De la libertad rousseauniana a la «desalienación» marxista y al «desacondicionamiento» marcusista

DE LA LIBERTAD ROUSSEAUNIANA A LA
"DESALIENACION" MARXISTA Y AL
"DESCONDICIONAMIENTO" MARCUSISTA ·
POR
]ORGE USCATESCU.
El título de mi disertación de hoy que a mí me gustaría que
fuera en
Yerdad una común meditación con los amigos de la
Ciudad católica aquí reunidos, me fue sugerido, con su habitual
entusiasmo
y generosidad, por mi entrañable amigo Juan V allet
de Goytisolo. Lo acepté en su hora sin reserva alguna, pare­
ciéndome e1 tema de apasionante actualidad para la condición
actual
de la conciencia cristiana, en su obligado vivir en la Ciudad
Terrestre, cuyas circunstancias de vida son hoy más difíciles, más
compli;:aclas, más ambiguas, más confusas y más atormentadas
que
nunca. Pero colocado luego. serenamente, ante el título su­
gerido por Juan Vallet, las reservas y los escrúpulos tomaron
cuerpo por la amplitud del tema, por los elementos contrastantes
que él presenta, por la gravedad con que él incide en la cuestión
más acuciante de nuestro tiempo_, en cuanto_ al destino del hom­
bre.
~Ie refiero al problema de la libertad. El problema de las
antinomias
de la libertad, destinado a atormentar la existencia
del hombre
hoy en día, y de un modo especial al hombre que se
quiere integrado en una Ciudad terrestre inspirada en la ense­
ñanza
eYangélica.
)i!ás
se medita en este problema esencial en nuestros días,
más se estremece hasta lo más profundo nuestra conciencia de
cristianos. La escandalosa. verd-ad en 1a cual tenemos que mo­
,-ernos, ya no es la "scandaleuse vérité" que el actual Cardenal
Danielou proclamaba como esencia inconmovible del cristianis-
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mo ( 1 ). El cristiano de hoy se enfrenta con una serie de pro­
blemas que hacen impacto en
to sustentan su fe.
Su conciencia está sometida constantemente al
bombardeo de una serie de "descubrimientos" espirituales que
nacen en su propio seno. Antes de llegar al mundo de la "alie­
nación'' que se le ofrece desde fuera, o al universo de los condi­
cionamientos externos de su personalidad, en su espíritu hacen
impacto profundo "descubrimientos" que se quieren inserir en
la propia vivencia cristiana. Estos descubrimientos se han hecho
eco de una manera radical, de vivencias exteriores
y por vías
profun~as de vivencia espiritual, vuelven a asomarse ante la con­
ciencia cristiana en
un tipo de impacto masivo, ante cuyas
dimensiones las
polémicas del ¡pasado en torno al modernismo
parecen combates liliputienses.
El cristiano de hoy vive, sin duda alguna, en una nueva edad.
Romano Guardini la llamó en
su día, con ·razón, la Edad sin
nombre.
En su bella obra Die Macht, Guardini, profeta inspirado
del final
de la Edad moderna, escribía: "Así, en la época que
aún no ha recibido su nombre y que la sentimos por todas
partes como queriendo abrirse camino, los tiempos modernos
alcanzan
por doquier sus consecuencias últimas. En larga me­
dida se tiene
la impresión de que la generalidad de los hombres
no sabe de lo que se
trata o si lo sabe no comprende en abso­
luto qué
hay que hacer, dejan las cosas que vayan como quie­
ran" (2). Este calificativo de Edad sin nombre se le podía apli­
car a la época en que vivimos, sobre todo desde el punto de
vista de la vivencia cristiana.
Es allí donde las cosas pierden más
honda, más patética, más dramáticamente, su nombre. A nos­
otros los cristianos se nos aplican más dolorosamente las "notas
provocativas" de Kurt Marek, cuando nos dice, penetran-do con
su punta de fuego de la ironía en nuestra situación que la pre­
sencia del hombre europeo en
el mundo ya no está acompañada
(1) Cfr. Jean Danielou, Scandaleuse vérité, París, Fayard, 1961.
(2) Cfr. Romano Guardini, Die Macht, Werkbund Verlag, Würzburz,
1951.
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por el mensaje cristiano. Es, se dirá, una época de crisis. Pero
en las épocas de crisis, la acción recuperadora de la e~iritualidad
cristiana buscaba su forma inequívoca de solución y de progreso
en una Vuelta a las fuentes primeras del mensaje evangélico.
Ahora, en este final de milenio, un final de milenio más cercano
que nunca
al Apocalipsis, pero más lejano que nunca de la
conciencia apocalíptica de nuestro destino, este proceso recu­
perador parece imposible.
Hoy las soluciones de este tipo es­
candalizan
el pudor actualista de los espíritus más avanzados.
V n retorno a las fuentes parece imposible, y los espíritus de van­
guardia se disparan hacia un nuevo tipo de humanismo cristiano
donde aparece el Cristo "cósmico" de Teilhard de Chardin, que
quiere aceptar las consecuencias últimas, en cuanto teólogo y en
cuanto cristiano, del Renacimiento y del humanismo, Teilhard
quiere perfilar una nueva "Cristología" en
su "fenómeno humano",
según su alma, que confiesa
haber sido "naturalmente panteísta".
1Iás que ello, pretende ofrecer para mañana la síntesis "del Dios
(cristiano). de arriba, y del Dios (marxista), de adelante", como "el
solo Dios que nosotros podemos
adorar en espíritu y en verdad".
Pero la plegaria "cósmica" de Teilhard no es una pura espe­
culación intelectual, ni simple escándalo teológico.
Hay una con­
cordia entre él, entre
el matrimonio que su doctrina establece entre
el humanismo cristiano
y el humanismo científico y la marcha de
los acontecimientos históricos de la Iglesia. Al abordar el tema
que aquí
y ahora nos interesa a todos he querido reJXlsar un libro
aparecido en Italia en 1950 y vuelto a publicar ahora por el
editor Longanesi en una edición de bolsillo. Me refiero al libro
del estudioso demócrata cristiano,
de tendencia más bien centrista,
Giovanni Spadolini, titulada El Papado socialista. Es un libro
que
ha tenido gran influjo en Italia (hay quien ha visto en él
un texto precursor del Concilio Vaticano II), pero que me parece
poco conocido en España.
Se trata, según mi opinión, de un libro
muy importante. no solamente desde
el punto de vista de la
evolución de un proceso que implica las graves circunstancias his­
tóricas por que atraviesa la Iglesia católica, sino también desde el
punto de vista de la economía del tema que aquí nos preocupa.
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El de 1a libertad rousseauniana o políticamente del liberalismo y
sus relaciones con la evolución histórica de la Iglesia. ¿ Cuál era
el contenido esencial del libro de Spadolini? El ha sido resumido
en términos generales
así: ''La irreductible antítesis entre católi­
cismo
y liberalismo; la reivindicación del alma socialista del Ca­
tolicismo" (3,). "La Iglesia, sostenía Spadolini, no puede sino pre­
ferir el proletariado a la burguesía, el sodalismo al liberalismo.
¿ No ha sido acaso la burguesía la que ha corrompido la sociedad al
separarla de la Iglesia?
¿No ha sido la burguesía la que ha abierto
el camino al iluminismo, al voltairianismo, al liberalismo y al
marxismo, a saber, a todas las formas _de herejía? ¿ No ha sido
la burguesía la
que ha creado el capitalismo, contradiciendo la en­
señanza católica?. .

.
La Revolución francesa abrió el período de
Ja civilización moderna, a la cual el catolicismo habría opuesto
todas las condiciones insuperables del magisterio de la Iglesia que
presupone
el orden y el equilibrio social". Posiciones irreconcilia­
bles,
por tanto, entre la Iglesia y el liberalismo. Aparición en el
seno de la Iglesia de una corriente socialista, destinada a reparar
los vicios morales del individualismo y sus aberraciones económicas.
"El socialismo católico, escribe Spadolini, no es en el fondo otra
cosa que esto: la búsqueda de un equilibrio social que salve la
Caridad.''
Pero el análisis de Spadolini no quiere ser un análisis puro de
un hecho histórico. Su autor le quiere infundir un contenido diná­
mico
y no falta en su intención una punta de profetismo, ni una idea
de proselitismo doctrinario:
"¿ Cuál será, se preguntaba ya en el le­
jano 1950 Spadolini, la función de la Iglesia en la sociedad del ma­
ñana? Quisiera que todos los lectores católicos, liberales, socialistas,
comprendieran el verdadero fin del libro: contribuir a la clarifica­
ción de la posición del Papado en el mundo moderno, con la máxima
objetividad y en base a una conciencia moral e histórica que no con­
siente implicaciones
poHtica.s." La doctrina de Spadolini está aquí.
En este ,espíritu justifica la "oposición católica'' al liberalismo, opo-
(3) Cfr. Fernando Manzotti, Dal Papato Sodalista alla Rep,ublica con­
cili(T!Ye, Roma, "Nuova Antología", fase. 2.025, sep. 1964, págs. 101 y 107.
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sición que representaría una posición "revolucionaria" ante el orden
creado por el Estado liberal, aunque en sentido radicalmente diverso
del de los socialismos laicos; nada más lógico que ella (la Iglesia),
intentase vaciar las estructuras liberales, aceptando las reivindi­
caciones socialistas, encuadradas en la órbita católica; nada más
lógico que ella intentara suscitar y alimentar una nueva conciencia
social sobre fondo cristiano, a expensas de la política nacional
nacida de la
herejía liberal". Más de un intérprete ha buscado las
conexiones subterráneas entre las tesis del libro de Spadolini y
el curso histórico imprimido a la Iglesia por el Concilio Vatica­
no II. Naturalmente, las cosas han ido muy de prisa, mucho más
de prisa de lo que el propio Spadolini, hoy
casi tan asustado como
j\iaritain,
"Le paysan de 1a Garonne", había esperado. La con­
testación católica
ha hecho, según su propia confesión, que su
"Papado socialista" fuese superado por otra forma del diálogo y
de la República conciliar: la del "Papado comunista" que Spado­
!ini denuncia ahora desde las páginas del
Corriere dell(}) Sera.
Hay en estas reflexiones hechos específicos de la realidad his­
tórica italiana, pero hay igualmente elementos suficientes para
demostrar la dificultad del cristiano de hoy para orientarse ante
1a problemática del día, destinada a conmover su conciencia política
y las dimensiones históricas de su fe. En esta perspectiva, su con­
fusión alcanza límites insospechados.
Su propio lenguaje se halla
sometido a los influjos.de las doctrinas que condicionan
su per­
sonalidad y
su mundo de integraciones sociales y políticas. Desde
las esferas
más altas, se le habla del ''hombre unidimensional", de
''alienación", de "condicionamientos", de "sociedad represiva".
La
"libertad rousseauniana" es como un eco lefano para él. Entre
su Yigencia y él se interpone un siglo de Halienación marxista", de
economía, de tecnología, de automatismo, de idealogías caídas de
su pedestal una tras otra. La libertad rousseauniana había ins­
taurado la era de las libertades. A estas libertades,
Marx las llamó
libertades formales y propugnó su sustitución
por libertades reales.
Con ello abrió las compuertas de una de las más singulares av,en­
turas de la especulación moderna. La aventura de la dialOCtica,
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por nada ajena al mundo de degradaciones y terror de nuestro
tmpo.
Por ello, me sea consentido pasar ahora de largo la libertad
rousseauniana como un mundo fantasmal, que permanecerá ligado
a un siglo de euforia y optimismo, para estar en compañía del
tema de la alienación marxista. T,ema vivo y actual éste, a pesar
de tener
tras sí más de un siglo de existencia. Tema que incide
de una
manera muy profunda en la vida de los cristianos de hoy.
Su actualidad ceside en la vigencia intelectual del pensamiento de
Marx, en el influjo que ejercen los neomarxistas sobre la nueva
filosofía cristiana de la
política. y en la influencia no menos espec­
tacular de la teoría de la libertad de Marcuse
y sus seguidores, que
uniendo en
una síntesis nueva, aunque sometida a los vaivenes de
los gustos mudadizos de la juventud, a Marx, con Nietzsche y
Freud, llevan la tolerancia hasta los altares del nihilismo y com­
baten los condicionamientos
en un universo dominado por lo que
Raymond Aron llama el "orden anárquico" ( 4). El tema de la
alienación se
ha universalizado en las últimas décadas. Nadie ha
logrado evadirse
de él, ni evadirlo, cada vez que se ba tratado del
destino del hombre
y sus condicionamientos en la sociedad con­
temporánea.
Nos hemos referido a este hecho ampliamente en
nuestro libro Proceso al H wmomismo (Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1968).
Por cuanto la mayor parte de los que se refieren al concepto
de alienación del
hombre se dirigen a Marx y a sus escasas pero
aparentemente sugestivas páginas en la materia; a Marx y al
marxismo primero conviene que nos dirijamos también nosotros,
como primer paso de
nuestra meditación en la materia. El camino
a seguir
tropezará inexorablemente con las vicisitudes y la aven­
tura de la dialéctica, desde Hegel y Marx hasta el caleidoscópico
panorama del neornarxismo contemporáneo.
Pero mientras las
vicisitudes de 1a dialéctica nos llevan quizá más directamente
(4) Raymond Aron, Les desillusions du Progris, París, Gallimard,
1969. Herbert Marct1se y otros: A critiqu,e of Pure Tolera:nce, Beacon
Press Boston, 1965;
And Esso,y on LiberatiOfl;, ibíd., 1969; Dialectiqwe of
Liberation, Penguin Booh Ltd. N ew York, 1968.
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hacia conclusiones últimas del concepto de estructura, los pro­
blemas de un humanismo marxista nos conducen en la vía más
ortodoxa posible hacia la raíz misma del concepto de-alienación.
Una raíz que implica la idea ele! hombre, según el propio Marx.
En efecto, en sus comentarios a la filosofía hegeliana del derecho,
Marx había dicho: "Ser radical significa captar la cosa en su
raíz.
Pero la raíz del hombre es el hombre mismo." Pero mientras
para Marx la alienación -la alienación del hombre--en la
esfera social y humana es una evidencia, el concepto de estruc­
tura es un misterio, un enigma, difícilmente descifrable. Aliena­
ción y Estructuración -Entfremdung y Gestaltug-son conoeptos
familiares y radicales en la filosofía de Marx. Pero al mismo
tiempo constituyen modelos mentales que pesarán de
un modo
insospechable
tanto en la comprensión del destino del hombre en
el mundo de hoy, como en las aventuras de la dialéctica, que
también habrán influido ampliamente en los avatares de la hu­
manidad.
Tanto la alienación como la estructura adquieren así,
desde el primer instante,
una proyección antropológica.
Pero sería ofrecer una imagen mutilada de la _cuestión si
empezáramos
su estudio y perspectiva con las ideas de Marx,
ideas, por otra parte, donde domina la presencia intelectual del
''joi.-en 1IaT:x'', presencia donde idealismo y materialismo se con­
funden fácilmente
y han dado lugar a las exégesis más contra­
dictorias que concebir se puede.
Basta considerar en este sentido
las aportaciones como la de
P. Kagi (Génesis des historischen .1.vfa­
teria1ismus, Europa Verlag, Viena, 1965) y Auguste Corner (Karl
J1ar.r und Friearich Engels, Leben und Werk, Aufban, Berlín,
195...J.¡: Frank Borkenan ( Der europ,ii,ische Komniunisnius, Frank­
ke Yerlag. Berna, 1952), donde nos aparece desde Marx idea­
lista
a! 1Iarx materialista, o teólogo, o profeta esca.tológido y
utópico, en base a una "filosofía marxista" de las más compli­
cadas implicaciones.
Tanto la alienación como el moderno estruc­
turalismo se ha1lan, en realidad. implícitos
en la raíz misma de
las mutaciones del saber occidental producidas al principio de
la
Edad contemporánea. Michel Foucault nos ofrece también
en este sentido un marco sugestivo, aunque, como siempre o casi
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siempre, sus conclusiones desbordan el tema y abren vías a sus
exageraciones
en su radical proceso al hombre y al humanismo.
Sobre las huellas de las profundas enseñanzas de Husserl, Fou­
cault constata que a fines del siglo xv111~ en el rtPistenie occiden­
tal, se produce
una ruptura en profundidad. El "dominio de las
formas
puras del conocimiento se aísla" recabando su autonomía
con relación a cualquier saber empírico, al mismo tiempo que
"los dominios empíricos se unen a reflexiones sobre la subjeti­
vidad". El saber ya no se despliega sobre "el fondo unificado y
unificador de una niathesis". "El pensamiento que nos es con­
temporáneo y
con el cual, querámoslo o no, pensamos se halla
aún ampliamente dominado por la imposibilidad, puesta en luz
a fines del siglo xv1n~ de crear síntesis en el espacio de la re­
presentación y por la obligación corr~lativa o simultánea, pero
por eso mismo compartida contra sí misma, de abrir el campo
trascendental
de la subjetividad" y constituir elementos "casi
trascendentales", a saber: la Vida, el Trabajo, el Lenguaje.
Se abre con ello un dominio
del saber basculante que ha per­
dido su a~tonomía, el dominio de las alienaciones en los más
variados órdenes, donde la representación fragmenta y rompe el
discurso,
creando una sucesión de dobles imágenes. El saber y la
cultura alienados rehuyen ahora el mundo de las "identidades" y
los "caracteres distintivos" de "las tablas permanentes", dejando
lugar a "grandes fuerzas ocultas desarrolladas a partir de su
núcleo primitivo e inaccesible, pero desde el origen, la causalidad
y la historia" (pág. 263). Penetramos en un universo sombrío,
pero compuesto de elementos fuertemente conexionados. Se trata
de una profunda alteración del saber en su raíz de relaciones
entre "el sujeto que conoce y el objeto del conocimiento". Así,
en los dominios de la economía, la producción y el consumo sus­
tituyen al cambio. En los dominios de la vida y su organización
interna aparecen "nuevos objetivos" (como el nexo del carácter
a la función) y
"nuevos métodos" (como la búsqueda de las
analogías). Finalmente, en el campo de la filosofía, el "Discurso
corno método de saber ha sido sustituido por el lenguaje". Se
constituyen nuevos "modos fundamentales" del saber que soportan
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nuevas ciencias y técnicas y que justifican la alienación del hombre
y la aparición de las estructuras en las cuales los elementos in­
con.scientes revelan su superioridad sobre el mundo de los hechos
conscientes. Lenguaje, estructura, alienación, función, represen­
tación son elementos básicos
que sostienen entero el saber con­
temporáneo.
Los nuevos "modos fundamentales" del saber des­
embocan en
la alienación. Esta desemboca necesariamente en el
estrUCturalismo. Llegamos, en un proceso que mantiene una uni­
dad interna bastante patente, a una íntima conexión última entre
el análisis estructuralista y los problemas de la alienación~ en el
mundo de la imagen, de la magia operante en la vida social y
de la función de los elementos inconscientes en las estructuras lin­
güísticas y sociales.
Así, los análisis numerosos que se nos ofrecen pueden per­
fectamente concluir siguiendo los caminos complicados de la alie­
nación
y de los estructuralismos. que si en el siglo xrx acaban
con el "Dios
ha muerto", de Nietzsche, en el siglo xx culminan
con "el hombre
ha muerto", en un universo del saber donde la
alienación y los estructuralismos proclaman su triunfo. A una
conclusión de este tipo nos llevan estudiosos como
Erich Fromm
en su sugesti,·o libro The Sane Society y su análisis de un
humanismo psicoanalista, que
intenta superar en una síntesis
cultural nueva las antinomias de la sociedad represiva de
Freud.
Los temas de F oucault laten con vibración única en los análisis de
Fromm. En definitiva, ambos llevan la cuestión al puesto del
hombre en la sociedad
y en la vida y a las mutaciones operantes
en los últimos dos siglos, en el seno
de la sociedad capitalista, en
su economía, en sus condicionamientos vitales, en sus modos de
representación
y de imaginación. Temas comunes a tantos y tantos
análisis que han seducido a la última generación intelectual de
Occidente, en cuya compañía se vive repasando los libros de gran
éxito de estos años, como Anthropologie Structurale, de Claude
LéviaStrauss (Pion,
París, 1958); One-Dimension-al Man, de
Herbert ~Iarcuse (Beac.on Press, Bastan, 1964); Marxisme et
Structuralisine, de Luden Sebag (Payot, París, 1964); Sep•t ét..­
des s-z,r I'/wmme et la technique, de Georges Friedmann (Ed,
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Gonthier, París, 1966), o Le présent de l'indicatif, de J. Bloch­
Michel (Gallimard, París, 1967).
Todos vuelven sobre las huellas de Marx y Engels, e implí­
citamente sobre las huellas de Hegel, y buscan las bases sociales
y económicas de la alienación del hombre moderno.. Marx, y en
realidad su modesta aportación a la teoría de la alienación, están
presentes casi siempre en las páginas de estos rigurosos "espe­
cialistas" de estos días. Acaso sea éste el mayor triunfo, a larga
distancia, en el campo intelectual, del
marxismo mismo. Triunfo
de la aventura misma de una curiosa hermenéutica, siguiendo los
rastros de unas ideas que pocas veces se han caracterizado por su
claridad y rigor formal. No es extraño que así haya ocurrido,
si pensamos que el concepto mismo de la alienación presenta en
Marx tres acepciones: Entiiu.sserung, V erii,usserung y Entfre'"!'­
dung~ que han convertido sus traducciones y sus interpretaciones
en un
pandemonium, y que Marx mismo oscila fácilmente entre
la alienación metafísica, de estructura hegeliana, y el concepto
sociológico de la alienación.
Fromm, discípulo de Freud, identi­
fica
una de las pulsiones primeras del hombre moderno y sus
impulsos fundamentales, en el momento en que, en
el campo
económico, "el intercambio se convierte en
un fin en sí" (mo­
mento admirablemente analizado
por Adam Smith), y habiendo
perdido el intercambio su función
racio11.al, "el amor por el in­
tercambio sustituye al de posesión". El mismo Fromm identifica
este momento con la descripción
de la situación crítica del hombre
en la sociedad capitalista, ofrecida
por Marx, cuando escribe en
su Miseria de la Jilosojía1: "El tiempo es todo; el hombre no es
nada; nada más que la carcasa del tiempo." Henos, de lleno, en
la teoría de la alienación de Marx. Pocas veces se ha puesto el
acento sobre
el hecho de que Marx aborda el tema de la aliena­
ción cuando es todavía joven,
a saber: en una fase idealista;
mejor dicho, en un momento en que su espíritu bascula entre
la
Fenom,enología de Hegel y la filosofía de Fenerhach. Elemento
basculante que,
por otra parte, no abandonará nunca Marx. Por
más de una vez se olvida que al Marx de los máximos rigores
positivistas del
C apitol,. seguirá un Marx último, el de la utopía,
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
paradójic.amente coincidente con la ¡iraxis revolucionaria. Marx
parte, en su teoría de la alienación, no del hombre y su trabajo
que lo aliena, sino de la filosofía misma. ¿ Qué es, en definitiva,
la alienación
en Marx, crítico de la F onmnenología hegeliana?
Es la filosofía misma, la filosoiía según Hegel, a saber: el pensa­
miento alienado, el pensamiento abstracto, eontrastarite con la rea­
lidad
sensible. La filosofía no es otra cosa, sostiene más o menos
Marx, siguiendo en este sentido y en este momento a Feuerbach,
que un producto de la auto-alienación humana. Al hombre "abs­
tracto", el de la "autoconciencia" de Hegel, al cual, sin embargo,
le reconoce 1a capacidad última de la "autogeneración", Marx
opone el hombre real, corpóreo, "con los pies en la tierra sólida",
una especie de demiurgo de la naturaleza, "ser objetivo que ope­
ra objetivamente" (cf. P. Kagi). En esta crítica de la alienación
del hombre
por la filosofía, Marx está en realidad, corno observa
justamente Kiigi, más cerca de D'Holbach y su Systeme de la natu.re que de Feuerbach. Y conviene decir que no sólo en este
tema, en el cual Marx se siente más cerca de la filosofía de la
Ilustración que de la filosofía idealista o material de su tiempo.
Cierto
es que, en Feuerbach, Marx descubre la "antropología,
a
saber: un terreno en el cual el hombre ya no sería víctima de
la alienación, como
en el terreno de la filosofía o de la religión.
El primigenio "humanismo" marxista no es otra cosa sino esta
elemental filosofía feuerbachiana del hombre no alienado, que
1Iarx quiere completar con la atracción que siente por el sensua­
lismo
y el naturalismo del siglo xvrn. Nos encontramos, en rea­
lidad,
en el año 1844, es decir, antes del encuentro de Marx con
Engels, cuando la gestación intelectual de
Marx no se nos ofrece,
ni mucho menos, como
un proceso acabado. En la captación dia­
léctica del proceso mismo de la alienación del hombre
por el
trabajo en la sociedad capitalista, el influjo de la dialéctica hege­
liana es, sin embargo. incontestable. Además, si
la teoría marxista
de la alienación no se nos ofrece en ningún momento como algo
acabado
y definitivamente perfilado, es indudable que de esta idea Marx posee una intuición extremadamente sugestiva, cuyo in­
flujo en los estudiosos posteriores no es de extrañar. Se
trata
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de una idea que se convertirá en el "problema central del tiempo
en que vivimos"
y que será "igualmente reconocida y admitida
por pensadores tanto burgueses como proletarios" (Lukács, Sto­
ria e coscienza di classe} pág. xxnr).
Se trata de una idea de indiscutible origen hegeliano, que
indica la identidad sujeto-objeto realizable en
el proceso histórico.
Hegel es, él mismo, forjador del concepto correspondiente: En­
tiiusserung. Por su parte, Hegel quiere resolver el problema de
la alienación mediante un retomo de la autoconciencia en sí misma.
Procedimiento que a
:Marx no le satisface, y, por tanto, quiere
colocar otra vez la cuestión de pie, en tierra firme, superando
el planteamiento metafísico, incapaz, según él, de resolver las an­
tinomias de la alienación.
Una cuestión, ésta, que dará muchos
quebraderos de cabeza a uno de los marxistas más famosos de
nuestro siglo: Georgy Lukács, cuando, casi
un siglo más tarde,
sostendrá que en realidad
el propio Hegel ofrece salida al pro­
blema de la alienación en
el plano de la objetivación. Este dra­
mático momento intelectual nos lo revelará Lukács en 1967,
es
decir, cuarenta y cinco años después de la aparición de su famoso
libro Historia
y conciencia de clase. El drama de la alienación,
Lukács lo sufrirá en su propia carne, en su propia conciencia de
hombre de
su tiempo, sometido a las más patéticas y degradantes
alienaciones
del siglo. La confesión del marxista húngaro lo de­
muestra plenamente: Historia
y conciencia de clase, nos dirá, sigue
a Hegel en
la medida en que en este libro la alienación viene colo­
cada
en el mismo plano que la objetivación (para emplear la
terminología
de los Manuscritos económ-ico-filosóficos, de Marx).
Este fundamental y grosero error ha contribuido seguramente
en notable medida al éxito de Historia
y conciencin de clase.
Como hemos dicho, el enmascaramiento en el pensamiento de la
alienación estaba entonces en el
aire; en seguida se tornó una
cuestión central de la crítica de la cultura que investigaba la
condición del hombre en el capitalismo presente. Para la crítica
filosófica burguesa de la cultura
-basta pensar· en Heidegger­
era del todo obvio subUmar la crítica social en una crítica pu­
ramente filosófica, hacer de la alienación por su esencia social
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIBNTO
una eterna condition humaine (pág. xxv). A lo largo de sus
rectificaciones,
Lukács recalca que la objetivación no es otra cosa
sino alienación, extrinsecación
en la vida social de los hombres,
y que se asiste, en una ontología del ser -social, a un doble pro­
ceso: una objetivación en la praxis que coloca en contraste la
esencia del hombre
y su ser, "lacerando la esencia humana a
través del ser social" de
un lado, y una alienación interna de
carácter subjetivo de otro.
Ambos conceptos integrados antaño
por Lukács en el concepto genérico de "reificación" o "cosifi­
cación", auténtico fenómeno de "fetichismo de la mercancía",
"forma dominante que influye de manera decisiva ,en todas las
manifestaciones de
la vida". Se torna al concepto radical de Marx
cuando afirma categóricamente que "la propiedad privada no alie­
na sólo la individualidad de los hombres, sino también la de las
cosas". Así, la
"estructura de la reificación se insinúa cada vez
más a fondo,
en modo denso en consecuencias, en la conciencia
de los hombres.
hasta devenir su elernento constitutivo''. (Lukács.
pág. 121).
Se va, según parece, inexorablemente, hacia la "sociedad alie­
nada" de Fromm, destino implacable de una economía de pro­
ducción
y de consumo masivos, un universo de "cuantificación" y
de "abstracción". Una sociedad en la cual "las actividades econó­
micas han devenido la preocupación dominante de los hombres"
con. un proceso que "ha trascendido su propio terreno y ha
conquistado la actitud humana ante las cosas, ante los hombres
y ante sí mismo" (Fromm, The Sane Society). En el lenguaje de
Fromm, la abstracción generalizada conduce a la alienación, como
característica de la sociedad capitalista. Según
Fromm, tanto en
~Iarx como en Hegel el término indicaba una o múltiples formas
de enfermedad.
El concepto de alienación se une al de idolatría,
de sumisión anormal, de adoración a la incapacidad de sentir el
dominio de sí mismo, de sus facultades
y riquezas, a la dosi­
ficación del hombre, a
la pérdida de su propia sustancia. En la
sociedad de hoy la "alienación es
ca.si total" ; presente en las rela­
ciones del hombre con su trabajo_, sus productos de consumo, el
Estado, sus congéneres, consigo mismo. La máquina complicada
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de la sociedad y la técnica, el mismo proceso grandioso del bie­
nestar contribuyen a este vasto fenómeno de alienación. A dife­
rencia de las previsiones de
Marx, ambas sociedades, capitalista
y
socialista, participan en este proceso. El "consumidor desen­
frenado''
de hoy es el prototipo del más alienado de los seres.
Ante sí mismo, ante su propia conciencia~ el hombre se convierte,
para sí mismo y
para los demás, en un objeto, en una cosa. Una
vez más, ante su conciencia se abren las puertas de una existencia
utópica, -lunar, donde resuenan como un leitmotiv los martillazos
de las palabras pronunciadas antaño por Aldous Huxley: "Todo
el mundo es feliz en nuestra época."
La sociedad alienada es, en otras palabras, la sociedad que abre
las puertas a la utopía, una sociedad sin hombres, donde el proceso
al humanismo
ha alcanzado su punto culminante. Además se
abren las puertas de una amplía enfermedad del género humano,
en
un momento en que "el uso de los placeres disimula la con­
ciencia de la infelicidad".
Todo acompañado por dos amenazas
concretas contra la humanidad:
la guerra y la robotización. Si­
tuación límite que, acaso, encierre el principio de las soluciones.
Suprimir
la guerra y suprimir la robotización significaría resu­
citar
al hombre, cuya '1muerteu ha seguido a la "muerte de Dios".
Desde esta situación límite se penetra en el universo más singu­
lar de nuestro tiempu. El universo de la estructura. El camino es
complicado y
no tiene otra posibilidad que la que le ofrece en el te­
rreno funcional y en
el terreno Asistimos, desde el primer mci-mento, a lo que Marcuse, antes de
Foucault, llama "el cierre del universo del
discursd'. Se cree
en la existencia de una "conciencia feliz" ("creencia de que lo
real
es racional") en el poder mágico de la productividad, el
bienestar, el universo ritual y generalizado de la imagen. Bastaría
llevar a cabo
un examen concienzudO de las proporciones en que
el mundo de la imagen domina la creación y la cultura. El cine
y la televisión han invadido todo: la literatura, las artes, hasta
la creación metafísica. Todo
es funcionalidad, sobre todo funcio­
nalidad del lenguaje, que excluye los significados e identifica
razón y
hecho, verdad y verdad establecida, idea e ideologia, prin-
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LlBERT AD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
cipio y dogma, esencia y existencia, cosa y función. Magia, ima­
gen e irracionalidad, contribuyen en igual medida a la fragmen­
tación del discurso lógico.
"En este univ,erso--afirma Marcuse-, universo de comportamiento social y político del hombre, palabra y concepto tiende a coincidir; mejor dicho, el concepto tiende a
ser absorbido por la palabra'' (One-Dimensiona/ Man). Este es el marco de la alienación del hombre, el marco de la utopía donde
las palabras
han perdido significado y representación y se han
convertido en
un lenguaje funcional lleno de contradicciones. Un lenguaje donde la guerra puede perfectamente significar paz, y la libertad, esclavitud. En este marco de la utopía, la filosofía
plantea la cuestión de eliminar el traba,j o en cuanto fundamento
de la alienación misma.
El trabajo es alienado e implica la total
alienación del hombre. Marcuse ve una posible salida del reino
de la necesidad
hacia un reino de la existencia humana libre soñado
por :\farx y Engels allende el mundo del trabajo, mediante una de
las características positivas de
la sociedad tecnológica: la de volver a
sustituir
el trabajo alienado por el trabajo humano. Seguramente
1Iarcuse no podría ni soñar que en esta idea repite algo que Giovan­
ni Gentile proclamaba hace veinticinco años al hablar del humanismo
del trabajo. Lo cierto
es que tanto Marcuse como sus seguidores concluyen que ni lVIarx ni Engels pudieron prever la evolución de
la sociedad tecnológica y
el tipo de alienación del hombre implí­
cito en su desarrollo.
Por ello, contrariamente a Marx, Marcuse
llega a
la afirmación, en modo categórico: "Yo creo que una de
las nuevas posibilidades
en que se expresa la diferencia entre una
sociedad libre
y una sociedad no libre consiste precisamente en la
búsqueda del reino de la libertad
ya en el interior del trabajo y
no más
allá de él. Si de verdad deseáis una formulación abso-
1 uta mente provocativa de este concepto especulativo, entonces os diré: Nosotro~ debemos perseguir por lo menos la idea de un cami­
no del socialismo que de
la ciencia lleve a la utopía y no, como creía
aún Engels. de
un camino que desde la utopía lleve a la ciencia." El tema de la alienación es, como decíamos, un tema uníver­sa.!í,ado hoy en día. A su difusión han contribuido discípulos
de
1Iarx y Freud, de gran influencia hoy en día, como Marcuse
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JORGE USCATESCU
y ·Fromm. Si Marx propugnaba la necesidad de "desalienar .. al
hombre, Ñlarcuse y Fromm quieren "descondicionarle'·. La dife­
rencia
es que Marx no podía sufrir el influjo de Nietzche y Freud,
mientras Ivlarcuse y Fromm lo han sufrido en proporciones nunra
confesadas. Pero el camino de Marx lo repite hoy 1Iarcuse. Quie­
re liberar al hombre y lo conduce a la l.," tapia. Porque en realidad
ambos prefieren, con impulso profético que pertenece a
sus condi­
cionamientos raciales, una sociedad perfecta a una :m~iedad de
verdad libre. Por ello, en Marcuse, la lucha contra los con mientos de
la sociedad lleva a nuevos condicionamientos psi­
quicos.
Su dialéctica es una dialéctica de la liberación, no de la
liberta.d. Pero la dialéctica de la liberación no tiene alternati,·a,
ni salida efectiva de la encrucifada, y por ello las soluciones de
Marcuse desembocan en la
Utopía. La situación está más o menos
perfilada así por Jules Henry en el libro colectivo Dialéctica de
la Liberación, ya citado: "La conciencia de que no hay alter­
nativa, sentirse como preso
en la trampa o impotente porque no
hay vía de salida, son factores que contribuyen fuertemente a la
creación de
un estado de guerra."
No cabe duda que algunos diagnósticos de Marcuse son cer­
teros. Su crítica de los "mass media", de la sublimación de las
frustraciones sociales operada
por el apoteosis tecnológico de la
sociedad de consumo, su idea del ca.rácter conservador y contra­
rrevolucionario adquirido
hoy por la clase trabajadora, de la
disolución en el hombre del "deseo" de libertad a causa de la
orientación actual de la ciencia y la tecnología, lo demuestran.
Por otra parte, se da cuenta que la crítica marxista del hombre
alienado no
es suficiente para desalienarle. Por ello adopta el grito
de Nietzsche en Gay saber: "El signo de la libertad alcanzada
será el no sentir vergüenza de nosotros "mismos". Y propugna
como ideal del hombre "desalienado" y "descondicionado" la ca­
pacidad de hacer de
la producción un proceso creador, adoÍ:ttando
como fórmula última la utopía socialista y la imaginación sur­
realista. Para ello combate la burocracia y su poder inmenso en
el universo socialista, y la tecnocracia autoritaria del bienestar en el
universo capitalista.
Propugna una rebelión moral contra los gran-
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
des condicionamientos del tiempo, con 1a ayuda de una inteli­gencia instrumentalizada y del cambio contestatario de metabolismo
en la estructura del poder. Considera la entera sociedad actual
basada en la violencia
y propugna luchar contra ella con la vio­
lencia racional.
Para él, la tolerancia es un fin en sí. Pero el progreso hacia este fin es "detenido por la violencia y la repre­sión a escala mundial", practicadas en igual medida por los gobiernos rjemo::ráticos y autoritarios. La tolerancia practicada
hasta ahora ha sido, en cualquier forma, una tolerancia represiva.
Así juzga .Marcuse la idea de la libertad en Rousseau y en John Stuart ).Iill. Todo acaba en "una contradicción objetiva entre la estructura económica y la política de un lado, y la teoría y la
práctica de otro
lado".
El ''descondicionamiento" marcusiano aboga por la libertad rac:onal, por Ia liberación y por ías so!uciones de las antinomías
de
la libertad en el reino de ia Utopía.
Todo es
un callejón sin salida. La conciencia cristiana debe
percatarse de ello. Debe
y puede hacerlo. Porque desde siempre,
desde la primavera pura del mensaje evangélico, el cristiano sabe (fUt' la libertad "está arraigada en el reino del Espíritu, no en el reino del César. El César no desea la Ebertad de nadie" (Berdiaev,
Royaume
de !'Esprit et Royaunie de César).
Es inútil .. por tanto, buscar la racionalidad de la Libertad o las relaciones entre Libertad y Verdad exclusivamente en el uni­verso del César. aunque debemos luchar para que éste las re­
conozca. Para resolver las antinomias de la Libertad en este unin:-r:::0. hay que ir aIIende sus definiciones formales. Hay que buscar el sentido profundo de la libertad real en el orden
de la acti,·idad creadora.
Que es acfo·idad y dominio del Espíritu. ~Ja:3, el nudo central de la cuestión permanece para nosotros en el probiema de las relaciones entre la Libertad y la Verdad. La Liber­tad no es posible sin la -erdad. !(Conoceréis la Verdad y la Verdad os hará libres." He aquí la permanencia, entre nosotros, viva y actual, de 1a enseñanza evangélica (5). Verdad y Libertad son
::) Cfr. G. l·scatescu, Aveit-tum de la libertad, Madrid, Instituto de Estudios Po:tticos, 1966, págs. 174 y sigs.
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dos ideas esenciales, dos realidades en acto, y so!amente en esta
dimensión cristiana de la realidad, la
Libertad logra ser auténtica
libertad y supera las tremendas antinomías a las cuales está so­
metida. ''El cristianismo -escribe Berdiaev. y con ello centra
toda una posición de gran importancia que a nosotros nos inte­
resa de
manera excepcional-es la relig:ón de la Yerdad cruci­
ficada. La verdad crucificada no constriñe: ella esta de cara a
la libertad.
El Cristianismo ha sido traicionado cuando se ha
querido hacer obligatoria la verdad cristiana. Hasta el fin de los
tiempos existirán dos reinos.''
~:\qui está nuestro problema. La
existencia de dos reinos. Y la absurda pretensión de hacerlos per­
fectamente permeables o de absolutizar a cada uno con e..-...:clus'.ón
del otro. La libertad está íntimamente ligada al Espíritu, a la
Verdad y al Amor, y toda concepción materialista es fuente de
nuevas antinomías
de 1a Libertad, de sus insolubles contradic­
ciones.
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