r
del pluralismo religioso y no únicamente a partir del catolicismo.
Continuar el combate laico a la antigua manera es un suicidio a
p l a z os de la idea de laicidad.
2/ En una segunda fase el discurso reformador fue re c i b i d o
muy mal por una fracción, si no mayoritaria, por lo menos acti-
va, de los dirigentes y militantes de la Liga, que es una organiza-
ción muy cerrada, re n c o rosa, compacta y estrechamente asociada
con los sindicatos de la enseñanza pública y los partidos socialista
y “ r a d i c a l ”.
La oposición entre ambas fracciones laicistas sirvió para agra-
var los problemas, incluso hasta para crearlos de manera ar t i f i c i a l ,
en lugar de apaciguarlos. El más importante, y el primero de ellos,
fue el del velo islámico, con una sucesión absurda de endu re c i-
mientos y de medidas laxistas. Exactamente lo peor que se haya
podido imaginar: justo lo que hacía falta para provocar una r e a c-
ción de hostilidad y de desprecio por parte de la población musul-
mana, todo esto con el fondo de la Guerra del Golfo, del 11 de
s e p t i e m b r e, de Afganistán y de terrorismo islamista en Argelia.
O t ro asunto provocado fue la lucha contra las sectas, las ve r-
daderas y las imaginarias, con un fenómeno de competición entre
halcones y palomas. Ahora que ese tiempo pasó –pero aún hasta
h oy mismo– podemos ver en esta lucha contra las sectas un puro
i n s t rumento para bloquear toda evolución de la laicidad, no sin
sacar de eso provecho para atar un poco más las manos ya muy
dóciles de los obispos franceses.
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Por fin, Ba u b é rot y sus amigos fueron el blanco de ataques
d i rectos, particularmente por parte de un personaje oscuro, súbi-
tamente propulsado al frente, Henri P e n a - Ruiz. En la misma
d i rección comenzaron a jugar la serie de organizaciones de lucha
contra las sectas surgidas en los últimos veinte o treinta años,
d i rectamente dependientes del Gran Oriente, y consideradas co-
mo iniciativas de la sociedad civil, cuando gozan en realidad de un
estatuto semipúblico concedido por el Estado. Así, se creó un
“ O b s e r vatorio de lucha contra las sectas“, en 1996 [un título
característico: ¿de qué vale una observación “ c o n t r a”?]. En parale-
lo surgió una “ re d” de vigilancia, el Réseau Vo l t a i re, especie de
policía privada transnacional de control de la or t o d oxia laicista y
de estigmatización del bando opuesto. Pe ro esto no impidió que el debate se efectuara, fa vo re c i d o
por el actuar indeciso de los gobiernos sucesivos, y también por la
crisis del antirracismo provocada por las re p e rcusiones del 11 de
s e p t i e m b r e (crisis interna a la mayor estructura de p ro p a g a n d a ,
S O S - R a c i s m e , donde se afirmó la oposición entre judíos p ro - a m e-
ricanos y musulmanes p ro - p a l e s t i n o s ) .
3 / Después del reflujo ha venido una nueva onda re f o r m i s t a ,
sin eliminar por tanto la viva oposición ve t e rolaicista.
Se trata de una fase de clarificación, pues aunque permanecen
muy activos y ag re s i vos los partidarios de la laicidad antigua (con
su ateismo militante), la línea de fondo es la “ n u e va laicidad”.
Dos asuntos de importancia sir v i e ron para cristalizar esta
situación paradójica: la cuestión musulmana y la r e f e rencia a las
“raíces cristianas” en el Preámbulo del proyecto de constitución
e u ropea, de 2003.
En marzo de 2003, el primer ministro Raffarin lanza la nueva
línea, oficializando la expresión: “Yo quisiera lanzar una dinámica
p o s i t i v ade la laicidad liberada de los resabios sectarios del pasa-
d o ”. “Hay que inventar un a n u e va laicidad que exprese la liber t a d
que cada uno tiene en sí y lleve a la igualdad de todas las re l i g i o-
n e s ” (1).
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(1) El mismo año se publicó el libro de Emile Poulat, No t re laïci té publiq ue
( P arís, Berg International), donde el sociólogo presenta una versión consensual de la
historia del pro b l e m a .
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Algunos meses después, a instancia del presidente Chirac, se
publica un informe de François B a roin, animador de un club
político masónico, e hijo de un gran maestre del Gran Oriente de
Francia, titulado “Pour une nouvelle laïcité”. Es un hecho signifi-
c a t i vo, porque sugiere que la discusión fue introducida en el
mismo seno del santuario. En este texto muy amplio se pueden
leer varias propuestas: la importancia de mantener la separación
e n t r e el Estado y los cultos; la afirmación de la libertad d e re l i g i ó n
en cuanto derecho individual, incluyendo el derecho de cambiar
de religión; la prohibición del velo islámico, la promoción de la
enseñanza de los imanes; la creación de una instancia de inter c a m-
bios con las religiones, y hasta la aceptación de la posible re f e re n-
cia al pasado cristiano de Eu ropa (estábamos en 2003). Cito
algunos tr o zos del informe (2):
“ En los debates en curso sobre el futuro de Eu ropa, los re p re-
sentantes de las religiones, y especialmente los de la Iglesia católi-
ca militaron para una mención específica de las raíces cristianas de
E u ropa. Esta demanda es retransmitida por varios Estados y por
el P . P.E. Una re f e rencia a la herencia religiosa de E u ropa, a menos
que excluya otras formas de pensamiento o de herencias cultura-
les, no sería injustificada . No obstante, con el fin de re c o rdar la
i m p o r tancia del principio de laicidad, Francia podría, en el
momento oportuno, apoyar una mención de la libertad re l i g i o s a
en la constitución eu ro p e a … ” .
“ S ería útil crear un Consejo consultivo de las Religiones de
Francia (CCRF) . Opinión compartida por los r e p resentantes de
las distintas religiones. Tal instancia, que no sustituiría los necesa-
rios diálogos bilaterales, permitiría consultar a los responsables de
las grandes religiones sobre todas las cuestiones técnicas y prácti-
cas que afectan al lugar de las religiones en la sociedad francesa, al
l i b r e ejercicio de los cultos y a la conciliación de este principio
con la neutralidad y la laicidad del Estado…”. Se trataba de un ve rd a d e ro programa, una especie de plan
quinquenal al que se adecúan perfectamente los recientes discur-
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(2.) El texto completo del informe se halla en: http://www .voltairenet.org/rubri-
que 5 0 6 . h t m l .
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sos del presidente Sa rk o z y . Me re f i e ro sobre todo al discurso pro-
nunciado el 20 de diciembre 2007 en San Juan de Letrán. El pre-
sidente francés ha pronunciado palabras que reconocen la
efectividad de las “raíces cristianas” de Francia, igual que hubiera
sido posible hacerlo en el texto del proyecto de constitución euro-
pea. Del mismo modo, ha expresado compasión re t ro s p e c t i v a
para con la Iglesia que sufrió el anticlericalismo hace cien años. Y
fue eso lo que ha encolerizado a los laicistas duros (y con mucha
h i p o c r esía a los enemigos políticos de Sa rkozy). Pe ro hace falta
contextualizar el discurso en el marco de la lucha de las interpre-
taciones en torno a la laicidad:
“Al igual que el bautismo de Clodoveo, la laicidad también es
un hecho ineludible en nuestro país [ s u b r a yo yo]. Sé los sufri-
mientos que su actuación provocó en Francia entre los católi-
cos, entre los sacerdotes, en las congregaciones, antes y
después de 1905. Sé que la interpretación de la ley de 1905
como el texto de libertad, de tolerancia, de neutralidad en
p a r te es una re c o n s t rucción re t ro s p e c t i v a del pasado ” .
Notemos que estas palabras superan la lectura revisionista que
p ret ende ver en la separación una ley de paz y tolerancia, ve r s i ó n
difundida en especial modo por el bando neo-laicista y aceptada
por la mayor parte de los obispos franceses. Todavía prosigue el
p res idente francés:
“ P or eso, hoy en día nadie niega que el régimen francés de la
laicidad es una libertad: libertad de creer o no c re e r, liber t a d
de practicar una religión y libertad de cambiarla, libertad de
no ser molestado en su conciencia por prácticas ostensibles (3),
l i b e r tad para los padres de hacer dar a sus hijos una educación
conforme con sus convicciones, libertad de no ser discrimina-
do por la administración por razones de c re e n c i a” .
[ … ]
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(3) Alusión al debate sobre el velo islamico y a la prohibición de todo tipo de
signo religioso “ o s t e n t a t o r i o” en los establecimientos de enseñanza, fuente de discu-
siones talmúdicas interminables durante el pasado decenio.
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“ En la República laica los políticos no tienen que decidir
haciendo re f e rencia a consideraciones religiosas. P e ro es im-
p o r tante que su reflexión y su conciencia sean guiadas p art i c u-
larmente por opiniones que hacen re f e rencia a normas y a
convicciones libres de las contingencias inmediatas. Todas las
inteligencias, todas las espiritualidades que existen en nuestro
país deben tomar allí parte. Se remos más perspicaces si conju-
gamos la riqueza de nuestras diferentes tradiciones ” .
“Es por eso que deseo la llegada de una laicidad positiva, esto
es una laicidad que, velando al mismo tiempo por la liber t a d
de pensar, la de creer y no c re e r, no considere que las r e l i g i o-
nes son un peligro, sino más bien una ve n t a j a” .
Todo eso provocó la reacción inmediata del bando opuesto.
Así, tras las declaraciones de una consejera del gobierno, interpre-
tadas como favorables a las sectas (porque emitió dudas sobre el
rigor de la lista de sectas fijada con urgencia por la policía políti-
ca, los Renseignements Génér a u x), se desarrolla desde el pasado
e n e ro una nueva guerrilla mediática. Naturalmente hay en todo
ello un cierto ajuste de cuentas político, pero en el fondo pr o s i g u e
la gran renegociación de la laicidad.
Para concluir, Jean Ba u b é rot, criticando en apariencia el cita-
do discurso de Sa rkozy por ser “ n e g a t i vo” hacia la historia de la
laicidad en Francia, terminar por decir lo mismo, sin más discre-
pancias que en algunos detalles:
“La instauración de la laicidad necesita la mayor parte de las
veces un momento anticlerical, en la medida en que se trata
de poner fin a una suerte de dominación de una Iglesia o de
una religión sobre el Estado y la sociedad. Ha y, pues, un
momento de emancipación anticlerical. P e ro el objetivo no es
combatir la religión como tal, hay que combatir una domina-
ción religiosa, pues el objetivo es la neutralidad. Y añadiré:
una neutralidad que permite la d ive r s i d a d” (Le Mo n d e , 21 de
e n e r o de 2008).
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Para cerrar esta parte, podemos decir que en Francia la bús-
queda de un nuevo “pacto laico” tiene un sentido particular: para
unos, se trata de mantener a todo coste el orden republicano y
obstaculizar el peligro “ c o m u n i t a r i s t a”, o sea musulmán (sin
decirlo, aunque algunos “ re p u b l i c a n o s” lo dicen en voz alta); para
o t r os, hace falta de recuperar a los católicos tanto como fuer z a
electoral que como contrapeso a la presencia islámica (política
actual de Sa rkozy). Y a pesar de las resistencias, la tendencia “ p e s a-
d a ” va estructuralmente primero a favor del multiculturalismo, y
después del conflicto en la medida en que el islam no debería
aceptar las reglas del juego: lo que significa que, de un modo o de
o t r o, la laicidad desemboca en un callejón sin salida (pero a largo
p l a zo ) . Pe ro el mayor problema actual es el relativismo y el nihilismo.
Además de los intercambios de ideas y del mimetismo, está claro
que la marea posmoderna tiende a pr o m over la “n u e va laicidad”
entendida como organización del relativismo “ m u l t i c u l t u r a l” ,
a rco iris de “ e s t i l o s” de vida babélica y al mismo tiempo homogé-
nea. Es un fenómeno general, complejo, con influencias cr u z a d a s
e n t re lo que pasa en los Estados Unidos y en E u ropa. De b e m o s
también tener cuenta de que en Italia ha muerto el partido demo-
cristiano y en consecuencia el “ c o l a t e r a l i s m o” entre el partido (y
el poder) y la Iglesia. Lo que, a mi p are c e r, ha facilitado el paso
hacia la “ n u e va laicidad”, a menos que fuese un signo más que una
causa. Y a ese respecto el papel de la Iglesia posconciliar constitu-
ye un factor esencial de debilidad y contradicción.
3 . Bre ve examen doc tri n a l .
Pasemos ahora a la segunda parte de esta exposición, el exa-
men doctrinal del problema. Lo haré en dos etapas: 1/ la contri-
bución de los obispos franceses y sus teólogos respecto al tema de
la “ n u e va lai cidad”; y 2/ el problema constituido por la adopción
de una nueva lógica en las relaciones entre la Iglesia y la sociedad
política a partir del Concilio, y eso concierne naturalmente a
todos los paises.
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1/ Desde el principio, los consejeros de los obispos franceses
(de la tendencia mayoritaria: p ro g resistas moderados) han colabo-
rado con los sociólogos del hecho religioso; algunos (Gaston Pi e t r i
por ejemplo, autor en 1997 de un libro titulado Le catholicisme à
l’ é p r e u ve de la démocr a t i e, París, éditions du Cerf ) formaban par t e
de ellos, otros –como los dominicos de Lyon– organizaban en-
c u e n t ros con ellos. Se debería re c o rdar aquí el papel desempeñado
por Emile Poulat, historiador y sociólogo propagador ferv o roso de
la idea de laicidad apaciguada, que le gusta llamar “nuestra laici-
d a d ”. En el ámbito sociológico especializado en los asuntos políti-
c o - relig iosos, se comporta como un “ e x p e r t o”. Ha publicado una
serie de libros y artículos sobre el tema, dado conferencias a los
obispos y tiene muchas relaciones en Italia, sobre todo a través de
la Comunidad de San Eg i d i o. Pa rticipó en el lanzamiento, en
1995, de la revista italiana Li b e ra l, definida como punto de con-
vergencia entre “laici” y católicos. Podemos suponer que de esta
fecha surge la difusión del tema neo-laico en I t a l i a .
Los obispos franceses han optado rotundamente a favor de la
laicidad. Se han adhirido a esta idea en varias etapas. P r i m e r o ,
tímidamente, en 1958, en el momento del referéndum sobre la
constitución de la V a
República, donde se evoca la laicidad en el
a r tículo 2: “Francia es una República indivisible, laica, democrá-
tica y social. Asegura la igualdad delante de la ley de todos los ciu-
dadanos sin distinción de origen, de raza o de religión. R e s p e t a
todas las c re e n c i a s”. Más tarde, en el momento del primer viaje de
J u a n - P ablo II a Francia, en 1980, cuando él hizo un discurso muy
p rob ablemente negociado con el episcopado, diciendo: “S a b e m o s
el lugar que ocupa la idea de libertad, de igualdad y de fraterni-
dad en vuestra cultura, en vuestra historia. En el fondo, son ideas
c r i s t i a n a s ”. Después otras ocasiones fueron aprovechadas para
p r ecisar el mismo mensaje: sean celebraciones (del milenario
capeto en 1987, de los 1.500 años del bautismo de Clodoveo en
1996…), y sobre todo la participación en las campañas organiza-
das por la va n g u a rdia ideológica contra Le Pen, contra las sectas,
etc.
Los documentos de la Conferencia episcopal se multiplic aro n ,
así como los libros escritos por obispos (Simon, De f o i s ,Da g e n s ) .
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Todos, poco a poco, contribuye ron a elaborar una doctrina
n u e v a, basada en algunos puntos básicos: la aceptación clara de
la separación; la limitación de la exigencia frente al Estado a que
se re c o n o z ca la “v o z” católica en el llamado espacio público.
Permítanme que cite en extenso una declaración típica, hecha
por la Conferencia de los obispos franceses en 15 de junio de
2005:
“15. La situación de la Iglesia católica en Francia en 2005 es
d i f e r ente de la de 1905. Di versas evoluciones permitieron un
a c e rcam iento de los espíritus. Al identificarse durante mucho
tiempo con un combate contra la Iglesia católica y contra la
religión en nombre de la emancipación de los espíritus por la
razón, la laicidad apareció en el curso del siglo como un régi-
men de pacificación de los espíritus por el derecho en un país
donde se desarrollaba una pluralidad de convicciones y de cre-
encias.
Por su parte, la Iglesia católica, de nuevo, propuso, desarro-
llándola, su concepción de la libertad de concienciay de la
l i b e r tad religiosa. La Declaración conciliar D i g n i t a t i s
H u m a n a e re c u e rda la libertad del acto de fe […].
En un régimen de libertades públicas, cuyos únicos límites
son las exigencias del orden público previstas por la ley, la
Iglesia católica reconoce a toda persona su plena y entera
l i b e r tad de conciencia , aunque no aprueba siempre el uso que
pueda hacer de ésta. En su presencia en el seno de la sociedad,
la Iglesia católica privilegia el diálogo, el encuentro, el inter-
cambio y lo comparte (cfr. Gaudium et spes, n.° 16).
16. Digámoslo claramente: la Iglesia católica en Francia no
p rocura hacer presión sobre los espíritus. Su situación de con-
fesión mayoritaria no le da privilegios sino una re s p o n s a b i l i-
dad aumentada, la de aportar su piedra a la edificación de
nuestra sociedad. Negando toda actitud sectaria, ella desea
contribuir en mantener vivos los va l o res religiosos, morales y
espirituales que forman parte del patrimonio de Francia y
c o n t r i b u ye r on a forjar su identidad.
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Si ella interviene en los debates de nuestro tiempo, es para
dejar oír su concepción del hombre y demostrar la experien-
cia de la que es portadora. No desea encerrarse en la defensa
de sus intereses colectivos sino contribuir a pro m over la dig-
nidad íntegra de cada persona humana en nuestra vida social,
así como la paz y la justicia en nuestra sociedad […]”
2/ El problema de la doctrina conciliar. Frente a esta onda
general disolvente, que viene a acabar con el intento democristia-
no de colaboración política con el sistema político destr u c t o r, lle-
gamos a considerar la flaqueza doctrinal que afecta a la Ig l e s i a
misma, con una acentuación clarísima desde el Concilio. Resulta muy difícil identificar una doctrina clara y cohe re n-
te frente a la nueva situación general del presente: de un lado
viene la “ o b l i g a c i ó n” de aceptar el “ m u n d o”, lo que implica
entrar en el campo del pluralismo “ m u l t i c u l t u r a l”, partiendo de
la base doctrinal nueva del Concilio (re c h a zo del Estado católico,
pluralismo, democracia, “ a u t o n o m í a” de lo temporal…); del otro
lado está el esfuerzo para evitar la eliminación y mantener una
“ p re s e n c i a ” en la sociedad, y obtener reconocimiento y va l o r a-
ción social. En esta alternativa, podemos notarlo, se trata de
m a t i z es en el seno de la misma aceptación de la neutralización
del espacio público. Aunque la discrepancia entre ambas vías, la
“ n e o - l a i c a ” y la “identitaria”, genera tensiones y tentativas de jus-
t i f i c a c i o n e s . Hace falta leer algunos textos para poder medir la dificultad.
En t re varios otros, lo que dice el Compendio de la doctrina social
de la I g l e s i a.
N ° 571. El compromiso político de los católicos con fr e c u e n-
cia se pone en relación con la “laicidad” es decir, la distinción
e n t re la esfera política y la esfera r e l i g i o s a. […]
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La laicidad nunca ha sido definida así y, para decir la ve rd a d ,
la palabra no tendría este sentido en el marco de la cristiandad:
pues laico significa seglar, no clerigo, y nada más; de modo que la
“ l a i c i d a d ”, aunque la expresión no se use, sería hipotéticamente el
estado de vida de los fieles; pero no se confunde esta primera dis-
tinción con otra entre el orden temporal y el orden espiritual.
N° 572. El principio de laicidad conlleva el respeto de cual -
quier confesión religiosa por parte del Es t a d o, “que asegura el
l i b r e ejercicio de las actividades del culto, espirituales, cultu-
rales y caritativas de las comunidades de c re yentes. En una
sociedad pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación
e n t re las diversas tradiciones espirituales y la N a c i ó n” (4). P o r
desgracia todavía permanecen, también en las sociedades
democráticas, expresiones de un laicismo intolera n t e, que obs-
taculizan todo tipo de re l e vancia política y cultural de la fe,
buscando descalificar el compromiso social y político de los
cristianos sólo porque estos se reconocen en las ve rdades que
la Iglesia enseña y obedecen al deber moral de ser cohe re n t e s
con la propia conciencia; se llega incluso a la negación más
radical de la misma ética natural. Et c .
Según esta doctrina, hay una “buena” laicidad, la del liberalis-
mo, del pluralismo, del derecho común; y una mala, llamada “lai-
cismo intolerante”. La misma doctrina se encontraba ya en otros textos del mismo
alcance, particularmente en la Nota doctrinal sobre algunas cuestio -
nes r e l a t i vas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida
p o l í t i c a, de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 24 de
n o v i e m b r e 2002, firmada Ratzinger y Be rtone. Es la fuente del
texto recién citado. Define –n° 6– la “laicidad” (palabra, no sin
m o t i vo, colocada entre comillas en el texto) como “la actitud de
quien respeta las ve rdades que emanan del conocimiento natural
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(4) La cita es de Juan Pablo II, Discurso al Cuerpo diplomático del 12 de enero
2 0 0 4 .
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s o b re el hombre que vive en sociedad”. Es una definición par t i c u-
larmente extravagante. Pocas líneas antes, se nos da otra definición: “la laicidad,
entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera
religios a y eclesiástica –nunca de la esfera moral–, es un va l o r
adquirido y reconocido por la I g l e s i a”, etc. ¡P e ro nunca se llamó a
eso laicidad! Aquí necesitaríamos leer la alocución de Be n e d i c t o
XVI a los juristas católicos italianos, del 9 de diciembre de 2006,
donde viene formulada una historia de la palabra “laicidad” que
p a rte de la Edad Media, lo que no corresponde a ninguna re a l i-
dad histórico-filológica, dado que en francés, la palabra “ l a ï c i t é ”
nació, por el ministerio de Émile Littré, en 1871… Se trata pues de una transformación semántica unilateral, que
l l e va necesariamente consigo el peligro inherente a toda operación
del tipo.
“ Son particularmente delicadas las situaciones en las que una
norma específicamente religiosa se convierte o tiende a c onve r-
tirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la dis-
tinción entre las competencias de la religión y las de la
sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede,
de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar
o t ros derechos humanos inalienables”.
Así prosigue el texto, rechazando, conforme a la enseñanza del
Concilio, el Estado católico. Notemos, aunque no podamos
extendernos, que la “ a u t o n o m í a” (aunque “justa”) concedida por
el Concilio a las cosas “ t e m p o r a l e s” (Gaudium et spes , n.° 36) sig-
nifica que éstas se sitúan en el terreno técnico, no siendo cosas
morales en sí mismas. La relación moral subsiste, como lo dice el
texto citado, pero se sitúa en el uso, no en la naturaleza de la polí-
tica. Considerar la política como una técnica y no como la más
alta forma de la virtud moral de la prudencia, permite ampliar el
i n d i f e r entismo hacia las cosas políticas y legales, y re c i p ro c a m e n-
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te extender el espacio de las “opciones libre s” inherentes al plura-
lismo democrático, con particular efecto de restringir la noción de
bien común al “ o rden público ” .
Ahora este discurso, lo encontramos en el libro del c ard e n a l
Angelo Scola, patriarca de Venecia, Una nuova laicità (5). Se
puede leer en el primer capítulo de este libro que “un marco ade-
cuado de laicidad debe concederme, como c re yente, que D i o s
dirige en último término la historia, con las implicaciones decisi-
vas para la vida civil que comporta, y debe reconocer los mismos
d e rec hos y deberes a quienes niegan esta hipótesis [sic] con todas
sus fuerzas. Me parece entonces que en una sociedad plural una
laicidad plena re q u i e re las mejores condiciones para la p ro m o c i ó n
de los sujetos personales y sociales que buscan el diálogo, así como
el reconocimiento re c í p roco con vistas al acuerdo más extendido
y armonioso exigido por la necesidad primaria r e c o m p a rtir los
bienes comunes (materiales y espirituales)”.
A partir de tales afirmaciones comprobamos la rápida difusión
de un ve rd a d e r o cuerpo doctrinal que se repite a modo de nueva
vulgata, tanto en Italia como en España.
4. Conclusión.
Así están las cosas. En ambos campos –el laicista y el liberal-
católico– p re valece la incer t i d u m b re, con motivos análogos: inde-
cisión y contradicción perpetuas de un lado, búsqueda de
sustitución de un compromiso a otro para adaptarse a la e vo l u-
ción de los tiempos. En ambos campos subsiste el mismo deseo de
c o n s e r var la mortal ilusión con cualquier fórmula adaptada al
cambio de situación: la laicidad débil para replicar a la descompo-
sición actual, el sueño de una nueva laicidad “ a b i e r t a” y “p o s i t i v a”
para s alva g u a rdar las conquistas del Concilio. Lo seguro es que si
se produjera en el interior de la Iglesia una revisión doctrinal,
haciendo el balance de todo lo negativo de las opciones erradas
del siglo XX, y recuperando el camino de la doctrina cierta de la
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(5) Cardinale Angelo Scola, Una nuova laicità. Temi per una società plur a l e ,
Venecia, Marsilio, 2007.
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razón natural tal como la Iglesia la sostuvo a lo largo del período
p o s t - re volucionario, las cosas no cambiarían como por arte de
magia, pero por lo menos se daría una respuesta a la confusión
p r esente. Y esta respuesta serviría de guía, mientras que ni el lai-
cismo violento del periodo moderno, ni menos todavía su ve r s i ó n
falsamente “ d é b i l” son capaces de superar los peligros que amena-
zan nuestras sociedades presas del caos posmoderno.
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