Realismo filosófico en Santo Tomás (Realismo ontológico, gnoseológico y ético-jurídico)

Emilio Serrano Villafañé

REALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
(REALISMO ONTOLÓGICO~ 'GNOSEOLÓGICO
Y 'ÉTICO·JURÍDICO)
POR
EMILIO SERRANO VnLAPAÑB
La filosofía - consigo misma
respect0 al ser, al conocer y al obrár. Y dice bien, porc
que si el objeto de la filosofía es -diremos con :Salmes--todo lo que
es
y todo lo que es posible, en esos tres grandes sectores señalados
estll comprendido todo el filosofar: Filosofía
del ser: Díos, mundo y
hombre; filosofía del éonoéer-facultades cognoscitivas y su' ejerci
cio;
y filosofía del ob,..,.-ético, moral y jurídico.
Y si kistóteles afirma en el libro I de la Metttfísiéa (1-X-c. 3) que
la Filosofía es el .. conocimiento de las' cosas en cuanto sotl", nO trata
de definir la filosofía en abstracto, sino referirse a una parte verda
deramente
importante y trascendental de la Filosofía, a la Metaflsiéa,
que va a ser desde entonces la "filosorfa primera", al principio de
la
cual pone aquellas célebres palabras: "Todos los hombres tienden
por su naturaleza a saber", lo cual fue completado después por Santo
Tomás cuando dice en la Summa Theologica (11-11, q. 141) que "así
como
por su naruraleza corporal · desea na ruralmente el · hombre las
delectaciones sensibles, así
también por su naruraleza espiritual desea
asimismo naturalmente
y con más vehemencia conocer algo".
Pero un conocimiento no es eminente si se quedara en sus aspec
tos parciales, si no es completo; y no puede set completo ni filosófico
cuando no responde al ser de las cosas en cuanio y como éstas son.
Por eso, junto a la tan conocida definición de Cicerón:· "Re,um
dwffldNl.m · et humanMNm cau.rammi¡tte quibm haec res ·tontinenttlf'
scientia" (De Oficns, lib. 11. c 2), estimamos cómo muy aceptable,
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EMILIO SERRANO VILLAFANI!
entre cuantas nociones conocemos del concepto de sabiduría, la que
tan brillantemente nos expone Luis Vives en el comienw de su In
t+'Oduelio ad S,q,ientiam: "V"'" ,,q,ientia -dice-eJt de rebUJ ineo
rrupte j«dicare,
#t takm unamq,u,mque exi!timemUJ qualis ip,a e,t;
ne vilia ,ectemur tarnq,u,m pretio,a, aut pretio,a tarnq,u,m vilia reji
ciamUJ, ne vituperemUJ la«danda, ne laudemUJ vituperanda".
"Sin cesar -escribe Maritain-hace Sócrates volver la razón ha
cia este único objeto: lo que e, la cosa de que se habla, lo que es la
verdad, el va!lor, la piedad, la virtud; todas estas cosas tienen una en
tidad propia, una esencia, una naturaleza que la inteligencia humana
debe poder descubrir y expresar en una definición que la distingue
de las demás cosas". Esto es
la noción, es el concepto cuya primera
teoría se
debe a Sócrates.
m ,., es el qué de. cada objeto, el fundamento de inteligibilidad o
cognnscibilidad, la
razón misma de su esencia, Jo que hace de él un
objeto determinado y lo distingue de otro diferente. En otros térmi
nos, aquello por lo que una cosa es lo que es, "To ti en enai" según
dice Aristóteles en el libro VII de la Metafúica, o "id quod quid erat
e,se",
o "id quo re, e!t id quod e,t"' como completa Santo Tomás en
el capitulo I
De ente est .,,enu,,.
Y como la esencia, la verdad y el bien son una misma cosa -el
" em, verum et bonum convertuntur" de los escolástico,,._, la filoso
f
fa, que es el conocimiento de las esencias cie las cosas, tiene que ser,
si quiere ser auténtica, la investigación de las causas y principios de
las cosas, que es como decir de la verdad de las cosas mismas.
Este
es el re,di!mo filosófico --ontológico, gnoseol6gico y ético
al cual vamos a referirnos, limitado a la doetrina de Santo Tomás.
m en, -el ser-, que no es creado por la razón, puede, sin em
bargo, ser por ésta conocido, y cuando existe adecuación entre su
juicio o afirmación y la realidad, tenemos la verdad
-el 11erum--;
del mismo modo el bonum no es otra. cosa que el mismo ser apete
cido por la voluntad como· fin; y la bondad de una acción es la con
formidad de los actos humanos con la norma objetiva de la conducta,
con la "recta norma" de la conciencia, como dice en conocido párrafo
la encíclica
Pacem in t.,,;,, (y que no siempre ha sido bien traducido
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REAUSMO PILOSOFICO BN SANTO TOMAS
ni interpretado), porque el deber'llbjero de la mota! y del Derecho no
es más que un aspecto del ser, objero de la metafísica.
En otros términos, el ,., metafísico es objeto de la inteligencia,
y
en cuanto dice relación o es capaz de ser aprehendido por · ella, es
ve,dade,o, porque tratándose del Ser Supremo, Ser divino, Ser nece
sario y fundamento de todo ser, es la conformidad o, mejor aún,. la
identidad misma con el
acto infinito de inteligencia; y, tratándose
del
ser creado, lo es por conformarse a las ideas del entendimiento
divino (verdad causada del
ser), y también secundariamente, porque,
a·
su vez, fundamenta la verdad como término de la adecuación de
la inteligencia creada con él-la adeqtldlio mtellectus ad, rem que
dice Santo
Tomás-. El ser es, pues, verdadero en cuanto dice rela
ción a una inteligencia divina, con la cual se ·conforma, o-en , cuanto
una inteligencia, creada, se conforma con él.
Pero, además de ser esencialmente. verdadero en cuanto inteligible
para
toda inteligencia, el ser es esencialmente bueno en cuanto, como
tal,
es apetecible por la voluntad. Bondad y ser son coextensivos, como
idénticos
que son, de tal modo que nada es bueno si no es ser, y todo
ser
es bueno, es decir, capaz de ser objeto de una voluntad, apetecible.
Esta relación
de apetibilidad para con la voluntad constituye la bon
dad trascendental del ser, V e,dad y bondad --4/erum et bonum
no añaden nada realmente al concepto del ser ---ens-, son el mismo
ser en cuanto fundamenta ciertas relaciones de razón, ya consigo mis
mo, ya con la inteligencia, ya con la voluntad, y, como tales, son
análogas como el concepto
miSml> · del ser.
Realismo ontológico.
Pata Santo Tomás, toda la filosofía es ciencia de lo real, del ser.
El problema de la naturaleza, de la esencia, es el problema del ser y
sentido de la realidad. Toda la filosofía es una respuesta a estas cues
tiones: ¿qué son las cosas? ¿qué
es lo que constituye su naturaleza?
La respuesta por la naturaleza de las cosas es el principio del filosofar,
si
por éste entendemos la bósqueda de las ultimidades de su ser, su
,mio essendi, su verdad y su bondad. "Romines philo.ropbari coepe-
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EMIUO SERRANO VILLAFAEJ'E
mm rert11n Ctl#Sas inqtdrmies'' ..:...Ike Santo Tomás---en la Summa
Contra Gentes
(I, 3).
Para Sanro Tomás éomo para Aristóteles el ohjero material de la
filosofía son todo. los entes de cuya existencia o posibilidad tenga
mos noticia. Estos
entes son: el ente réal natural al que compete exis
tir formalmente en la naturaleza de las cosas en absoluta iodepen
dencia de la
rawn humana; el ente radónal al que sólo compete el
existir
en -la mente y por la mente, aunque con fundamento en los
contenidos conceptuales de las cosas; el
ente moral o ético al que
compete existir
en las operaciones de la voluntad-ordenadas a su fío;
y, por óltimo, el ente cultural, artificial, artístico, técnico, estético,
que si es producido por el entendimiento, no lo es en su propio acto
especulativo --como el acto de razón-, ni en la acción de la volun
tad -como el ente moral-, sino en las operaciones exteriores.
Por eso el aquioatense, cuya vida entera fue el afán de ordenar
los saberes porque
es propio de la sabiduría ordenar y conocer el
orden
-según nos dice In l; Methfl/Jhysicorum, lec. 2-divide la
Filosofía en función del
orden: Existe, en primer lugar, el orden de
las cosas naturales -ordo rerum naturalium-, que es el ordo quem
ratio non fadt sed solum considerat, cuyo estudio pertenece a la filo
so/la natural y -a la metafísica; el segundo orden es el ordo quem
ratio considerando facit in proprio actu, es el orden de los conceptos
u· orden racional o lógico, cuya -indagación -pertenece a la filoso/la
racional
o lógica; un tercer orden es el ordo quem ratio fadt in ope
rationibus volumatis, es el orden -del deber ser u orden moral, el cual
considera la
filoso/la moral. Y, por último, el orden artístico o téc
nico que pertenece a las artes mecánicas.
Quedan comprendidos en esta clasificación tomista de la filosofía
en atención a1 orden del universo, loa tres grandes sectores del filo
sofar sobre los
que puede el alma en todos los tiempos "dialogar" con
sigo mistna
--como decía Platón-: el ser, el conocer y el obrar. Y en
este orden de prelación precisamente, porque conocer es conocer de
algo y en esta afirmación se asienta la teoría realista del conocimien
to; y porque a io lógico precede y fundamenta lo ontológico, sin la
confusión hegeliana entre ambos órdenes. y ante el ser y el ·conocer,
y de ellos derivado, la voluntad, dirigida siempre por la inteligencia y
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REAUSMO FIWSOFICO EN SANTO TOMAS
por la sindéresis de lo& primeros principios, pondrá sus acros conve
nientes al orden de
Jos fines, sin la escisión kantiana o kelseniatía de
dos mundos separados y antagónicos
-,,,-el de ser. y el del deber ser-.
Porque el orden especulativo del ser en cuanto conocido por la razón
se convierte en razón práctica, en· libre voluntad, en orden del deber
ser que
ha de realizarse por la actividad libre del hombre.
De aquí la unión estrecha entre la Gnoseología por un lado y la
Filosofía práctica o moral por otro, con la "Fiosofía primera" o
Me
tafísica del ser.
El realismo filosófico de Santo Tomás es ante todo metafísico;
parte del
ser y realidad de las cosas. Se ha dicho a menudo que su
concepción de
Jo real y del ser domina toda la metafísica tomista, y
por consiguiente
toda su filosofía. Nada es más exacto. Y podrlá aña
dirse aún que es la existencia de una filosofía propia aquiniana la
que presenta como primordial esta noción. Porque·
eri la base de toda
realidad y de todo concepto encontramos como elemento último e
irreductible el ser.
Es ·el último residuo de todo análisis, ontológico,
lógico, psicológico o moral. El ser es el fundamento ontológico
úl
timo de toda realidad y el apoyo indestructible de todo concepto.
El ser, el concepto del ser
es fundamental, no sólo en el tomismo,
sino en cualquier filosofía.
El simple hecho
de la existencia de los seres plantea a la inteligen•
cia
humana un conjunto de graves problemas en qne basta ahondar
un poco para sentir el misterio. Sabido es que Heidegger termina sn
conferencia
W as ist Metaphysik? preguntando: • ¿por qué existe algo
y no más bien la nada?". Si no
existiera nada, ni Dios ni mundo, no
habría problema del ser, porque
no· habría objeto de· la cuestión ni
siquiera
para proponérsela. Pero la nada -diría siete . siglos. antes
Santo
Tomás-arguye y supone el ser; porque la nada.es carencia
de ser.
Una
filosofía realista debe atenerse a los. hechos. Y el hecho inne
gable
es que existe algo, y no solamente ,m Ser (al modo del monismo
absoluto de Parménides), sin'.l .que existen muchos seres sumamente
variados y distintos entre sí.
Desde. el
sistema aristotéliéo-tomista· del más auténtico realismo,
erigido todo él
sobre bases .ontológicas, hasta el sistema idealista más
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BMIIJO SERRANO VILLAFARB
avanzado de Hegel o Croce, que pretenden diluir el ser de la inma
nencia trascendental en la pura fenomenología de espíritu, o del irra
cionalismo extremo del existencialismo de Heidegger o Sartre, que
intenta reducir toda la realidad a la propia existencia, y
ésta a pura
temporalidad o puro e inobjetivable
aqul y ahora entre dos nadas,
pasando por todas las franjas intermedias entre estos dos extremos,
todo sistema
filosófico ni tiene sentido ni puede exponerse o demos
trarse sino en función
y con el apoyo del ser. En este sentido, afirma
Derisi
(Fundtlmentos metafísico, del orden moral), que "todos los sis
temas
implican implícitamente el ser y el realismo metafísico junto
con el intelectualismo o valor objetivo trascendente del entendimien
to, aun cuando expresamente pretendan negarlos o los nieguen".
Y ciertamente; con el ser entran en la · inteligencia los supremos
principios que lo gobiernan en sí mismo y sin los cuales el ser mismo
se diluye: el principio de identidad
y de no contradicción y sus de
rivados, el de
razón suficiente, causalidad y finalidad, los cuales, sólo
tienen sentido
y fuerza lógica porque la toman del ser, y son prime
ramente
principios omol6gico, y no sólo gnoseológicos, porque el
gobierno que
ellos tiénen de nuestra actividad intelectual es sólo con
siguiente de su función directiva de
la realidad misma en la inteli
gencia con todos los principios que la determinan y dan sentido
como
tal. Por eso el valor /6gico de los primeros principios es conse
cuencia de su valor
omo/6gfco (Santo Tomás: In W Metaphysic.),
porque el ser como tal es idéntico a si mismo y no puede no ser,
ni puede ser contradictorio.
Cierro que la Metafísica aún suscita algunas prevenciones aun
que
haya ido disminuyendo aquel "horror por la metafísica" que
caracterizó a una época no lejana. Adversarios de la metafísica eran
el criticismo y el materialismo, y el positivismo;
y, sin embargo, el
positivismo hizo metafísica negativa, el materialismo hizo mala me
tafísica, y los criticistas continuaron en
gran parte en busca de las
condiciones de toda metafísica futura.
Baste
tener presente la historia del pensamiento filosófico, para
comprender que la exigencia de la metafísica es insuprirnible y que
siempre fue ésta satisfecha
de un modo o de otro. Esta "ciencia pri
mera"
sumltiistra los elementos comunes a los más diversos sistemas,
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HBALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
y ha sido elaborada preferentemente por aquella corriente filosófica
que, habiéndose formado en el período de la más alta
especuláción
helénica, se nutrió después de la aportación del cristianismo y llegó
sin
interrupción hasta nosotros.
Contra la filosofía "perenoe", fiel defensora y custodia de la mee
tafísica y cuyo carácter principal consiste en haber afrontado cons:
tantemente el problema del "ser", se alzaron, en primer lugar, los
empiristas, aunque aparentemente se dirigieron más bien contra
el
blanco .racionalista. Se alzó después la crítica kantiana, la que en su
intento criticista de componer
y superar la discusión entre empiristas
y racionalistas, fundó sobre nuevas bases el saber cientlfico, pero
sembró el escepticismo en el terreno del conocimiento filosófico.
Si,
como Kant declaró, la "cosa en sí", en su esencia, es incognoscible
para el espírim humano, entonces el orden ontológico de la naruta
leza
es incognoscible también, y, por tanto, es incognoscible un orden
moral como objeto de
la razón práctica y coino normas de la volun
tad humana. Desde su· epistemología Kant produce · el formal y a fin
de cuentas vacío "imperativo categórico". Y
como consecuencia, el
mundo con sus fenómenos, no es para Kant un universo objetivo u
orden ontológico, es un orden que el hombre crea por las formas
subjetivas de su espíritu.
Con este pensamiento, la idea del orden, metafísica
y moralmente
objetivo,
desaparece en favor del orden subjetivo de las ideas perpe
mamente cambiantes. m espírim humano es un soberano contra el
mundo de los
seres. Es el. sujeto pensante el que produce su mundo
autónomamente, en cuanto objeto
de la experiencia posible en el
espacio
y en el tiempo y configutado después por las categorías de
la mente.
La idea de Dios como el Creador del orden ontológico, se
transfiere a la esfera de la razón práctica como un posmlado nece
sario y constimye
un orden moral m severo control instimido por
Kant acerca de
las condiciones de roda metafísica fumra, encontró en
el
mismo Kant a su primer trasgresor, ya que cuando quiso poner más
allá de la causalidad mecánica una causalidad de la libertad, no hi7.o
más que afirmar en el absoluto poder de la libertad sobre la serisi
bi!idad, una nueva entidad metafísica.
No fue más afortunada, en su esfuerzo por eliminar toda rras-
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EMJLlO SERRANO VILLAFANB
cendencia, la resolución del ser en el devenir: a Hegel se le reprochó
muchas veces -su ·-.. corpulencia metafísica''; y Sim.m.el, no obstante
desenvolver la misma tesis en su filosofía de la vida, hubo de reoo
nocer que un constante fluir en el sentido de Heráclito, sin puntos
fijos, no soportaría ningón confín, ni siquiera interno,
y, por tanto,
habría de excluir ya lo
trascendente, ya al· sujeto que trasciende.
Es evidente también la gravitación hacia la metafísica de aquellos
fenomenistas que se
atrinche.'llron tras la filosofía del "como sí", ya
que reconocen tras el mundo .de las leyes un mundo de valores igual
mente reales. Y no puede hablarse de fines supremos de la vida o del
destino del hombre, sin postular
un sujeto creador del orden univer
sal
y fin de las cosa., creadas.
Por lo que respecta al existencialismo, a pesar de
su manifiesta y
declarada aversión a la
metafísica, no puede negarse que en él apa
recen, aunque desenfocados, muchos de aquellos elementoS romunes
desarrollados de
un modo ronstante por la filosofía tradicional y sus
tentados por la filosofía perenne. Reaccionando contra el idealismo,
el existencialismo busca
el ser, y del olvido del ser se lamenta cons
tantemente Heidegger.
Ahora bien, el ser
y sus propiedades trascendentales, sus princi
pios
y sus leyes continúan constituyendo el objeto, precisamente, de
aquella corriente milenaria de
la que Santo Tomás de Aquino es una
de las figuras
más-brillantes de todos los tiempos.
El ser
para el aquinatense ronstituye el objeto de la metafísica.
Expresa la esencia que define una realidad, aquello por lo que una
cosa es
lo que es, cómo capacidad de existencia, prescindiendo de si
existe o no; y no se aplica
primordialmente a la sustancia (De ente
et e.rsen#a, I, 1) y QodUbetales, II, q. 2, a. 3). El ser es lo primero
que aprehendemos con nuestra inteligencia, a través de los sentidos:
"lllud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimttm, et
in quo omnes concept,iones ,esolvit, est ens" (De verittite, q. I, a. I).
Hay otro roncepto del ser al cual llega el entendimiento me
diante la abstracción en su máximo grado,. prescindiendo de todas las
diferencias fotrnales que distinguen y
diversifican a los variadísimos
seres particulares, considerando en ellos náda más que su razón de
ser, .Oe. este modo se obtiene el concepto universalísimo del ser en
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RJlAUSMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
común, que es el objeto propio de la filosofía .primera, y a base del
cual se formulan los ~scendental.es -ens, Ufflllln, vemm, bommi,
aliquút--, los primeros principios y las nociones· generalísimas que
determinan inmediatamente el concepto del
ser-acto y potencia, esen
cia y existencia, sustancia y accidentes, causa y afecto, etc.
Este esquema de la doctrina aquinatense del ser es el exponente
de su realistno filosófico metafísico, del cual el gnoseológico y el
moral son una consecuencia.
Pero una filosofía de orientación realista tiene que comen= por
no cargar el acento sobre el Ser, sino sobre los seres. En la realidad
empírica el ser abstraído no existe el primero, sino los segundos.
Nuestra percepción primera no va
del Ser a los seres, sino a la in
versa,
de los seres al Ser. La metafísica tomista del set está construida
de abajo arriba. Porque
si de Aristóteles es el fundamento eropírico,
de San Agustín es el remate que se eleva a las regiones divinas en un
esfuerzo por llegar basta el pensamiento de Dios. El ser finito y par·
ticipado supone y se refiere al Ser infinito y absoluto por esencia;
los atributos del ser ~unidad, verdad y bondad-tienen en' el Set
divino su fundamento primario;
las causas de los seres que existen
nos llevan racionalmente a
la primera causa.
No encontratnos, naturalmente, una doctrina sisteroática y reunida,
un tratado del ser, en la asombrosa bibliografía tomista, pero desde
De ente et essentia, y sus primeras obras, las ··cuestiones disputadas",
De veritate, los Comentarios a la Meta/mea y la Etica de Aristóteles
y al libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, hasta las monumenta
les
Summa Theologica y Summa Contra Gentes, amén de otros mu
chos escritos, Santo -Tomás, con soberano dominio de la materia, ha
fijado las significaciones del ente y nos ha dado de los pensamientos
aristotélicos
uná concepción extraordinariamente clara, una sistemá
tica más desarrollada y unas aportaciones originales filosófico-teológi
cas sobre el set, que con
gran complacencia heroos visto reiterada
mente subrayadas
en el recientie Congreso Internacional Tomista, po
niéndolas· en parangón con doctrinas de nuestros días en una conver
gencia-divergencia (como decía un ilustre congresista) con los filóso
fos más celebrados de · hoy, en cuya comparación el saldo eta sieropre
favorable a la doctrina del ser-verdad que hace siete siglos sustentara
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EMIUO SERRANO VIILAF-ffiE
Santo Tomás. Esto nos demuestra una vez más que si la doctrina de
Santo Tomás no está de actualidad, eso no quiere decir que no sea
de plena e ineliminable actualidad.
fa estructura del realismo metafísico tomista está basado en un
profundo sentido de la pluralidad y variedad de los seres y, a la vez,
de su unidad
denuo de una ordenaci6n jerárquica conforme a sus
grados
de perfecci6n: "Partes omnes Unwersi-nos dice en el libro IV
de las Sentencias dist. 44, q. I, a. 2-perfectionem a Deo consequn
tur non aequaliter, sed secundum
su1Pm modum unumquodque". Y
en numerosos lugares de sus obras tta>a panoramas generales del or
den
de los seres en el universo, utilizando diversos criterios: por su
simplicidad o composici6n;
por su grado de inmaterialidad; por su
modo
de movimiento (S. Th. I, 6. 18, a. 3 y q. 78, a. 1); por su modo
de ernanaci6n (C. G., I, 11); por la perfecci6n de sus formas (C. G.,
III, 22), etc. Dios, los ángeles, los seres vivientes, el hombre, los seres
no vivientes, los accidentes, forman una conjund6n armónica de la
plutalidad
y la unidad,· en que roda la multitud y diversidad de los
seres del universo tiende
a un mismo fin, de lo que resulta un orden
matavil!oso, en que el mundo en general y el hombre en particular,
imitan a su manera, la infinita belleza
de Dios: "Homo ordinatur
ad perfectionem unwersi ut essentitdi-s pars ipsius" (De potentia,
q. 5, a 10). Y el bien y la perfecci6n de rodas las cosas consiste pre
cisamente en la tendencia a Dios como a su óltimo fin: "Omma
appetunt dwinam simiütudinem quasi ultimum finem" -dice en
la Summa Contra Gentes; III, a. 4-.
Santo Tomás, en su realismo metaffsié:o nos da un sentido am
plio y realista del ser, en que tienen cabida rodas las variedades y
matices de los seres. Es un concepto del ser, a la vez jerárquico y di0
námico, en que se conjugan armoniosamente la unidad y la plurali
dad, lo permanente
y lo mudable, lo infinito y lo finito, lo necesario
y lo contingente, lo abstracto y lo concreto Pero no se recluye el aqui
natense
en un concepto de ser abstracto, comunlsimo e indiferenciado,
como si fuese
la cumbre indiferenciada del saber, sino que tiene siem
pre en cuenta la realidad concreta en una visi6n panorámica del
universo,
en que cada cosa tiene su puesto y su importancia en el plan
divino
de la creaci6n. De este modo aborda verdaderamente Santo
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REALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
Tomás . el problema del ser en toda su amplitud, (lo que erróneamente
creía Heidegger era él quien por primera vez lo iba a proponer), y uo
se contenta el doctor angélico con limitarse al análisis de un existente
concreto (que es lo que ha hecho Heidegger no obstante su preten
dida novedad),
sino integrando a todos -Dios, mundo y hombre-
dentro del orden grandioso del ser.
Pero este concepto del ser no es en Santo Tomás una noción uní
voca; no conviene por igual a todas las cosas que son, ni es, por eso,
un concepto rigurosamente universal que se predique del mismo
modo que todos los individuos . de una especie. Este concepto mental
simplicísimo del ser está inrrinsecamente en las enrrañas de todas las
cosas, incluso de Dios. (por eso no es equívoco), pero no realizado
del
mismo modo (por eso no es unívoro), sino que es análogo, que se
extiende desde los límites
de la nada hasta el absoluto ser de Dios.
El concepto de ser, más que una noción común a todos los seres, ex
presa ia seiµejanza de la relación de cada esencia a su existencia; no
es una noció.eramente atribuible a seres que difieren entre sí en
el mismo concepto de ser.
Esta analogía
de la idea de ser es docrrina fundamental de la me
tafísica tomista que ti_ene capital· .I.IDportancia. predsaoiente para la
doctrina acerca de Dios. Así, cuando se dice que · Dios _es ~er, se ex
presa que hay una semejanza (no igualdad) enrre la relación de la
esencia divina
y su existencia, y la de la esencia del ser creado y su
existencia. La noción del ser posee, pues, un significado polivalente
que, sin romperse ni dividirse en la eqriivocidad, pero a Ia-Vez sin
resolverse en la univocidad, le permite aplicarse y arribuirse de un
modo diverso a las distintas realidades (así, tenemos el en, a se-ens
ab alio; ens pe, se-ens in alio).
Santo Tomás insiste siempre en el carácter análogo del ser. No
existe un solo ser, inmóvil, indiferenciado, corno quería Parménides.
Si así fuera, ese ser
no sólo sería unívoco, sino mucho más, sería
uno
y único.
Ciertamente que todos los seres convienen
en el ser. Todos ellos
son. Es Dios, es el hombre y es la piedra o el árbol. Pero ese común
denominador
- de diferencias,
no impide que los seres sean en la realidad múltiples y
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BMIUO SEREANO VILLAFARB
diversos. Todos coinciden en algo: en ser. Pero todos se distinguen,
no en algo, sino en mucho,
y en mayor o menor grado conforme al
puesto que le corresponde en la
escala del ser. Esre es el fundamento
de la
analogía. Los seres convienen en algo, pero se diferencian en
muchr,, No basra, por lo tanto, fijarnos ,tan s6lo en que las cosas
son, sino que un realismo filos6fico nos urge y obliga a fijarnos en
qué son y cómo son.
Por eso, sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las pro
piedades que como tal le pertenecen,
descansa, según el realismo to
mista, el conocimiento de los primeros principios del pensamiento y
del ser:
el pm,c;pi<> de contr«dJcdón según el cual una cosa no puede
ser afirmada y negada
al mismo tiempo, desde el mismo punto de
vista: Imposible est ídem esse et non esse simul eodem et secundum
iáem. Este principio ---queremos subrayar nuevamente que es un
principio ontológico y no sólo gnoseológico- se apoya sobre la idea
de Ser y de no ser, no puede !'esolverse en ningún ~ principio su
perior y es el supuesto para los demás principios s~os: el prin
cipio de
razón suficiente y el de causalidad y finalidad, que pueden
reducitse al principio
de contradicción que como primero y más alto
es punto de apoyo y de partida, y último fundamento y primera nor
ma de toda demostración.
Por
eso estos principios nos van a servit de puente de paso del
realismo ontológico al realismo lógico o gnoseológico, bien enren
dido que no por
eso corresponde a estos principios una significación
meramente lógica como principios
del pensamiento, sino que recla
man también una significación objetiva y trascendental como prin
cipios del
ser, pues el principio de contradicción y con él los ottOS
principios supremos se basan en la idea del ser, y el ser es percibido
(no creado) por nuestro entendimiento como algo objetivo y ttans
subjetivo;
por eso corresponde también a estos principios una fuerza
objetiva
y trans-subjetiva. Aquí radica el objetivismo e inrelectualis
mo tomista frenre al subjetivismo
y voluntarismo nominalista del
idealismo de todos
los tiempos. Y como la idea del ser es una idea
analógica, que no cabe dentro de ningún género o especie determi
nados, por
eso tienen también tales principios un valor trascendental,
1052
Fundaci\363n Speiro

REALISMO FIWSOFICO EN SANTO TOMAS
absoluto, superior a la realidad empírica en la que se detiene unila
teral
y parcialmente el empirismo y relativismo positivista.
Santo
Tomás ha atribuido a esta doctrina de los principios una
grande
y fundamenral significación. También aquí puso el aquina
tense al edificio del pensamiento aristotélico un coronamiento agus
tiniano. Los primeros principios
son un trasunto de la verdad divina
en el espirito
de todos y tienen su raíz metafísica en Dios-Ser Su
premo como lo es luego Verdad Suprema
en el orden del conoci
miento. En el pensamiento
de Dios está el último fundamento de su
infalibilidad
y de su inmutabilidad. Y también en la explicación de
las propiedades más generales del ser, sobre todo de la verdad y del
bien ontológicos, resuenan ideas agustinianas.
Pero quedaría incompleta la exposición del realismo filosófico
metafísico de Santo Tomás
(y · muchas cosas hemos de dejar ante la
limitación
de este trabajo), si no aludiéramos, siquiera sea esquemá
ticamente, a las dos significaciones fundamentales
de la idea meta
física del ser, que son la esencia y lá existencia entre las que, según
Santo Tomás, existe una diferencia real, tesis dpica del tomismo,
considerada como uno de los pilares fundamentales del sistema y que
si se encuentra ya en Alfarabi, en Avicena y Maimónides, de quienes
pasa al Occidente y Santo Tomás pudo haberla tomado, tiene en
éste un sentido y siguificado que, combinado con la teoría aristoté
lica del acto
y la potencia y con el ejemplarismo agustiniano, sirve a
Santo Tomás
para diversificar a Dios de las criaturas: Dios es acto
puro; las criaturas son compuestas de acta. y potencia. Dios es el ser
por esencia; las criaturas tienen el ser por participación. Dios tiene
el ser necesariamente; las criaturas, contingentemente. En Dios el ser
es esencial; en las criatoras, accidental El ser de Dios es absoluta
mente simple; el de las criaturas, es compuesto. En Dios wdo es ac~
toa!; en las criatoras siempre hay algo potencial (Summa Theologica,
I, q. 3, ad 4; I, q. 7, a. 2; I, p. 61, a. 1; y otras muchas citas que
nos alargarían demesuradamente). Pero aquí quedan mencionados esos
grandes conceptos de la. meta.física. tomista.: esencia y existencia, acto
y potencia, necesario y contingente, sustancia_ y accidentes, materia y
forma ( quod dat es,e ,ei), causa y efectos, teoría de las causas, ere.,
105,
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EMILIO SERRANO VILLAFA.i que son conceptos sin los cuales no se puede dar un paso en ninguna
de las especulaciones serias si éstas han de llevar un sello filosófico.
No podemos sustraernos, para terminar ya este breve "excursus"
por las profundidades metafísicas tomistas, a la tentación de mencio
nar, al menos, por su actualidad, algunas de las doctísimas interven
ciones
en el reciente Congreso Internacional Tomista celebrado en
Roma y Nápol~ en el que filósofos y teólogos notables de todo el
mundo resaltaron
la originalidad y aportaciones de la doctrina de
Santo Tomás sobre el ser y su confrontación con algunas doctrinas
modetnaS-
En primer lugar, el profesor Camelio Fabro en su ponencia L'in
terpretazione del/'utto
in San Toma,so e H.;degger expuso algunas
sugerencias sobre
la que IIam6 convergencia-divergencia entre Hei
degger
y Santo Tomás, pero aun reconociendo en el. filósofo alemán
su
extraordinaria fuerza especulativa y alabando su empeño en la
búsqueda de la verdad, y coincidiendo ron Santo Tomás en que el ser
es acto simplemente,
la diferencia fundamental está en que mientras
el ser heideggeriano es puesto
en el fluir del tiempo por la conciencia
humana, el
ser de Santo Tomás expresa la plenitud del acto por esen
cia (Dios),
que reposa en el fondo y raíz de todo ente, como la ener
gía primordial participada que lo constituye. Porque
la noción del
actus essen<Ü tomístico comprende y profundiza la noción de partici
pación y tiene su punto de apoyo
en la composición real de esencia
y ser del ser finito. El ser como
actus essendi participado es lo que
permite descubrir que
la fórmula tomista per essenti"1n, per poten
tiMn, per praesentiMn expresa en su vértice supremo, con la suprema
quietud del absoluto penetrado
en lo finito, la suprema dependencia
que lo finito tiene del infinito. El esse es el acto sin añadidura; en
las cosas finitas, en la · naturaleza y en el alma. El esse es el acto ac
tuante y, por tanto, el siempre presente y presantificante. Mientras
la
presencia del presente heideggeriano es una denominación fenome
nológica, el
esse tomista es el singular y propio acto metafísico de
· toda concreción_
Por su parte, el profesor alemán Lotz, de la Pontificia Universi
dad Gregoriana
de Roma, en sri conferencia L'essere secando H.;de
gger e San Toma,so, afirmó que si Heidegger imputa a la filosofía
10~4
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RBAUSMO FIWSOFICO BN SANTO TOMAS
occidental de ser la metafísica del nihilismo precisamente porque ha
olvidado el ser,
y este olvido del ser tiene como contrapeso el acento
sobre los entes,
por lo que la filosofía occidental ---según él-sería
incapaz de concebir a Dios, porque
ha hecho un ente y no ser, afir
ma Lotz que tal juicio de Heidegger no se puede aplicar a Santo To
más, porque el aquinatense no ha confundido nunca el ser con el
.ente; esto
es, el ser temporal y sensible con el ser total. Este último
se realiza únicamente
en la perfección absoluta, global, es decir, en
Dios. El profesor Giacon, de la Universidad de Padua,
en 1l contributo
origina/e di San Tomarso all'ontologia clarsica, consideró que la más
importante contribución original tomista fue precisamente el haber
considerado el ser como
acto. Santo Tomás -dijo-ha concebido
"el ser"
en todos sus significados de nombre y de verbo: ser como
ente existente, ser como entidad y consistencia del ente, ser en ge
neral, ser por excelencia, ser como totalidad de todos los entes. El ser
tomista es tanto más
perfecto cuanto más perfectas son su esencia y
su existencia. El acto puro infinito y último -terminó Giacon-es
el
alma del tomismo.
Por último, el profesor Philippe, de la Universidad de Friburgo,
en
su ponencia Anaryse de l'Otre chez Saint Thomas, afirmó que en la
doctrina tomista del ser, éste está determinado por medio del acto,
ya que, como dice Santo Tomás "todo lo que es en potencia está
ordenado a lo que es
en acto"; y nuestra inteligencia tiene todas las
posibilidades de afirmar, al fin de sus investigaciones metafísicas,
la
existencia del Ser primero que por b fe llamamos Dios; afirmat las
relaciones del Primer Ser con el mundo, con
lo creado, que es obra
suya
y que religiosamente así lo definimos. "No es preciso, por tanto
-terminó el profesor Philippe-oponer un Santo Tomás metafísi
co a
un Santo Tomás teólogo, sino comprender cómo el Tomás me
tafísico lleva consigo al Tomás teólogo".
Realismo gnoseológico.
En el realismo metafísico tomista, del que hemos hablado hasta
ahora, se entiende la naturaleza como -i,psa essentia ,eram quatemts
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EMILIO SEJ{l{ANO. VILLAFA!vE
est principittm primum et mtimum opet·ationum sibi propria.um.
Asl la define Santo Tomás en De ente et essentia, siguiendo a San
Alberto Magno. Pues bien,
de la naturaleza humana como individua
substancia rationalis naturae,
en definición clásica de Boecio, se des
prenden un conjunto de "tendencias naturales·' como otras tantas ma
nifestaciones de esa
naturaleza o esencia como "principio dinámico
de las operaciones que le son propias".
En texto realmente
clásico, Santo Tomás, en la 1-II de la Sttmma
Theologica,
q. 94, a. 2, tras afinuat que "secundum igitur ordmem
inclinationum tultMalium est ardo praeceptorum legis naturae", enu
mera esas tendencias naturales fundamentales que reduce a este triple
orden: Hay primeramente en el hombre -dice-una inclinación
que
comparte con todos los .re·re.r y que le mueve a conservarse a si
mismo: existe una segunda inclinación, propia también de su na
turaleza, pero desde el punto de vista en que conviene con los demás
anirria/,es,· y se encuentra, por último, en el hombre, una tercera ten
dencia e inclinación peculiar suya, propia de su naturaleza racional es
pecifica que le mueve al conocimiento de la verdad ... y a la socia
bilidad.
De este triple orden de tendencias naturales señaladas por Santo
Tomás, y que algón autor contemporáneo llama respectivamente del
orden "óntico-cósmico", "cosmo-vital" y propias del hombre como
"animal
rationale et sociale", estas últimas son propiamente las espe
dficamente
humanas como "operaciones que le son propias", y que
le distinguen esencialmente de los seres inanimados,
y de las plantas
y los animales, con los cuales tiene de común las dos formas infe
riores de vida, vegetativa
y sensitiva. Es la diferencia especifica que
se expresa en su definición cuando decimos que el hombr_e es un
animal raciofl!ll,. "Propria aute,n operatio hominis inquantum homo,
est mtelligere. Per hoc enim ah omnibus aliis differt. Unde natu,aliter
desiderium homnis inclinatur
ad mtelligendum, et pe, comequem ad
sciendum" (In. l. Metaphysic. lect. l. n. 3). Porque la más óptima
operación entre las operaciones humanas -nos dice In decem lib,,.os
Bthiconmz. ·at1, Nichomacum, libro X-, "est speculatio veritatis"; es
la vida operativa "secundum ,ationetn", que es la vida propia del
Fundaci\363n Speiro

RJJALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
hombre, ",.,,,,. hamo s,peciem sortitur ah hoc, quod est ralionale"
(In l. Ethic., lect. 10; y en De anwna, a 1).
Por eso, siguiendo esa tendencia racional, ese desiderium cognos
cend;, "es natural en todos los hombres -dice en el libro I de la
Su,mma Contra Gentes, c. 1-el deseo de conocer la causa de las
cosas
y por eso empezaron los hombres a filosofar": Romines ,phi/-0-
so,phari coe,perunt rerum causas ;nquirentes ..•
Y prescindiendo aquí de los grandes problemas acerca del cono
cimienro: a)
de su ,posibilidad, negada por el escepticismo radical (o
porque
no admite la existencia de la realidad, o porque existiendo no
podemos conocerla, negada
por el relativismo subjetivo o cultural y
por el adornado perspectivismo -que no son sino formas mitigadas
de escepticism~; o, .por el contrario, hipertrofiada o exagerada por
un dogmatismo optimisma; b) de las fuentes del conochniento sobre
cuyo problema
han polemizado durante 30 siglos el empirismo y el
racionalismo, con la intervención
de un pretendido compromiso. brin
dado
por el criticismo kantiano. Prescindiendo de esros problemas,
nos fijamos principalmente
en un tercero: c) el del obieto o esencia
del conocimienro, en el que idealismo y realismo, también a través
de los siglos, mantienen sus respectivos y opuestos punros de vista;
y, en definitiva, este tercer problema implica también a los otros dos.
El realismo filosófico romisra,
empeiiado en descubrir el orden
(porque
es propio de la sabiduría ordenar y conocer el orden), arran
ca
de los seres para modelar rea!lstica y realmente sobre ellos las
formas, funciones
y clases del conocimienro.
El realismo gnoseológico
tomista parte de la existencia de la rea
lidad. Existe el ser
y podemos conocerlo de varias maneras. El orden
lógico es reflejo del orden onrológico. El realismo atribuye realidad
a los concepros universales, a diferencia del nominalismo, que se los
niega. El realismo atribuye una realidad
independiente al objeto, a
diferencia del idealismo, que se la niega.
Por los sentidos nos pone
mos en comunicación con 10s -setes reales, en su infinita multipli
cidad y variedad, mediante los accidentes que impresionan nuestra
sensibilidad.
Por la inteligencia nos elevamos mucho más, llegando a
un conocimiento científico-filosófico mediante la elaboración de con
ceptos universales de esos mismos seres y penetrando en sus esencias.
., 1057
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EMIUO SERRANO VILLAPAf.lE
Podemos también elevamos h.lsta el concepto mismo del ser, y esto
de dos maneras. El ser es 10 primero que apreodemos con nuestra
inteligencia, según nos dice Sanro
Tomás eo Qf#JSstiones dispuJI/Jae.
De 11eritate ---<¡, I, a. 1-. Y si hay orden eo el conocimiento es por
que hay orden eo las cosas.
Este primer conocimiento
de los seres es la base de todos nues
tros conocimieotos intelectuales. Es un conocimieoto científico, a
base del
cual formulamos las propiedades del ser en cuanto tal, apli
cables analógicamente a todos los seres. Porque el concepto del ser,
en común y eo abstracto, no basta por sí sóio para conocer la in
mensa virtualidad que encierran los seres
particulares. No existe un
solo ser, sino que existen múltiples seres sumamente distintos en
tre sí.
Pero el conocimieoto completo, integral, de una cosa, no es sola
meote el intelectivo, sino a la
vez el sensitivo y el intelectivo; cada
uno tiene .su campo de acción, su finalidad, su carácter propio y dis
tintivo,
y cada uno se distingue del otro eo múltiples aspectos. Así:
a) los seotidos sólo perciben lo concreto
y singular, mientras que la
inteligeocia conoce lo abstracto
y universal; b) los sentidos se limitan
a percibir los accidentes externos
de las cosas, pero el entendimiento
llega hasta
el conocimiento de sus esencias, y también de las esencias
de sus accidentes. "Nam cognitio sensitiva versa circa qualitates sen
sibiles exteriores; cognitio autem inte/lectiva penettat usque ad essen
tiam ,.;," "Objectum enim intellectus est quod, quid est" (Sum. Theo
logica, II-11, q. 28, a. 1; q. 84, a. 6 y 7; q. 86, a. 1; y De 11eritate,
q. 10, a. 6 ad 2.); e) los seotidos no pueden elevarse por encima de
las realidades corpóreas, mientras
que el entendimiento puede formar
conceptos
de realidades no sensibles.
En
otros términos, el entendimiento y los sentidos conocen la
misma cosa, el mismo todo, pero no de la misma manera. los senti
dos conocen el todo concreto, en particular, con sus caracteres dife
reociales, individuales y accidentales. El entendimieoto. conoce ese
mismo todo, pero no en particular, sino en común, prescindieodo de
sus notas individuales, de sus accidentes y de su misma existencia, fi
jándose tan sólo en lo que tiene de estable y permanente, es decir.
en su esencia:
"cognitio sensitiva non est in tota causa intellectualir
1058
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RBAUSMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
cognilionis, et ideo non est ,rdrum si mtelleclflalis cogm#o tdl,a sen
mivam se extemh,;" (S11mma Contf'<1 Gentes, III, 73 y 76; y l. Me
tfl/Jhysic. !ect. 1 n. 18 y 19).
No es, pues, s61o el entendimiento el que conoce, ni tampoco la
sensibilidad, sino el hombre
por medio de los dos. O,noce las esen
cias
por el pensamiento intelectual poniéndolas en las cosas mismas,
y los conceptos que la razón humana forma en el proceso del cono
cimiento
no son sin fundamento en las cosas. Las cosas en su reali
dad, lo real existente, son la medida de su conocimiento.
Lo cierto es que el realismo gnoseológico tomista parte del esse
metafísico, por lo que podría formularse el principio: ab esse ad
nosse vakt consecuentia, frente al símbolo del idealismo, que parte
del nosse: a nosse ad esse valet consecuen#a. El primero parte de la
existencia del
ser, como principio primero y primero de los princi
pios, porque es el
primer objeto que se ofrece al entendimiento;
todo lo que concebimos lo
aprehenderoos como algo que es o que
puede ser,
y esta noción, por set absolutamente primera, acompaña
todas nuestras representaciones. Para el idealismo, existe el sujeto que,
encerrado en sus propias ideas, todo lo que se le da se le ofrece en
ellas y por ellas; el set de las cosas es su ser percibido --esse igual
per~, y nada sabetaos de un set que sea independiente del co
nocimiento actual que de él tenga el sujeto cognoscente.
El realismo
considera la existencia del mundo exterior como evi
dente; y
ni Aristóteles ni Santo Tomás sienten la necesidad de acu
dir al
cogito superador de una duda, no porque el cogito no sea él
también una evidencia, sino porque
no condiciona, como un Descar
tes, nuestra certidumbre del mundo exterior.
Y también en el realismo tomista el conocimiento científico -que
es relación entre el sujeto y el objeto-resulta de la convergencia
de dos
eleroentos: uno a priori (sujeto y su capacidad cognoscitiva)
y otro a posteriori (experiencia). Peto a diferencia de. Kant y del idea
lismo, Santo Tomás no busca la confusión de ambos elementos en
las formas
a priori de espacio y tieropo en la sensación y de las ca
tegorías
en el entendimiento, que ordenan y configuran subjetiva
mente la realidad, sino
en la función abstractiva realizada por la misma
facultad intelectiva conforme a la realidad de las cosas
y a· la natura-
1059
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BMIUO SERRANO VILLAPARB
leza de nuestro conocimienro. La diferencia es fundamental; mientras
el idealista piensa y pensando C1'ea la realidad, el realista únicamente
t>parece en un mundo del entendimiento que consiste en captar el
objeto.
La realidad proporcionada por los sentidos. Y cuando en ese
conocer
existe adecuación del entendimiento con las cosas (no de las
cosas con las categorías de la mente) entonces tenernos la verdad,
que tiene así
un sólido y roquero fundamento ontológico en el ser.
El entendimiento especub.tivo es movido por las cosas; éstas son
su medida. Que el ser de las cosas es la medida de su vetdad, es una
afirmación reiteradamente
hecha por Santo Tomás. Porque nihil est
in intelectu quod prit,s non fuerit in sensibus, ya que nuestro enten
dimiento es ttmzquam tabula rasa in qua nihil est depictu, que se va
llenando con
el contenido ele las sensaciones, porque todo conoci
miento
incipit a sensu et perficitur in intellectu. Para Santo Tomás,
como para Aristóteles, nuestro conocimienm toma de los sentidos su
principio y su derivación; la experiencia sensible es el punto de par
tida del conocimiento intelectual; en primer lugar, nuestro entendi
miento conoce las cosas
corporales, pero de un modo inmaterial con
forme al ser y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual.
Pero si los sentidos no elaboran más que
las imágenes individuales,
los
phantasmata, las representaciones de las cosas comunicadas por
los sentidos son la materia
de la razón; esta materia debe ser elabo
rada por la facultad para devenir
un conocimiento.
La diferencia que existe entre un empirismo, que se atiene única
mente a la experiencia, y el realismo, no reside tanto en el hecho de
que
el uno pone en primer plano la experiencia (inducción), y el otro,
lo que se puede
llamar la especulación (la deducción), sino que con
siste más bien en que el
primero se detiene en los preliminares del
conocimiento, en los hechos, mientras que el segundo tiene como
posible y necesario, más allá de los hechos, que constata, un conoci
miento
"metafísico" que penetra hasta las esencias y hasta las leyes
ontológicas que se encuentran en los hechos.
El conocimiento significa, pues, una captación de las esencias. Una
cosa no
es "conocida" por los sentidos, sino por el entendimiento,
por medio de los sentidos, en el mómento en que éste la capta en su
esencia, en lo que es, en su verdad. La inteligencia es pasiva. Lo real
1060
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REALISMO FIWSOFICO EN SANTO TOMAS
es dado antes que ella y es independiente del pensamiento y del
producto del pensamiento de la inteligencia creada;
existe aunque la
inteligencia creada no lo piense
(Jo cual es negado por el idealismo).
El espíritu humano no puede conocer sino en contacto con la rea
lidad y dirigiendo sin cesar su mirada a ella. Porque el conocimiento
verdadero es la conformidad de lo conocido con el objeto
del cono
cimiento o las
cosas; o, según las fórmulas más modernas; la confor
midad de la enunciación expresada en
el juicio con el contenido
objetivo
de la cosa: la conformidad de la 11ertlad l6gica con la 11erdad
ontol6gica: "adecuatio intellectus ad rem".
A esto queríamos llegar y creernos haber bosquejado con las
menos palabras,
en tan árido tema, la teoría realista del conocimiento
cuyo proceso psicológico presentamos seguidamente.
Santo Tomás toma de Aristóteles la distinción de
entendimiento
agente y entendimiento posible, uno activo y otro potencial, pero pro
fundiza mucho más en la noción y funciones psicológicas de cada
uno de ellos,
elaborando una teoría propia y completa de la abstrac
ción
y de la formación del concepto universal. "Bst igitur in an,ma
intellecti11a 11irtus actwa in phantasmata, faciens ea intellegibüia. actu;
et haec poten.tia ani-mae vocatur II intellectus agen.r". Est etiam in ea
wtus quae est in potentia ad determinatas shnilitudines rerum sen
sibilium; et haec est potentia "intellectus possibilis"" (Sum. Contra
Gentes, II, 77; Quaes#ones disputatae de anima, a. 3°4; y en la Sum
ma Theologica, l. Pars, q. 79, a. 3).
Este
es esquemáticamente el proceso del conocimiento: El enten
dimiento agente o
activo, que versa exclusivamente sobre las cosas
sensibles, no como son en sí mismo, sirio como aparecen e1i los fan ..
tasmas de la imaginación, ilumina esos fantasmas, es decir, las re
presentaciones individuales o imágenes intuitivas nacidas
de la ex
periencia sensible,
y por medio de la abstracción despoja al objeto
concreto de
las condiciones que Je impiden tener acceso al campo de
la inteligibilidad, a fin de hacer posible
una representación inmate
rial, estable,
necesaria y universal de objetos partiatlares, materiales
y móviles; esos objetos son inteligibles en potencia, pero no en acto.
Esto es, el entendimiento agente extrae, del material del conocimien
to aportado por la percepción sensible
y representado por los phan-
1061
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EMIUO SERRANO VILLAF;JRE
ttn1/U#a, la idea general, adecuada a la naturaleza del entendimiento y
crea así las imágenes intelectuales (spécies mtelligibiles, en la tet1ni
nología tomista), a las cuales corresponde en la formación de los
conceptos el
papel de sacar al entendimiento de su pasividad infor
mándole (
specie imp,essa) y determinándole al acto del cunocimiento
espiritual
pata que pueda ver en esas representaciones, ya depuradas
y
espirinia)i?.adas> la esencia de la cosa en universal.·
El acto de conocer se efectúa principalmente, no por medio del
entendimiento agente, sino mediante el entendimiento posible, que
por las species mtelligibles es llevado a la aprehensión conceptual de
la esencia de las cosas exteriores.
Santo Tomás en su realismo gnoseológico muestra y acentúa la
objetividad
y realidad de este conocimiento espiritual designando la
esencia inmanente de las cosas exteriores como objeto del conoci
miento, como lo que
es conocido (id quod intelligitur). La imagen
intelectual, la species i11telligibilis es aquello por lo cual una cosa es
conocida ( id quo mtelligitur). El entendimiento posible conoce -no
crea-y utiliza positivamente el material que Je suministran los
sentidos a través de· la imaginación y del entendimiento agente. Su
actividad no consiste en
un puro juego o combinación " priori de
conceptoS (al modo kantiano), sino que tiene dos actoS fundamenta
les:
la simple aprehensión y el juicio al cual. se reduce el raciocinio, y
que Santo Tomás en la
S,mzma Theologica (l. q. 29, a. 2 ad. 3; q. 75,
a. 4; q. 3, a. 3) distingue así: "1) Per modum simplicis et ahsolutde
considerationis, sicut cum imelligi,mus unam, nihil-consú/.erando de
alio; y 2) Per modum composilionis et dwisionis, sicut cum intelli
gimus aliquid non esse in alio, 11el esse separatum ah eo".
Por óltimo, por lo que se refiere al conocimiento de las sustan
cias espirituales, son entidades que no dependen de la materia ni
secundum esse ni secundum mtellectum. Pero este género de rosas (que
plantea
un conjunto de cuestiones en cuanto a la posibilidad de sn
conocimiento
por el entendimiento humano) son entidades inteligi
bles en sumo
grado, pero por sn misma naturaleza, puramente espi
ritnal, caen fuera del· alcance directo de nuestras facultades cognos
citivas, tantO sensitivas como intelectivas, y solamente podemos llegar
a ronocerlas empleando procedimientos especiales e indirecros. Ni
1062
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RBAUSMO FIWSOFICO EN SANTO TOMAS
Dios, ni los ángeles ni las almas separadas pueden ser percibidas por
los sentidos
ni representadas por la imaginación. Por consiguiente
- dades no pueden ser objeto de
abstracción.
Terminamos así esta exposición sobre el realismo filosófico en
Santo Tomás, en la que creernos, sin inmodestia,
haber sido fieles al
profundo pensamiento del aquinatense
asentado sobre el fundamento
inconmovible de la metafísica, de la que hemos
partido y en la que
se cimienta el realismo ontológico y gnoseológico.
Realismo
ético-jurídico.
Pero no termina aquí el papel fundálllenrante de la "filosofía
primera"', ni el intelectualismo y objetivismo tomista quedarían com
pletos si esos fundamentos metafísico-especulativos no extendieran
su virtualidad al orden práctico moral.
El realismo metafísico del em
y el gnoseológico del 11erum, nos llevan por caminos firmes al rea
lismo moral del
bonum. Porque el orden ontológico del ser en cuanto
conocido por la
razón como el orden que debe ser, se convierte en or
den moral, que
ha de realizarse por la actividad libre del hombre. Un
sistema metafísico reclama necesariaménte ·un sistema de moral, la
raz6n es qne el deber -objeto de la· moral y del Derecho-no es
sino un aspecto del ser, objeto de la metafísica. El deber resulta del
modo del
ser propio del hombre, porque el hombre para alcanzar su
perfección debe devenir libremente aquello que
es metafísicamente.
En efecto, afirmando el objetivismo
metafísico y el intelectualis
mo gnoseológico en el realismo filosófico de Santo Tomás, el
realis
mo mtJl'til o normativismo ético no es sino una consecuencia de tan
sólidas premisas y principios. La filosofía moral de Santo Tomás es
la prolongación de la metafísica.
El ser, que como inteligible abierto a la inteligencia es 11erum,
como capaz de colmar un vacío ontológico de otro, como perfección
de otro ser,
es bonfPm, es fin. Esta prioridad del ser sobre el conoci
miento
y del conocimiento sobre la voluntad es el fundamento de la
posibilidad de una ley moral natural, ya que en la estructura del acto
1063
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EMIUO. SBMANO VILLAPAi moral podemos distinguir los tres momentos siguientes: a) conoci
miento, por la
razón especulativa, de la .idea como fin del ser; b)
conocimiento, por la
razón práctica, de este ser como un bien; y c)
presentación de este bien a
la voluntad como bien deseable.
Se trata, pues de la relación entre el orden metafísico del ente y
el orden especulativo-práctico que· arguye la necesidad de estrUcturar
la ética en una base intelectual metafísica. El orden ético es el esta
tuido por Dios en el mundo
en tanto se presenta a la voluntad hu
mana. Y como el bien de la voluntad no
es otrO que el ser de la
inteligencia, aquélla no puede sostenerse si ésta no alcanza la trascen
dencia del ser.
La inteligencia conoce, presenta; la voluntad tiende,
pone los medios al fin. Esa coincidencia del orden de la natutaleza y
del orden de los fines, es el fundamento de la ética. La ética tiene su
base incomovible
en la doctrina del ser, y la savia que la vivifica sube
desde
sus raíces entroncada en la metafísica. La moral, en la filosofía
de Santo Tomás,
es el término que conduce y el coronamiento lógico
en
que remata la metafísica. El principio finalista que tiene su raíz
en
la metafísica del ser, es, al mismo tiempo, el fundamento de la
unidad esencial del ser y del deber, del ser y del bien.
Solamente
insertando el orden ético en el ser bajo el aspecto de
bien,
es posible darle tina base metafísica e intelectual, puesto que los
acros no son moralmente buenos sino en la medida en: que son im~
preguados en la nomu, objetivamente ontológica, que conocida (no
creada) por
la inteligencia y por el hábito de los primeros principios,
desciende e informa los actos concretos de la voluntad en forma de
juicio práctico, práctico por medio de
la virtud de la prudencia.
Este problema
es análogo y subsidiario del problema fundamental
del conocimiento. Porque negado o puesta en duda el valor real del
objeto de
la inteligencia, ip,o facto, cae el valor real de los fines de
la voluntad.
Eso es lo que hizo Kant, quien tras negar la capacidad de la in
teligencia para conocer
la realidad -agnosticismo metafísico-, la
admitía en el dominio de la moral únicamente como postulado in
demostrable, pero indispensablé
para su ejercicio. De aquí la separa'
ción entre la metafísica · (imposible para la inteligencia) y el orden
moral, que se impone a
la voluntad en un "imperativo categórico"
1064
Fundaci\363n Speiro

RJJALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
vacío, cuya obligación surge a priori de elementos puramente "forma
les"
de esa misma razón; y de aquí, romo ronsecueo.cia, la indepen
dencia entre el orden ontológico
y el orden ético: el orden del ser
y del deber ser quedan incomunicables e irreductibles. Se pretende
así fundar
un orden moral autónomo independiente de todo valor real
absoluto y basado en un agnosticismo metafísico y ron una funda
mentación ametafísica
de la moral.
No reconociendo un orden objetivo del ser que limite la razón
humana, es ésta la que mide sus propios actos. La autonomía moral
del puro
yo se fundamenta en cuanto está sujeta a su propia ley.
Por eso dice
Kant que es la ra.wn la que "crea la moral y el De
recho". Y por eso, para el voluntarismo y relativismo de todos los
tiempos, las cosas son buenas o
malas "porque están mandadas o
prohibidas"
-bonum quia paeceptum et malum quia prohibitum-,
frente al objetivismo metafísico moral --p,eceptum quia bonum et
prohibitum
quia malum-. La primera fórmula es lo más opuesto a la
moral
y al Derecho porque lo es a la metafísica o esencia de las
cosas; la segunda responde
y condensa el realismo metafísico, el in
telectnalismo gnoseológico
y el normativismo ético.
El orden moral no se puede desvincular
_del orden metafísico, y
renunciando a sostenerse
en él queda destituido de la necesaria jus
tificación
y privado de la única posible fundamentación -objetiva.
Porque
en el sector de la moral, como en cualquier sector filosófico,
una verdad o se
demuestra por la inteligencia ontológica.mente, es
decir, como
objeta --ser-, o no se justifica. Ahora bien, si toda
posible justificación del orden ético ha de
realizarse por vía intelec
tual y si toda la actividad de la inteligencia se. apoya y recibe su
valor del ser, y, en última instancia, del Ser absoluto, de Dios, toda
fundamentación de
la moral debe ser ontológica, metafísica. Y como
todas
las cosas se!íalan a un ser perfecto y puro, al Ser divino, del
mismo modo, el fin de las criaturas
,señala a un Fin snpremo y ab
soluto: Dios.
Para la voluntad y la razón práctica, -el ser .es bueno, el orden
ontológico se hace necesariamente- orden moi:al en el cual-todos los
seres teleológicamente ordenados al fin supremo, que es el supremo
• 1065
Fundaci\363n Speiro

EMJUO SEAAANO VILLAFARB
Bien, a Dios, lo mismo que en el orden ontológico los seres en sus
varios grados de perfección
sefialan hacia el em purissimum.
El mundo es un cosmos, un universo objetivo que se presenta a
la voluntad como un cosmos moral, para ser realizado por los aetos
humanos libres en la mayor perfección posible del hombre en su cos
mos moral
El orden de los seres, resultante de sus naturalezas y de sus grados
jerárquicos, depende en su esencia
y tiene por causa la sabiduría de
Dios.
La ley del orden corresponde a la sabiduría de Dios que lo ha
pensado como ideal a realizar antes que su voluntad los haya traído
a
la existencia. Todo ser existente es una copia imperfecta de la
idea divina que se encama en él. No es, pues, únicamente la voluntad
positiva de Dios revelada la ley del orden (como quiere el voluntaris
mo teónomo ), sino la esencia
de las cosas tal como ha sido dispuesta
por
la sabiduría de Dios.
Ahora bien,
el orden no es estático, sino dinámico. "Por natura
leza
-dice Santo Tomils, In VIII Physic. S-todo Jo que está en
acta se mueve, y todo lo que está en potencia es movido". Esto es,
que al quedar constitoido el ser, se convierte en principio de opera
ción
-:0Perflri sequitur esse-. La realidad que adquirió con la for
ma
--que es la que da realidad al ser, "quod dat esse reí"-, tiende a
comunicarse, a difundirse.
Así se llega al concepto
de· naturáleza (fundamento próximo del
orden moral)
· que para Santo Tomils, como antes para Aistóteles y
San Alberto Magno, es el primer principio de las operaciones pro
pias
de cada ser: "princi,psum p,imum et· intimum operationum sibi
propriarum", como la define el aquinatense en De ente et esentia, I, l.
El hombre, natoraleza racional y libre, conoce este orden y orien
ta
y dirige sus movimientos -los aetos humanos-hacia su fin:
"onme agem, si rationabiliter agit, agit semper propter finem". El
orden del ser deviene
así por la intervención de la creatura racional
y libre, un orden de fines: es el "ordo quem ratio facit in operatio
nibus voluntati.r", del aquinatense.
Pero el hombre que conoce este orden y que se reconoce a sí mismo
capaz de
realizarlo, también conoce que Dios quiere que este orden
sea observado, que este orden
debe ser. De este modo, el orden se
1066
Fundaci\363n Speiro

RJJAUSMO PIWSOPICO EN SANTO TOMAS
manifiesta precisamente como ontológico y luego como moral. En
cuanto orden moral es considerado en la relación con Dios, parte de
la ley eterna; para el hombre es ley moral nauwal en cuanto que este
orden nos
ha sido dado no como algo que es y debe ser, sino también
como
un orden querido por Dios.
Ahora bien, todo orden se apoya y necesita como
elemento direc
tivo y ordenador una ley establecida. En el orden ontológico univer
sal de los seres es la ley eterna; en el orden moral de los actos hu
manos,
es la ley moral natwr ser Legislador del mundo de
los seres, porque sólo Dios está sobre
el orden del cosmos. El hombre que, conociendo el ser, se conforma
a él libremente, realiza el
ord"11 ético, cumple la ley natural, que es la
misma norma de la razón que le manda .. devenir lo que es", que le
dice: "obra según la razón" (la "recta razón" aquilata repetidas ve
ces
Santo Tomás), "realiza el orden del ser".
Este orden del mundo
es la ley eterna, cuya función es ordenarle
y dirigirle. Y así es entendida en definiciones clásicas ya consagra
das: "Ratio ve/ volunta.r Dei odinem naturalem servari jubens aut
pertubari vetans"
(San Agustín, Contra Faustum, lib. XXII, c. 27); o
"Ratio dwinae sr,pientiae secundum quod est directiva omrdum ac
tuum et motionum" (Santo Tomás, Summa Theologica, I-II, q. 93,
ª· 1).
La ley eterna, suprema ley del orden del ser, al "participarse" al
ser racional
y libre, se convierte en ley natural. La ley eterna que,
como ley del ser, domina el mundo de la creación
-"omnium ac
tuum et motionum" -, como norma moral, como ley del deber, ma
nifiesta a los seres racionales la voluntad del Creador. Y toda ley hu
mana se nutre de esta ley
eterÍla y sólo es ley justa en la medida en
que se deriva, o al menos no esté en contradicción con ella.
Pero el problema del realismo ético arguye la necesidad de pre
guntarse:
¿cómo "participa" el hombre en el orden del ser y de la
ley eterna
y cuál es su función activa en el orden moral?
Ciertamente el hombre es el único ser que
conoce y el único ser
también que, como decía Max Scheler,
puede comportarse de un modo
o de
orro respecto al orden.
Dentro del orden moral, del cual
el orden jurídico es una parte, y
1067
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EMIUO SEIIMNO VILJ,AFÁRB
cuyo contenido son los acros humanos inteligentes y libres, el primer
problema,
grande y eterno problema, es el que el hombre, actor de
esos
órdenes, se presenta con una serie de interrogantes:
¿Qué puedo hacer?
¿Qué debo hacer?
¿Qué es lo bueno, y qué es lo justo?
¿Cómo
sé lo que es uno y otro?
En primer lugar, ¿existen fuera del hombre un orden ético y unas
normas objetivas con contenido, que ofrezcan un criterio firme para
un actuar (moral y jurídico) al que ha de atenerse quien debe pronun
ciarse de un modo determinado en las situaciones concretas de su
concreto existir?
¿Existe
una ley -moral y jurídica-que ordene un comporta
miento determinado como bueno y justo y prohiba Jo contratio como
malo e injusto?
¿Tiene el hombre
raz6n pata conocer ese orden ético-objetivo de
fines y sus normas imperativas, y Ubertad para reaUzarlo de acuerdo
a sus
prescripciones?
¿Debe el hombre comportarse con atreglo a ese orden objetivo y
pueds y tiene facultad o poder, moral y jurídico, de hacerlo?
En la contestación a estos interrogantes se contiene el funda
mento
pata una respuesta al realismo ético; esto es, el problema del
twrmativismo obietivo y el de la raz6n y conciencia subie#vas y sus
funciones respectivas.
Santo Tomás
da cumplida y plena satisfacción a estos problemas
con la profundidad que
Jo ha hecho en el realismo metafísico y en
el realismo gnoseológico.
La filosofía
cristiana tradicional señaló ya el doble aspecto de la
norma moral: el objetivo, representado por la ley (eterna, natural y
positiva)
y el aspecto subjetivo representado por el dictamen práctico
de la razón individual que se llama conciencia.
Pero
el problema sigue siendo accual y las cortientes del pensa
miento cristiano contemporáneo, rechazando lo que hay de erróneo
en la llatnada "moral de la situación" (que disuelve en posiciones
1068
Fundaci\363n Speiro

REALISMO FIWSOFICO EN SANTO TOMAS
subjetivas o relativas la normatividad ética y convierte la razón de
cada uno en creadora de la moral y del Derecho), subrayan la impor
tancia de la valoración personal, según
conciencia, que cada hombre
ha de
realizar para aplicar las exigencias de la suprema moral obje
tiva a las peculiares circunstancias históricas.
Tiene Jugar
así el proceso de subjetivación de la norma moral.
Santo Tomás aborda el problema como problema filosófico
y
teológico de primer orden, que es el problema de la conciencia, por
el papel que juega en la moralidad
y valoración de los actos humanos.
Si en Aristóteles el término e idea de conciencia están ausentes
de su ética, porque su doctrina moral
se construye sobre la razón
--Orlos lagos-· que en él juega el papel que otros sistemas atribu
yen a la conciencia, en Santo Tomás
(y en la filosofía cristiana) se
llenará ampliamente este vacío.
Así, Santo Tomás trata, en
el libro ll de los .Comentarios. a las
Sentencias, de la naturaleza de la sindéresis y de la conciencia, con
sideradas como una parte iotegrante
de la doctrina general del .alma
y sus .potencias, y del valor obligatorio o moral de la con,ciencia.
En las Quaestiones disputate De Verilate ( q. 17) exm,ina más
metódicamente las cuestiones de la naturaleza
y función normativa
de la conciencia. Y en las
Disputationes de Quolibet 3 y 8, del ca
rácter obligatorio de la conciencia y el caso de las dudas de conciencia.
Pero donde realmente aborda el problema que a nosotros aquí
interesa
es en la Summa T heolo gica en la que divide la cuestión de la
conciencia en dos partes: la primera, concerniente a la
naturaleza
de la conciencia, al estudiar nuestra facultad intelectiva y sus fun.
dones o potencias virtuales
(l. Pars. q. 12-13). Y la segunda, que
trata de la eficacia obligatoria de la. conciencia, comprendida en las
cuestiones de la moralidad
(l-II, q. 19), que trata de la moralidad del
acto interno
y de la consideración de la razón como norma del bien
y del mal morales. A esta cuestión hemos de referirnos · Juego de
un modo especial, p<>rque a ella alude un párrafo de la Encíclica
"Pacem in terris" -el 38--que viene a disipar interpretaciones de
otro párrafo anterior
-cl 14--, no siempre acertadas, de algún to
mista. y hasta traducciones no siempre correctas de algunos comen
taristas. Y porque esa cuestión de la Summa será la que nos llevará
1069
Fundaci\363n Speiro

EMIUO SERRANO VILLAFANE
por la mano al pase del problema moral de la conciencia al problema
jurídico del
Derecho, con lo cual quedará completa la exposición del
realismo ético-jnrídico.
El genio
sistematizador de Santo Tomás. se ha adelantado, aquí
como en tantas
cosas, a temas estudiados ahora por los tratadistas
· como prolegómenos a todo el problema moral: a) los principios su
periores o normativos de que depende la moralidad de las acciones;
b) la
razón como regla moral; e) la ley eterna, y d) la razón indi
vidual o conciencia.
"Lex naturaüs-dice el aquinatense In 11 Sententiarum, dist. 24-
nominat if,.ra utmlersalia principitJ iuris,· 1,ynderesis nominal 11ere
habitus eorum; conscien#a vero · nominal appUcationem quandam
legis natu,alis
ad aüquid faciendum pér modum conclusionis cuius
dam".
La conciencia es, para Santo Tomás, "applicatio scientiae ad ali
quid, ad ea quae agimus". Y subrayamos que dice "aplicación" y no
creación de la norma. Y en otro lugar ( q. 79, a. 13) puntuali>a en el
mismo sentido:
"Conscientia, secundum proprietatem vocabuli, im
portat ordinem scien#a ad aliquid".
Y como vimos en el realismo gnoseológico cómo tenía lugat el
proceso del conocimiento, veamos _ aquí ahora, en el realismo ético,
cómo se reali•a el proceso de subjetivación que va de la norma ob
jetiva remota o ley, a la norma próxima de la moralidad o concien
cia. Esto tiene lugar en tres momentos de la razón práctica en los
que intervienen otros tantos principios: la sindéresis, la ciencia moral
y el dictamen de la conciencia.
1) Sindéresis es el hilbito de los primeros principios evidentes
que guían la
razón práctica en el orden moral ( es el "intellectus prin
cipiorum"
de Aristóteles) que ilumina ("igniculus", "scintüla com
tientiae") a la razón práctica y hace posible a ésta la formulación de
juicios de índole universal de la
conducta, no sólo el primer princi
pio del orden moral: "hacer el bien
y evitar el mal", sino todas las
máximas y principios evidentes de la ley natural, los universalia iuris.
Pero bien entendido que tampoco aquí la rawn "crea" esos prin
cipios, sino que esos juicios de valor, en su aspecta normativo o re-
1070
Fundaci\363n Speiro

RJ!.ALISMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
glas para la acción, son juicios objetivos porque responden a la es
tructura misma del orden objetivo tal como los refleja la ley natural.
2) La tienda moral es el hábito de las conclusiones más inme
diatas, generales y necesarias, obtenidas por la razón natural a partir
de
los primeros priocipios de la ley natural.
3) El hábito de la
prudencia -o "recta ratio agibilum" como
la llama Santo Tomás--es sabet o conocimiento de las acciones más
siogulares, en el espacio y en el tiempo, y sus actos principales son
comüiare, juáicare 'Y praecipere.
La recta conciencia (en posesión de los primeros principios de la
ley natural por la sindéresis, y también
de las ioferencias y conclu
siones de la ciencia moral) termina ya el proceso
de aplicación de las
normas al poner el último juicio moral, la norma más próxima de la
acción: el dictamen de
lo siogular. A este dictamen de la razón prác
tica, que
juzga de la bondad o malicia de nuestros actos, o de su
justicia o iojusticia, se la llama conciencia, que es "tlflplicatio scien
tiae ad opus, ad ea quae agir,u,,".
Ahora bien, la conciencia como regla iomediara del bien moral,
depende de la norma objetiva y
de ella recibe su eficacia obligato
ria. "Una
es -dice Santo Tomás en los Comentarios a las Senten
cias-. la fuerza obligante de la conciencia, y otra la del precepto
exterior,
ya que éste no liga a la volunrad sino mediante el conoci
miento, y el conocimiento o conciencia
sólo liga en virtud del pre
cepto divino".
Este
es el realismo ético y el objetivismo normativo tomisras.
La regla próxima es norma en virtud de la regla remota. La con
ciencia no es más que un testimonio que denuncia la obligación su
perior. La fuente de obligación no deriva de ella, sino de un ser
superior a quien se subordina. O>mo decía bellamente San Buenaven
tura,
es la conciencia "como el pregonero de Dios y el mensajero que
divulga el precepto del
Rey·•.
En este mismo sentido se expresa el doetor Angélico en la cues
tión 19 de la I-II, en la que trata de los seis principios de los que
depende universalmente la bondad o malicia de los
actos humanos:
1) del objeto;
2) de la razón general o recta razón; 3) de la ley eter-
1071
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EMIUO SERRANO VILLAFA1 na; 4) de la razón individual o conciencia; 5) de la intención del fin,
y 6) de la voluntad divina.
De la
razón, que como norma. próxima e inmediata propone a la
voluntad
el objeto bueno, es decir, debidamente regulado y conforme
a las exigencias objetivas, que derivan de la naturaleza humana
y de
la naturaleza de las cosas.
De la ley etern,,, pues que la razón humana es sólo regla moral en
virtud de
los dictámenes de la ley eterna· y como participación de
ésta -lo que llamamos ley natucal-, como la causa segunda produce
sus efectos sólo en virtud de la causa primera.
Así lo entiende expresamente la Encíclica "Pacem ín terris" con
la mejor
y mfu. sana doctrina tradicional y de acuerdo con la que
hemos expuesto
de Santo Tomás.
Dos
párrafos de la Encíclica -el 14 y el 38-nos interesan a
este respecto. En el
primero de ellos trata del derecho del hombre de
poder venerar a Dios "ad 1·ectam suae conscientiae normam" (lo de
cimos en latín porque no siempre ha sido bien traducido, y está claro
que la concordancia de rectum es con normam), esto es, según la recta
norma de su conciencia.
Y ¿cuál es esa recta norma de la conciencia? Nos lo va a decir,
con textos de Santo Tomás, en el párrafo 38 de la Encíclica. En éste,
después
de sentar las bases de u.n "orden espiritual de la sociedad ba
sado eh la verddá, en la iusticía, en el amor y en la libertdá, cuyos
principios son universales e inmutables", afirma el Papa que este
orden tiene su origen y fundamento último en Dios ... , "que es la
primera verdad
y el sumo bien y la fuente mis profunda de una
convivencia humana rectamente constituida". Y añade expresamente
el Pontífice: A esto se refiere Santo Tomás -Summa Theologica,
I-II, q. 19, a. 4-: "el que la razón humana sea norma de la humana
voluntad, por la que
se mide su bondad, es una derivación de la ley
eterna, la cual se identifica con la razón divina". "Es, por consi
guiente, claro que la bondad de la acción humana depende mucho
mfu. de la ley eterna que de la razón humana" (así lo ha declarado
también
el Concilio en la Constitución Gaudium et Spes cuando dice
que "el hombre percibe
y reconoce por medio de su conciencia los
dictámenes de la ley divina ... ").
1072
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RBAUSMO FILOSOFICO EN SANTO TOMAS
Y aquí tenemos -para terminar-el pase al aspeao jurídico con
lo
que el realismo ético, en su doble vettiente moral y jurídica, que
dará completO.
En efecto, aparte de que para quienes no separamos el Derecho
de la moral es de aplicación cuanto se ha dicho del
orden moral al
orden jurídico
por estar éste comprendido en aquél, y porque es sus
c~tible de set comprendido por la razón a la que la sindéresis revela
los
primecos principios jurídicos, y que lo mismo que aprecill su gé
nero común, la "moralidad", aprecia lo que tiene de justo e injusto.
Porque lo mismo que la
bondad depende más (no dice exclusiva
mente)
de la ley etetna que de la razón humana, de la ley eterna
dependen
y detivan también todas las leyes, aunque aquí también jue
gue papel importante la
razón y la conciencia reflexionando sobre los
principios del Derecho, natural y positivo, que conoce, como norma
próxima del Detecho y de los derechos subjetivos en sus realiza
ciones concretas.
Así, en otras cuestiones de la Summa Theologica en las que Santo
Tomás expone su doctrina de la ley (1-II,
q. 90 y siguientes) y de la
justicia (II-II, q. 57
y siguientes), y tras definir la ley como "cietta
regla
y medida de los aaos", afiade que "la medida de la ley es su
justicia,
y ésta pende de su conformidad con la norma de la razón".
Peco siendo "la ley natural -dice en el I-II, q. 95, a. 2-esa norma
primeta de la razón humana, es notorio que todas las demás leyes en
tanto tendrán razón de leyes en cuanto procedan y emanen de la ley
natural, hasta tal punto que en aquello
que se separen de la ley na
tural, dejan de ser leyes, son una corrupción de la ley".
Esa es la norma recta de
razón en el obrar moral y jurídico del
hombre, que si es "recta raz6n", objerivame:nte será la conformidad
con el orden ético-jurídico, sin que ello sea reducir la conciencia, mo
ral y jurídica, a un mero elemento pasivo de los actos humanos --ac
ciones morales y derechos y deberes subjetivos-, si tenemos en
cuenta que éstos son morales o jurídicos en razón de objeto, fin y
circunstancias en los cuales tanta importancia tiene la conciencia y la
intención -el finis operantis-y porque tiene una función norma
tiva próxima y secundaria y una importancia excepcional en la rea
lización o ejercicio de los derechos y debetes subjetivos.
"
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EMIUO SERRANO VIILAFANE
Pero ni la razón ni la ronciencia subjetivas "crean" la moral y el
Derecho romo decía
Kant y la "moral y el Derecho de la situación"
de nuestros
días, sino que el Derecho "no es producto sino hallazgo"
romo rectificaba acertadamente Dilthey. Y en los derechos subjetivos,
naturales o adquiridos, la
razón y la ronciencia · son regla subordinada
y pendiente de la ley objetiva, natural o positiva, que es la norma
recta de
la rondencia a la que se refiere tan certeramente la Encí
clica "Pacem in terris".
Y este orden jurídiro es una parre del orden moral, y éste está
entroncado en el orden ontológiro del
ser.
Esre es el realismo filosófiro en Santo Tomils: Realismo metafísi
ro del ens. Realismo gnoseológiro del verum. Y realismo étlro-ju
rídico del bonum. Porque "em, verum et bonum convermnmr".
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