Actualidad teológica de Santo Tomás

ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
POR
FRANCISCO CANALS VmAL,
Al hablar de la actualidad de la doctrina de Santo Tomás no
pensamos en la presencia anecdótica y superficial de lo que está de
moda en un momento dado; no nos referimos a la frecuencia con
que los
temas relacionados con su doctrina puedan convertirse en
objeto de "habladuría", o sitUarse en el plano en el que se dioe de
algo que "es noticia". Lo que
es de moda en un momento está ya
pasando de moda, y aquello de que se ocupan las habladurías o que
se constituye en noticia es, en muchos casos, un aspecto parcial -de
algo inadecuadamente entendido y captado superficialmente.
Queremos reflexionar sobre las razones de la vigencia perenne
del pensamiento del Doctor Angélico, y comprender también el sen­
tido
de su adecuación a las neoesidades más íntimas de la humani­
dad contemporánea. No se pueden tomar como criterio de referen­
cia, o aceptar comn objeción contra la actw las reacciones hostiles que tan fácilmente se captan en el ambiente.
Tales
reacciones, y la intención misma de los contempotáneos anti­
tomismos, vienen a ser más bien un signo que permite comprender
mejor aquella actualidad
profunda e intrínseca a que nos referimos.
No entendemos por actualidad teológica en nuestras reflexiones
algo que se refiere a lo académico o bibliográfico sobre las disdpli­
nas teológicas en el día de hoy. Tomamos el término en un sentido
más amplio, pero también más esencial, de manera que nuestra re­
flexión se dirija al mensaje de Santo Tomás de Aquino en cuanto
está
presente en la conciencia cristiana a través de los caminos cÍe
su multiforme y secular influencia en la vida y en el pensamiento.
Obstaculiza la aceptación de esta actualidad del pensamiento de
Santo Tomás la "aonolatría" característica del modernismo y el pro­
gresismo teológico, conexa con las posiciones de un relativismo his­
toricista. Se haoe imposible admitir la actualidad de una · doctrina
elaborada
en el siglo XIII, condicionada, según se da por supuesto,
por
las circunstancias y limitaciones de aquel determinado momen,
to hisrorico.
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Desde estos planteamientos es interpretada como un error de
perspectiva la misma idea de
un. sistema teológico-filosófico tomis­
ra, que hubiese incorporado la filosofía aristotélica al pensamiento
cristiano,
y prerendiese tener un valor perenne. Se ha afirmado incluso
que no podría comprenderse la actitud de Santo Tomás como una
opción por el aristotelismo, lo que respondería sólo a
las circuns­
tancias de su tiempo, sino como un ejemplo, y éste sí de valor per­
manente, de opción por la cultura humana.
Desde este punto de visra no habría
ya ninguna razón esencial
para adherirse hoy a la enseñanza de Santo Tomás, ni en lo teoló­
gico ni en lo metafísico. Procedería por el contrario una disponi­
bilidad
para recibir e incorporar a una visión cristiana del mundo
y de la vida las diversas y cambiantes filosofías de. nuestro tiempo.
Quienes hablan así contradicen
la enseñanza del magisterio, que
en la encíclica
Humani generis afirma que "es absoluramente falso
que la
fe cristiana pueda conclliarse con cualquier filosofía"; y
desconocen por lo mismo la e:x:istencia de aquel "patrimonio filo­
sófico perennemente válido"
de que habla el Concilio Vaticano II,
y
cuya' elaboración la Iglesia jerárquica ha atribuido insisrentemente,
con una singular
primacía, a Santo Tomás de Aquino.
Es digno de norarse que los mismos sostenedores de este rela­
tivismo filosófico,. que lleva hasra conmover y arruinar toda teolo­
gía
"espéculativa", sumergida en el torbellino de cambiantes y con­
tradictorias filosofías, acusan a Santo Tomás de haber conraminado
el pensamiento cristiano con elementos extrínsecos tomados de la
filosofía griega. Es decir, que .desde el mismo
·campo en que se prac­
tica
un total racionalismo teológico se acusa al tomismo de conra­
giar, por su
aristotelismo, la comprensión cristiana del hombre con
concepciones ajenas a
la revelación bíblica.
En los últimos· siglos medievales, y como efecto de la crisis ex­
presada en el nominalismo, se planteó
ya la tensión y antítesis que,
en nombre de la teología positiva, bíblica y patrística, se oponía a
las · grandes construcciones sistemáticas de los docrores escolásticos
del siglo
XIII. Fue .éste. uno de los factores que prepararon la crisis
luterana. En nuestros días lá hostilidad a la escolástica, dirigida
principalmente contra sus elementos
metafísicos -secularmente in-
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corporados a la especulación reológica con aprobación y estima del
Magisterio,
y aun a la misma formulación del dogma-'-es causa de
desintegración de
la fe, al quedar la palabra revelada sometida a
las falsas filosofías que subyacen a los criterios hermeuéuticos del
modernismo; estas falsas filosofías son, por razón de su inmaneutis­
mo, constirutivamente incapaces de ponerse al servicio de la fe y
armonizarse con ella, al modo como pudo realizarlo la filosofía tra-
clicional. '
San Ignacio de Loyola comprendió en su tiempo, como una exi­
gencia del recta sentir con la Iglesia, la estima hacia la teología es­
colástica, y el magisterio pontificio contemporáneo ha advertido la
facilidad con que se recorre el· camino desde el desprecio a la teología
escolástica hacia
la heterodoxia en el campo dogmático.
Nuestra reflexión quisiera constirutir
un esfuerzo para aquel
"buscar
razones" ignaciano eu ordeu a 1a· comprensión de la actirud
de la Iglesia jerárquica hacia el magisterio reológico de Santo To­
más de Aquino, con lo que se pondría también eu claro el resulta­
do desintegrador de los sucesivos y diversos "antitomismos".
Comencemos por advertir que
la escolástica es propia y prime­
ramente una teología, que utiliza métodos e instrumentos raciona­
les y metafísicos al servicio de la doctrina sagrada, y sometiéndolos,
como a sus principios, a los
artículos de la fe. Por esto la filosofía
de los escolásticos fue siempre, desde San Anselmo hasta
Suárez,
servidora de la teología, y por lo mismo filosofía cristiana, como la
calificó León XIII en la encíclica Aeterni Paeris.
Pero la filosofía cristiana de los escolásticos ruvo un sentido bien
diverso, como tal filosotía cristiana, que la que modernamente se
ha querido construir como tal, pretendiendo abatcar por principios
y métodos filosóficos, y como una exigencia inmaneute a . los mis­
mos, la totalidad del misterio cristiano: El carácter Cristiano de la
filosofía de los grandes doctores escolásticos consiste precisamente
en su limitacíón, en la conciencia de la incapacidad de entender· ra­
cionalmente el misterio revelado, y en la necesaria aceptación de la
primacía de
la fe, a la que siempre se subordina todo esfuerzo ra­
cional.
Santo Tomás, como su mismo maestro Alberto de _Colonia, fue
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principalmente teólogo, y no sólo "escolástico" sino _también "posi­
tivo". Pocas razones hacen verosimil la conjetura de que hubiese in­
tentado realizar un esfuerzo de sistematización filosófica, de haber
tenido oportunidad pata ello en la madurez de su vida, ·En sus últi­
mos
años le vemos_ interrumpit su tarea escolástica, dejando incom­
pleta la
tercera patte de la Summa Tqologka, pata ocupatse en el
comentario de los Salmos
y en un nueva redacción de su lectura
sobre las epístolas de San Pablo. Por lo mismo, las opciones filosÓ'
ficas de Santo Tomás, y concretamente su opción por el atistotelis­
mo,
han de ser comprendidas precisamente como la opción de un
teólogo por lo que juzga set la vetdad filosófica. Tratemos de com­
prendet en qué sentido esta actitud de Santo Tomás se conexiona
íntimamente con lo que
es el núcleo más íntimo y esencial de la
obra teológica del
Doctor Angélico. "La gracia no excluye la natu­
raleza, sino que
la perfecciona; de aquí que es conveniente que la
razón natural sirva a la fe, como la inclinación natural de nuestra
voluntad
sirve a la caridad" (1). Pero no sólo la gracia no es des­
tructiva sino perfectiva de la naturaleza, sino que hay que afirmar
por lo mismo que la
naturaleza es el propio sujeto destinado a re­
cibir la perfección comunicada por la gracia divina.
"La fe presu­
pone el conocimiento
natural, así como la gracia presupone la na­
turaleza, al modo como una perfección presupone lo que
es perfec­
tible" (2).
Este principio capital se apoya en
el pensamiento de Santo To­
más, como en su fundamento más esencial, en la teología elaborada
con fidelidad admirable a la dogmática definida acerca de
la En­
carnación del Hijo de Dios: "Cristo, en cuanto que es hombre, es
pata nosotrOS el camino pata it hacia Dios" (3). "Por la Humanidad
de Cristo
nos ha sido conferida a los hombres la plenitud de la divi­
nidad" (4). Esta comprensión armónica de la congruencia de
la gra­
cia con
la naturaleza, en que se centra toda su síntesis teológica, no
ha . de ser entendida como una innovación doctrinal, y mucho me-
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(1) s. Th., 1•, q. 1•, _a. 8, ad 2.
(2) S. Th., 1•, q. 2', a. 2. ad 1.
(3) S. Th., 1•, q. 2, pról.
(4) S. Th., JIII.
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nos como una atenuación o desviación en su línea · de fidelidad a
la herencia recibida de San Agustín. Se hace incapaz de entender
la obra del Doctor Angélico quien olvide que, en todo lo que San
Agustín es el doctor de la gracia, el testigo de la fe católica frente
al
pelagianismo, en su enseñanza sobre. la impotencia de la natura­
leza humana
herida por el pecado y la necesidad de la gracia para
sanar esta naturaleza caída, Santo Tomás de Aquino es "el g¡:an dis­
cípulo de San Agustín", según se expresó la gran figura de la escu~
la agustiniana, el cardenal Enrique Noris.
Si no se da minimización alguna de la primacía de la gracia de
Cristo, tampoco hallamos
en Santo Tomás tensión. ni antinomia en­
tre esta primacía y la tesis capital de la congruencia de la gracia con
la naturaleza. Y esto precisamente
en razón de la fidelidad en que
se mueve la teología
de Santo Tomás y sus instrumentos metafísi­
cos respecto de la herencia agustiniana en su doctrina sobre el bien
contra los· maniqueos.
Frente a la sustantividad del mal y a la· afirmación del carácter
esencial y constitutivo de su enfrentamiento y ·contraposición al
bien,
característica del maniqueísmo, San Agustín había expuesto
la doctrina, capital
en la conoepción católica de la realidad, de que
el mal no es-substancia o naturaleza sino privación que daña a una
naturaleza en sí misma buena.
El bien creado se constituye como
participación a modo de ves­
tigio o de imagen del bien divino. Toda
naturaleza, supuesto el ca­
rácter privativo del mal, ha de ser reconocida como buena en sí
misma. Es este un punto que perdió de vista precisamente la rup­
tura
luterana, pero · en el que está Santo Tomás de Aquino en la
misma línea que
San Agustín.
De aquí que la herida del pecado es una privación de la perfec­
ción que es también propia de la naturaleza. En el hombre cafdo la
gracia no sólo le
es necesaria para la elevación que le haoe partícipe
de la naturaleza divina, sino también para sanar su propia natura­
leza
de la privación y deficiencia del pecado. La gracia restaura,
pues, a la
naturaleza, aun en su misma línea (5).
(5) Cfr. S. Th., I•, II•e, q. 1119, a. 1 in c.
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Santo Tomás se mantiene fielmente en la herencia de San Agus­
tín en todos estos principios e incluso en el modo de armonizarlos,
o por mejor decir, de comprendetlos en síntesis armónica: prima­
cía de la gracia, bondad de la
naturaleza, impotencia de la natura­
leza
sin la gracia incluso para su plena perfección natural. La nue­
va orientación dada al pensamiento cristiano
por los grandes docto­
res dominicanos, San Alberto
y Santo Tomás, puede definirse como
la asunción bajo
los principios del teocenrrismo agustiniano, y en
modo alguno contra él, de concepciones sobre la naturaleza y el hqm­
bre, sobre el ser y el conocimiento, tomadas del pensamiento de
Aristóteles, aunque renovadas
por Santo Tomás en una original sín­
tesis
metafísica. Esta síntesis podría set considerada más bien como
una nueva filosofía, que contiene además de las
doctrinas aristoté­
licas profundamente
transformadas en algunos puntos capitales, tam­
bién los elementos nucleares del platonismo cristiano de San Agus­
tín y del de la patrística griega recibida sobre todo por medio del
pseudo Dionisia
Aeropagim.
Quienes pretenden interpretar el esfuerzo que generó la sínte­
sis
reológico:metafísica de Santo Tomás, y que marcó un decisivo
progreso
en la interpretación cristiana de la realidad, corno una con­
tingencia
accidental y anecdótica, efecto de circunstancias históri­
cas, no caen en la cuenta de que Santo Tomás muestra tener. plena
conciencia, que define
en forma explícita, de la situación creada por
la presencia en el mundo cristiano de su tiempo de la obra íntegra
de Aristóteles, a la vez
que de los sistemas de sus comentaristas ára­
bes y judíos.
Es un error de perspectiva histórica concebir las filosofías ema­
natistas,
de ascendencia neoplatónica, elaboradas por los grandes filó­
sofos árabes y judíos, como una "escolástica" islámica o mosaica, pre­
cursora de la escolástica
cristiana. El paralelo con nuestro escolasti­
cismo se daría en todo caso
en escuelas reológicas corno la de los
motázíles islámicos,
pero no en pensadores corno Avicena, Ave­
rroes y Maimónides, cuya actitud y mentalidad es más análoga a la
de una reducción racionalista
de las palabras del Corán o de la Bi­
blia, que a la de la subordinación de la filosofía a la fe
que es el
carácter propio de la teología escolástica. Los grandes filósofos se-
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míticos son más comparables a un Scoto Erígena o· Hegel que a San
Anselmo, San Buenaventnta o Santo Tomás de Aquino.
El. aristotelismo árabe, por la herencia · recibida de las escuelas
de ttaducrores y_ comentaristas nestorianos, recibió concepciones de·­
rivadas fundamentalmente de Proclo y de Plotino, y que se presen­
taban con
el acervo de la obra aristotélica, revestidas de su termino­
logía e incluso
el La llegada al Occidente cristiano, a través de la .escuela de tra­
ductores de Toledo, principalmente, de todo este conjunto complejo
y
desconocido, producía una situación en la que nos interesa de­
finir dos dimensiones' de especial significado histórico: llegaba por
primera
vez a las escuelas de la cristiandad occidental un sistema
completo
de· visión racional, científica y filosóficas del mundo, que
hasta entonces no había podido ser sino muy parcialmente uri!izado
por
la teología católica; esta comprensión de la realidad venía con­
fundida con unos sistemas estrictamente inmanentistas · o intramun­
danos, cerrados al creacionismo; podtía hablarse de un cosmocenttis­
mo opuesto a
la fe cristiana e incluso también a la herencia bíblica
del Islam.
Con anterioridad, las
grandes líneas de la metafísica cristiana ha­
bían sido desarrolladas, en los siglos que
van desde &.n Agustín
hasta los primeros años del siglo
XIII, en el contexto de la doctrina
sagrada,
de aquella sabiduría o filosofía cristiana entendida en el
sentido unitario en que la había definido San Agustín.
Una sabiduría de sentido unitario, en la que no se discernían te­
máticamente los ámbitos de
la fe y de la ra:wn, y elaborada, bajo la
primacía de la fe, por el esfuerzo de la búsqueda de su inteligencia,
según
la formulación de San Anselmo.
Los movimientos de oposición a la fe se movieron en los prime­
ros siglos medievales en el terreno mismo de
la "teología" o cien­
cia sagrada; se trataba de una _ inversión de principio y de método,
por la que se attihuía a la ral:Ón la primacía sobre la autoridad re­
velada, y esto en
el campo mismo del misterio revelado.
Es significativo que "dialécticos" arttitradicionales como Rosce­
lin
de· Compiegne nos son conocidos únicamente por sus afirmad<>'
nes heréticas sobre el misterio ttinirario.
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El caudal de que había de surgir la metafísica de Occidente en
las grandes construcciones de la época de plenitud de la cristiandad
medieval
había avanzado durante los siglos anteriores por los cauces
de
la ciencia sagrada, y sólo en su menor parre procedía de la temá­
tica profesada en las escuelas de artes liberales por los cultivadores
de
-la dialéctica. La común comprensión de la historia de la filoso­
fía
medieval, que atribuye carácter de núcleo originario a la • cues­
tión de los universales", ignora que el centro de gravedad de todo
el pensamiento metafísico cristiano, cuya· existencia sería inex:pli~
cable sin San Agustín y la patrística griega, estaba precisamente en
su orientación hacia la fe y en su subordinación a la misma.
La recepción de Aristóteles y de sus comen!lltistas árabes y ju­
díos modificaba
radicalmente la sitnación. La facultad de artes libe­
rales se encontraba en posesión de un completo sistema prensión filosófica del mundo, desde
la que sus maestros tendían a
tomar una actitud de emancipación, oponiendo la autoridad de los
filósofos a la
de los Sancos Padres. La facultad de artes· se convertía
en facultad
de "filosofía y aunque sólo después de muchos siglos,
y como efecto
de la emancipación secularizadora del saber filosófico,
que
engendró una filosofía separada de la fe, había de producirse
el cambio
de nombre, se iniciaba ya de hecho, en el everroísmo 1a,
tino, la corriente que pretendía afirmar la autosuficiencia de la fi,
losofía para explicar el sentido del mundo y de la vida.
El averroísmo latino es, pues, el precursor en el siglo xm del
enfrentamiento
de la "filosofía". a la fe cristiana. Por Jo mismo, la
reacción tradicional ante . aquellas visiones anticristianas del mundo
se expresó
en reafirmaciones de· la autoridad de San Agustín y en
una hostilidad más o menos intransigente frente a la nueva filosofía.
El escándalo ante estas "tinieblas del aristotelismo" y la reivindica­
ción del ejemplarismo
de San Agustín tiene su más bella expresión
en la obra de San Buenaventura.
Mientras_ esta antigua .escolástica1 para combatir el "averroismo"
recusaba gran parte del aristotelismo, atribuía al mismo Aristóteles
las
doctrinas negadoras de la. creación, de la libertad de albedrío y
de la inmortalidad del alma, y reafirmaba .el platonismo agustiniano,
Santo Tomás se movió,
de modo consciente y explicito, en orra lí-
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nea de convicciones, y expresó su actitud con palabras de ironía
contenida pero inconfundible.
La reacción antiaristotélica de la antigua escolástica parecía con­
fundir, en razón de su comprensión unitaria de la sabiduría cristiana,
los
elementos filosóficos integrados en el platonismo agustiniano, y
que Santo Tomás aceptó también en Jo substancial, con el mismo
contenido
de la fe, y excluir en nombre de esta identificación los
elementos nuevamente aportados recibidos del aristotelismo. Fren­
te a esto Santo Tomás
recuerda que San Agustín habla elaborado
su filosofía cristiana
afirmando la necesidad de admitir la verdad
enseñada por los filósofos gentiles, y que a la vez habla reconocido
la
exigencia de depurar la filosofía gentil de sus doctrinas erróneas
incompatibles con la fe cristiana.
El
cristianismo puede, pues, aceptar Jo que del platonismo tomó
San
Agustín, o por decirlo con más precisión y mayor fidelidad al
pensamiento de Santo
Tomás, debe ser aceptado, · por trátarse de
una verdad de orden racional
y por .10 mismo armónica con la fe. Y
esto es así porque, como advierte Santo Tomás, "Agustín siguió
a Platón hasta donde lo soporta la fe cristiana" (6).
Ai;gu,tinus, sequ8"s Natónem • qtlimtum fi,üs catholica patieba­
tur.
Se reivindica así, con el ejemplo de San Agustín, el derecho y
el deber del cristiano de seguir a Aristóteles dentro de los mismos
límites y condiciones. y no pot eclecticismo, sino 'pot fidelidad a la
verdad
de orden racional. Porque lo que Santo Tomás recibe de
Aristóteles es aquello que entiende corno necesario para la verdad
cristiana frente a un grave error platónico incompatible con nues­
tra fe: "Porque es contrario a· la fe afirmat que las esencias exis­
ten
fuera de las cosas" (7).
En un inquietante pasaje del ·libro de San Agustín (Sobre 83
questiones diversas) leemos lá negación de fa existencia de la ver­
dad
en Jo sensible, negación fundada en la falta de certeza, por sú
variabilidad y diversidad, del conocimiento por medio de los sen­
tidos, y en la mutabilidád y corruptibilidad de Lis cosas que pot
( 6) Qu. di.rput. De Spirit. creat. un., a 102 ad 8.
(7) S. Th., I•, q. 84, a. 5 in c.
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ellos. percibimos. San Agustín. termina el pasaje con una invitación
a convertirse al mundo firme y
verdadera de las realidades inteligi­
bles, esto
es, a Dios (8).
El texto, que
tomado en sí mismo y aisladamente sería una de
las más radicales expresiones del platonismo, tiene por su misma
rotundidad cierto carácter singular en la obra de San Agustín. Hay
que reconocer, no obstante, que
es coherente con la caracterización
agusti,tiana de la verdad de la esencia, pensada siempre, no desde
la actualidad del ser sino desde la inconmutabilidad y estabilidad que
definen
para el platonismo lo verdaderamente verdadero en lo que es.
Esta comprensión "ideal realista", o del realismo de las ideas o
esencias es la que Santo
T1>más denuncia como incompatible con
la fe. No acusa a San Agustín de haberla seguido, antes al contra­
rio,
señala en ella el límite que impedía que San Agustín siguiese
en todo a Platón.. Porque en
un estricto platonismo la historia de la
salvación
quedaría constitutivamente desvalorada al set relegada al
r¡1und1> cx,ntingente y mu~le de Jo sensible. Todo el sentido Ji.
teral e histórico de la Escritura -1 fundamento verdadero de la
historia, según
se expresaría San Ignacio-no sería sino expresión
simbólica, mítica diríamos hpy, de un sentido esencial consistente
en sí_ mismo fuera de las cosas, y en el que estaría únicamente la
verdad . salvadora.
Una reducción a!egorizante
y "metafísica" del lenguaje bíblico,
a pretexto
de sentido egpititual, o la actual sedicente desmitologiza­
ción "existenciaria". o idealista vendrían a ser posibilitadas por la
inmersión, desintegradora de la fe cristiana, de la revelación bíblica
en el
contexto de la primacía platónica del mundo inteligible.
Santo Tomás
se defiende, pues, mediante un contraataque polé­
mico, de quienes
tendían a ver en la recepción del aristotelismo una
contaminación de la visión cristiana del mundo.
La sabiduría cris­
tiana. tradicional había incluido legítimamente elementos filosóficos,
oportunamente depurados de errores mediante
su contraste con la fe.
Era una perspectiva falsa la que se adoptaba al oponer la sabiduría
cristiana a la filosofía de
los gentiles, entendiendo por aquélla la
(8) Spupe, 83 Jivn:sis q11ae1tionihus, q. 43.
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tradición de San Agustín y por ésta el aristotelismo. También el pla­
tonismo ofrecía peligros, que San Agustín supo evitar, y el aristo­
telismo contenía
verdades que convenía incorporar al servicio de
la doctrina sagrada, y que servirían para sortear definitivamente los
constantes peligros
y tentaciones de desviación "idealista", con apa­
riencias de espirirualismo e incluso de "teocentrismo".
Para_ ello Santo Tomás, discípulo sobre todo ,en esto de San Al­
berto Magno, asume directamente a_ Aristóteles y quiere hacer valer
su autoridad frente a los errores del aristotelismo_ árabe
y judio. De
aquí su tarea de comentar¡sta de Aristóteles, necesaria para su obra
de teólogo decidido a utilizar al servicio de su síntesis la filosofía
del Estagirita.
Intimarnente conexo con esta intención de su tarea está el hecho
de que se llegase, con decisivo progreso para
el pensamiento cris­
tiano, a definir
por primera vez un doble orden de conocimiento
humano: el de orden
natural, según fa luz dada al hombre_ al ser
creado como viviente racional, y el sobrenatural, comunicado por
la revelación y recibido por la fe, bajo el imperio de la voluntad
movida
por -la gracia.
Sobre la delimitación de este doble orden de conocimientos
se
funda la distinción, también por primera vez conceprnalmente acla­
rada, entre el saber filosófico, capaz de suyo de alcanzar incluso a
un conocimiento de Dios desde una formalidad metafísica, es decir,
como
causa del ente común, y el saber de la teología como ciencia,
que roma sus principios en los artículos de la fe y que, dada la racio­
nalidad del hombre, subordina a aquellos principios revelados con­
ceptos
y métodos racionales y metafísioos utilizados a modo de ins­
trnmento al servicio de la fe.
4 doctrina de Santo Tomás sobre la capacidad natural del hom­
bre para
alcanzar a conocer a Dios por la razón es de tal modo obra
de un Doctor de la Iglesia "iluminado por la virtud divina" como
afirma San Ignacio de los grandes teólogos escolásticos- que hay
que reconocer en ella la fuente principal del sistema de conceptos
y expresiones utilizados por el Concilio Vaticano I en su constitu­
ción dogmática sobre la
fe católica. Y esto no solamente en cuanto
a esta tesis o afirmación dogmática en sí misma, sino
también. ,en
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cuanto a la referencia· a .la necesidad moral de la revelación para
posibilitar de hecho el mismo conocimiento racional de Dios a la
humanidad caida.
La afirmación de la existencia de Dios no es artículo de fe sino
"preámbulo" para la fe misma, afirma Santo Tomás, que argumen­
ta su tesis con el principio de
que la "fe presupone el conocimien­
to racional al modo como la gracia presupone
la naturaleza y la per­
fección lo perfectible"
(9). Expresaríamos con fidelidad su pensa­
miento diciendo que
la capacidad natural del hombre para el co­
nocimiento racional
de Dios constituye su potencia obediencia! en
orden a la recepción
de la fe revelada y la aceptación del misterio
de orden sobrenatural. Si el hombre no fuese naturalmente "meta­
físico" no sería sujeto capa,: de venir a ser, por la gracia, creyente.
Pero esta misma verdad racional de la existencia
de Dios puede
darse de hecho en el hombre como no alcanzada por la razón sino
creída
por la fe. Es decir, que aquella capacidad no se actúa de he­
cho, sino mediante
la aceptación de. la fe revelada, supuesta la obscu­
ridad del entendimiento
y la inmersión del hombre en lo terreno
afecto de la herida del pecado. El capítulo III del libro I de la St1mma
contr4 Gentile, contiene. sobre . este punto. un desarrollo luminoso,
que
muestra que no es posible invocar la .autoridad de Santo Tomás
en favor· de posiciones semirracionalistas · o semipelagianas que afir­
man
la suficiencia de .una "religión .natural". La humanidad his­
tóriqw¡ente
debe a Cristo . el haber alcanzado conocer a Dios de un
modo racionalmente correcto. A no haberse obrado la Encarnación
redentora ""hubiera quedado totalmente abolida de la tierra la no­
ticia y reverencia de Dios y la honestidad moral" (10).
Se comprende así que en Santo Tomás, y sin contradecir su re­
conocimiento del · valot de la verdad racional. y de la filosofía, se
mantenga
la contraposición que la edad media hereda de los San­
tos Padres entre "nosotros", los cristianos, o los Santos Doctores,
o los que profesan la doctrina sagrada y los ""filósofos", es decir, los
gentiles,
en el sentido de hombres no iluminados por la fe.
Pero en Santo Tomás se consuma también el esfuerzo secular
(9) S. Th., 1•, q. 2', a. 2 ad l.
(10) S. Th., II!!I, q. 2•, a. 6 in c.
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iniciado desde los primeros Padres griegos orientado a establecer que
el predicador
de la fe cristiana aouncia a la humanidad a aquel
Dios que
por set el Dios viviente y verdadero, creador y selíor del
universo,
es el único Dios de que el hombre puede hablar racional·
mente. Aunque
la humanidad, privada por el pecado de su misma
rectitud natural,
no halle sino en la fe cristiana su posibilidad fác­
tica de cooocer en verdad a Dios. También en este orden la gracia,
que
da la fe, presupone la naturaleza, a la que eleva a un orden de
misterios no .alcanzables por la raz6n, pero a la que regenera y per­
fecciona
en su orden sanándola de sus tinieblas e ignoraocia.
La docrrina aristotélica que afirma el punto de partida sensible
del conocimiento intelectual humaoo, que sirve de centro de pers­
pectiva en la. construcción de su síntesis otitológica, es asumida para
alejar definitivamente del pensamiento cristiaoo .toda confusión so­
bre el capital punto de la trascendencia del misterio revelado. En
algunos momentos de la patrística griega, en especial eti Sao. Gre­
gorio de Nisa, se había. atribuido la sensibilidad, así como la cor­
poreidad y el sexo, es decir, todas las dimensiones de la aoú:nalidad
del hombre, a un efecto del pecado original .. Se suponía correlativa­
mente que el hombre en estado
de .. inocencia. o .al ser regenerado por
la gracia era capaz de· conreroplar los. misterios, que sólo por efecto
de la caída y la consiguiente· inmersión de la inteligencia en lo sen­
sible resultabao superiores
y trascendentes a su hOti>.onte cognosci­
tivo.
Estas -concepciones neoplatónicas tendían a identifiw _ el mundo
sobrenatural de la gracia divinizaote, superior a toda capacidad crea­
da, con el mundo inteligible interpretado filosóficamente. El peli­
gro era mayor por cuanto · aquellas concepciones conducían a una
confusión entre
las verdades racionales y las sobtenaturales, cuyos
límites no habían sido tratados temáticamente por los grandes doc­
tores que se
movían en la concepción unitatía · de la filosofía cris­
tiana recibida de Sao Agustín.
Sao Anselmo
afirma ciertatnente la primaeía y anterioridad de
la fe sobre la inteligencia de la misma. Pero su demostración "pot
razones" no al,arca sólo su célebre reflexión sobre la existencia de
Dios sino que se prolonga, -eón .apariencias de .tnoverse en· la mis,;
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FRANCISCO CANALS VIDAL
IDJ! línea de demostrabilidad racional, en la consideración de la Tri­
nidad e incluso de la Encarnación del Verbo. Todavía en Alejandro
de Hales
parece atribuirse el carácter inasequible del misterio trini­
tatio
a la inmersión, como .efecto del pecado original, de la inteli­
gencia humana en el horizonte de las
cosas sensibles.
La delimitación por Santo Tomás del doble otden de verdades,
las que son
natutaltoente alcanzables por la luz racional y las que
sólo por la fe
sobrenatural son recibidas de la revelación,· lejos de
tener un sentido de emancipación de
la razón frente a la fe, sitve
consciente y explícitamente a
la· afitmación de la trascendencia de lo
propiamente sobrenatural respecto de cualquier luz inteligible creada,
incluso
la de los espltitus angélicos, incapaces tatnbién sin la gra­
cia divinizante del conocimiento de los misterios sobrenaturales.
En lo que se refiere al hornbre, el atistotelismo de Santo Tomás
contribuye pues a alejat un
gtave riesgo pata el pensamiento cris­
tiano: el de atribuir, con desorientadoras consecuencias antropoló­
gicas y éticas, la dimensión sensible y animal del hombre a la caída
original Y
ron ello también se encuentra el camino pata escapat es­
peculativamente a la tentación de confundir el mundo inteligible
platónico con Dios mismo ral como
es en sí, a cuya visión ordena
la
gtacia, y de la qne la fe nos trae el restimonio que pone en matcha
la· orienración del hombre hacia su último fin.
Los puntos hasra aquí señalados revelan siempre, en Santo To­
más, la actitud que es característica esencial de su comprensión de
la vida cristiana. Se afirma la bondad de la naturaleza y la congruen­
cia de
la mis.toa ron la gracia, cuyo sujeto propio es, y que la eleva
y
restaura, no como una concesión naturalista o antropocéntrica, sino
por la plena y consecuente acepración del designio de la economía
redentora. Este
nocleo de la enseñanza del Doctor Angélico anima y
orienra la totalidad de su
tatea de teólogo y metafísico, y constituye
a
la vez la oportunidad y oongruencia pata nuestras necesidades ron­
temporáneas.
Esto explica precisatnente la profunda originalidad de la sínresis
f.ilosófica instrumento de su teología· especulativa, y en la que las
aporraciones tradicionales
oobran un sentido toralmente renovado.
Su comprensión del ser como
aeto del ente y la correlativa carac-
140
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO.MAS
terización de la esencia finita, en cuanto finita, como potencia res·
pectO del ser de que participa, se expresa con terminología de Boe­
cio y de Avicena, pero constituye una metafísica radicalmente diver­
sa de la de aquellos. Si la recepción de Aristóteles es fact0r esencial
en
fa construcción de su síntesis, no es menos cierto que en ella OCU·
pan un lugar capital. tesis recibidas del pseudodionisio aeropagita
como la perarquización de los grados. de perfección en la escala del
ser,
y la naturaleza difusiva del bien, doctrina depurada en Santo
Tomás de todo riesgo emanatista,
Recibe de. San Agustín su doctrina sobre naturaleza del bien
creado, consistente en la dimensión ternaria de "modo", "especie"
y "orden", en la que se funda su modo de definir el carácter de ves­
tigio o de imagen de Dios de las criaturas, La metafísica del espí­
ritu cu.ya expresión nllmfoaote está en _el tratado "De Trinitate" de
San Agustín -obra de significación única en la génesis y desplie­
gue de
la conciencia que ha tenido del hombre el mundo de la cris­
tiandad occidental-es también uno de los núcleos de la síntesis
teológica
y metafísica de Santo Tomás, que elabora. en tomo a ella
su definición
metafísica del ser personal con el instrumental tétmi·
nológico tomado de Boecio.
Sólo desde el teocentrismo agustiniano, patrimonio común de la
fNosofía cristiana de los escolásticos, halla su fundamento especula­
tivo el concepto de la persona corno ente de dignidad máxima sobre
toda la naturaleza, y el único que ert el mundo creado dice tazón de
fin digno de ser amado por sí mismo con amor de amistad (11).
Los dos aspectOS de la doctrina de San Agustín en los que la an­
tigua escolástica
se reafirmó como motivos decisivos de su hostili­
dad
al aristotelismo de Santo Tomás fueron el ejemplarismo, y la
doctrina de la iluminación. No podría exagerarse el carácter central
del· ejemplatismo en el pensamiento del Angélico. Ya San Agustín
había invertido en el fondo la
perspectiva platónica al afirmar como
fundamento de la eternidad de las ideas la
eternidad de Dios; con
esto
se liberaba la fe cristiana del riesgo de concebir a Dios como
un demiurgo y atribuir el carácrer de lo máximamente divino a un
(11) Cfr. S. Th., I•-n•, qu. 26.
141
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FRANCISCO CANALS VIDAL
orden de esencias inteligibles superiores al demiurgo creador. En
Santo Tomás se ratifica y profundiza el pensamieuto de San Agus­
tín, al hacer consistir las ideas divinas en la esencia misma de Dios,
que Dios conoce como ejemplar de
toda esencia finita y creable (12),
y
a1 sostener que "la verdad de los inteligibles no es otra cosa que
la verdad del entendimiento,
por lo que no existiría ninguna ver­
dad eterna a no ser. por la
exisrencia del entendimiento eterno de
Dios" (13).
Supuesta la aceptación del ejemplarismo agustiniano por Santo
Tomás, y si se tiene en
cuenta el posrerior empeño de los grandes
docrores de la segunda escuela franciscana en la insistencia en la
constitución por la voluntad divina de las ideas ejemplares y verda­
des eternas -voluntarismo que se radicaliza de Dons Scoto a Occam
y constituye uno de los legados decisivos de la escolástica al cartesia­
mismo-, hay que reconocer en Santo Tomás la culminación del pla­
tonismo en
'el contexto. de la escolástica aristotélica. El equilibrio
tenso y sutil de su síntesis
-que no da ya lugar a rensiones antinó­
micas-le ha e,cpuesto siempre a la doble acusación de abandono
del ejemplarismo por
la recepción de Aristóteles o de eoccesiva persis­
tencia
de elementos platónicos en la filosofía cristiana.
Lo sorprendente y paradójico está en que a veces la doble acu­
sación es formu'lada a la vez por el mismo autor. Lo que tal vez se
eocplicaría por cierto malestar y molestia que causa la "sínresis sin
antÍtesis'' que contiene la obra de Santo Tomás, y que para. el escin·
dido y "diáléctico" hombre de la modernidad viene a presentarse
como
ins9portable en su armónica unidad y omniabarcante perspec­
tiva que
parece cerrar los caminos, que tanto ilusionan y seducen, de
las contraposiciones, enfrentamientos y "supe.raciones".
También en lo referente a la doetrina de la iluminación Santo
Tomás advirtió con
Cllaridad algo que se ha perdido de vista fre­
cuenremenre en nuestros días. En San Agustín ilo se centra la doc­
trina en lo episremológico sino en el mensaje del evangelio de San
Juan que
enseiia que el Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo
142
(12) S. Th., I!, qu. U, a. 12 y 22.
(13) S. Th., I!, qu. 16, a. 7º in c.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
hombre al venir a este mundo. Subsumida bajo la fe en la luz di­
vina, puede interpretar Santo Tomás como una participación comu­
nicada por la creación
del homl>re la misma luz connatural a la men­
te humana, a
la que con terminología aristotélica denomina "enten­
dimiento agente". También aquí explicita su convicción de que en
modo alguno
se deroga la originaria derivación de Dios como fuen­
te primera de
roda verdad al reconocer como impresa en la mente
del hombre esta
luz participada que le es connarural en virtud de su
misma espiritualidad (14).
Pero si no hay minimización del teocenttismo agustiniano --J.os
mismos jansenistas, que se jactaban de set por antonomasia los "dis­
cípulos de San
Agustln", reconocían, tácticamente por cierro, el pro­
fundo agustinismo de Santo ·Tomás-hay, en cambio, una ·insisten­
cia y una atención respetuosa y enamorada hacia el orden natural es­
tablecido por Dios en la creación. Consciente adversario del mani­
queísmo de los citaros, Santo Tomás ha de set reconocido como uno
de los pensadores que ha comprendido mejor
lo que hoy llamamos
una
te0logía de las realidades tetrenas.
Su concepción
del hombre como unidad substancial, explicada
del modo más simple
y audaz por su coherente hilemorfismo -una
sola forma espiritual da al hombre su ser, su racionalidad, su sensi­
bilidad, su vitalidad vegetativa
y su· corporeidad-que quiebra en
lo gnoseológico desde su raíz roda la problemática ulterior de la an­
tltesis entre empirismo y racionalismo, sirve también para una com­
prensión del
hombre y ,de su puesto en el cosmos, que tiéne conse­
cuencias éticas inesperadas para los prejuicios modernos contra la
mentalidad medieval.
Porque no sólo
la corporeidad y la sexualidad se afirman como
una dimensión
esencial de lo humano, sino que Santo Tomás puede,
en coherencia con su
sistema, polemizar con ironía acerada contra
los errores optiestos.
"Quienes pensaron que el género humano hubiera carecido de
generación según la carne, de no haberse dado el pecado original,
(14) Q11. Un. De Anima, a, 5 in c.
143
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debieran afirmar que este pecado fue algo muy necesario, ya que
de
él se siguió un bien tan grande" (15).
Y
quienes suponen que habría que negar por lo menos el de­
leite sensible en el acto generadot en aquel estado_ de inocencia, ig­
notan la
coneitión que tiene el placer con la perfección de un acto,
y no caen en la cuenta de que "el deleite sensible hubiera sido tanto
mayor cuanto
más perfecta la sensibilidad del cuerpo y más pura la
naruraleza humana" (16).
Un divulgado prejuicio tendería a interpretar la actitud de San­
to Tomás_ en este punto como una liberación de cierto contagio ma­
niqueo que se cree ver
en San Agustín, contagio al que se atribuye
la insistencia de San Agustín
en poner la generación de la prole como
el bien propio del matrimonio, con lo que parece que se
relega a algo
secundario y como tolerado la unión conyuga¡[ y la dimensión afec­
tiva del amor.
Hay
que recordat, frente a este desorientador prejuicio, que la
influencia maniquea no hubiera podido nunca conducir a valorar
la generación de los hijos como el bien
por excelencia del matrimo­
nio: "muy i_ncierta es vuestra castidad -increpaba San Agustín a
los
maniqueos-pues no prohibís el concubinato, sino las nup­
cias ... ¿Acaso no sois vosotros quienes creéis que es_ el más grave
pecado el engendrar hijos, porque de este modo queda el adma ata­
da a la carne? ¿No solíais exhottarnos a que observásemos los tiem­
pos en que la mujer es apta para concebir, para que nos abstuvié­
semos entonces de la ·uni~, y evitásemos -que quedase así nuestra
alma atada a la carne? (17).
Y San Bernardo acusaba a los
citaros de su siglo, los precurso­
res inmediatos del
maniqueísmo de los albigenses que tenía enfren­
te Santo Tomás,
de ser "espíritus falsos e insidiosos, muy diestros
y prácticos en encubrir el
mal bajo capa de bien ... , que para mejor
encubrir sus infamias fingen creer que
no hay impureza sino en el
matrimonio" (18).
(15) S. Th., I, q. 98, a. 1 in c.
(16) S. Th., I, q. 98, a. 2 ad 3.
(17) De moríbus manfrheorum, 1i.11i, XVIII.
(18)
Sermones sobre los Cantaf'es, 65 y 66.
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El hipócrita espiritualismo maniqueo no es sino hostilidad al
orden natural en cuanto creado
por Dios, y nada tiene que ver con
ninguna concepción cristiana relativa a la eoocelencia de la virgini­
dad o

a
la jerarquía de los fines del matrimonio. La estima de lo hu­
mano característica de la síntesis teológica de Santo Tomás, preci­
samente porque consiste en
la madU1'ación y proceso de la tradición
cristiana, nada tiene que ver con una anticipada concesión a la "mo­
dernidad" y a sus tensiones y escisiones antinaturales y antiteísticas.
Por el contrario, y por sorprendente que pueda parecer a mu­
chos, desconocedores
de la historia real del pensamiento cristiano,
hay que afirmat que múltiples actitudes "modernas" se caracterizan
por un menor respeto y por una hostilidad abierta a los · bienes de
la naturaleza humana que Santo Tomás afirmaba, orientado e ins­
pirado por
un auténtico 1le0Centrismo y por una comprensión verda­
dera y ttadicional de la primacía de la gracia redentora.
Esta visión cristiana de la dignidad de la naturaleza humana
tie­
ne una expresión cnlminante en la comparación establecida por San­
to Tomás entre el liniaje
de los hombres y los espíritus angélicos
en cuanto a su carácter
de imagen de Dios. Puesto que el ente per­
sonal es imagen de
la Trinidad precisamente por su capacidad ·de
conocimiento y amor, y esto se da en forma más =e!sa en el espí­
ritu separado de la materia, hay que reconocer ciertamente en esto
la excelencia de los
ángeles sobre nosotros los hombres. Pero el hom­
bre
es, desde otta perspectiva, más perfecta imagen de Dios que los
mismos espítitus angélicos porque su misma corporeidad
Je hace ca­
paz de paternidad y filiación: "El hombre nace del hombre, así como
Dios nace
de Dios" (19).
Esta
. genial afirmación sobre el lugar de la humanidad en la es­
cala de perfección del ser abre perspectivas de inmensa profundidad
para una teología sobre la encarnación
del Verbo, que no asumió una
naturaleza
angélica, sino el linaje de Abraham, según afirma la epís­
tola a los hebreos.
Las concepciones éticas de Santo Tomás se arraigan en su ver"
tiente antropológica en
un realismo que afirma la naturaleza y la
(19) S. Th., I, q. 93, a. 3 in c.
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substantividad individual del hombre __,,. propiamente un sin-sen­
tido negar en el hombre la naturaleza, para definirle desde la his­
toria o la
cultura, como también lo es suponer que la personalidad
y la espiritualidad son incompatibles con la permanencia substancial
y la subsistencia entitativa-, lo que permite interpretar la ley natu­
ral como una patticipación de la ley eterna en la persona creada de
un modo que no puede ser acusado de "extrincesismo" o heternno­
mia moral.
Autonomía
y heteronomia, en el significado kantiano de ambos
términos, se oponen en un contexto antitético surgido de escisiones
desconocidas pata Santo Tomás. Su posición no necesita superarlas
"dialécticamente",
porque desde su equilibrada síntesis que desco­
noce
las antítesis puede explicar la interioridad de la ley natural fun­
dándose en su metafísica sobre el ente creado
y sobre la presencia
y la "existencia" de Dios en Jo íntimo de la realidad de las co­
sas (20).
Dios crea por bondad difusiva plenamente libre. Ha querido dar
a
las cosas la perfección de ser principio de sus propias actividades,
de poseer en sí
mismas la tendencia a su perfección y bien, y la vir­
tud de difundirla. Por esto toda criatura tiende a su propia perfección
por
una inclinación y "orden" inmanente a ella, que es vestigio y
semejanza del amor que mueve a Dios a crearla, y por la que bus­
ca su
propia perfección en cuanto participación por semejanza del
bien divino (21).
Sobre estos fundamentos puede apoyar Santo Tomás su com­
prensión de la
"sindéresis" .natural para la que conoce el hombre
naturalmente, a modo de principios prácticos que imperan incon­
dicionalmente su acción, los preceptos de la ley natural. La sindére­
sis
es el hábito connatural de aprehender como obligatoriamente ape­
tecible todo aquello que conoce naturalmente como bien humano.
La connaturalidad de este conocimiento se da por la conciencia de
la inclinación impresa en la voluntad misma, es decir, en la inclina­
ción del hombre como
ser espiritual e inteligente. Por esto puede
(20) CTr. S. Th., 1, q. 8.
(21) Cfr.
S. Th., 1, 19, a. 2; q. 44, a. 4 ad 3,
146
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ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
decir Santo Tomás que el hombre "aprehende naturalmente como
bienes humanos aquellos a que tiene inclinación
natural, y que, por
lo mismo,
el orden de los preceptos de la ley natural es segón el or­
den de las inclinaciones naturales del hombre" (22).
La promulgación de la ley etetna se reafü:a así al ser grabada en
el corazón del hombre por la creación la ordenación a los fines a
que Dios le destina, esto
es, a cuanto es perfectivo de su naturaleza,
ordenada a patticipar del bien divino. El lenguaje de San Pablo que,
refiriéndolo a todo hombre, y aludiendo concretamente
a los gen­
tiles, dice que "ellos son para sí mismos ley", resuena aquí expresado
con el instrumento tenninológico de
una metafísica a la vex ejem­
piarista y aristotélica.
En coherencia con este
punto capitai se construye el íntegro sis­
tema
de una moral teológica, que trata del movimiento de la cria­
tura racional hacia Dios
por el camino que es Cristo, y en el que se
integra abundante material
tomado de la Etica a Nicómaco. Diré
con toda sinceridad que, cuando oigo o leo acusaciones, muy fre­
cuentes
en nuestros días, contra Santo Tomás, de .habet ignorado la
moral evangélica y paulina para contaminarla con concepciones éti­
cas paganas, tengo la sensación de hallarme ante juicios expresados
desde
un conocimiento superficial, y tal Yex una escasa lectuta, de
la segunda parte de la Sr,mma.
En
el plano ético concreto Santo Tomás recibe de Aristóteles ex­
periencias y
valoraciones de ~ sentido común", es decir, de valor hu­
mano universal, y
que· pertenecen por ello "1 patrimonio natural de
verdad que posee el hombre cristiano, y que eleva por la fe a un
más alto orden dirigido al fin sobrenatural, a la vez que las corro­
bora y sana de la deformidad e impetfección
en que la conciencia
moral del hombre
queda sumida por la caída del pecado.
Anotemos algunos aspectos de este aristotelismo ético integra­
do
en la síntesis teológica del Angélico.
· Las virtudes morales referentes al apetito sensible consisten en
un término medio entre dos extremos viciosos, por defecto o por
exceso. Por esto mismo no hay que decir que la virtud moral ex'
(22) Cfr. S. Th., I!-11•, q. 94, a. 2 in c.
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cluya la pasión, sino que, mientras refrena el exceso, la propia virtud
estimula o causa la pasión ordenada (23).
Incluso la virtud de
la justicia, que no se refiere a las, pasiones
del apetito concupiscible o irrascible, sino que ordena la voluntad y
tiene por norma regulativa la relación justa y debida en que oonsis­
te el derecho -e'1 derecho es lo justo y no puede decirse que la ley
se identifique con el derecho, sino que es cierto ooncepro de lo que
es
justo-, exige también la pasión; porque de una perfecta volun­
tad justa redundará necesatiamente una iuclinación en la parte
sen­
sible y afectiva del hombre. Es decir, la virtud de la justicia hará
al hombre ciertamente "apasionado", pero precisamente por lo justo
como
tal (24).
Estas concepciones tan alejadas de un frío estoicismo y del idea­
lismo kantiano de la
buena voluntad moral, consistente en w! puro
respeto a
la ley sin inclinación a contenidos "materiales" de lo éti­
co, se integran además en una orientación regida por la primacía de
la
gracia y por una oomprensión auténticamente paulina de la ley
evangélica. De aquí que las virtudes cristianas difieren específica­
mente
de aquellas que podtían set alcanzadas en virtud de la ~­
déresis natural por. cuanto el cristiano es movido por una Ley que
le ordena a la comunión de vida y amistad con Dios.
Toda
ley tiende a un bien común, no con comunidad de género o
especie, sino con comunidad
de fin (25), y este fin a que toda ley
tiende no es otto que la amistad, ya sea de los hombres entte sí, que
es el bien a que . tiende la ley humana, ya sea de los hombres oon
Dios, que es el fin de la ley divina.
Las virtudes teologales ttascienden por ello el orden en que mue­
ven
las ooncepciones aristotélicas integradas por Santo Tomás en
su síntesis. Por su orienración a Dios, no consisten en un término
medio entte extremos sino que exigen en su propio dinamismo !a
búsqueda de la máxima radicalidad. Sirviendo a las virtudes reolo­
gales, peto superando el modo humano en que se ejercitan los actos
de éstas, se requiere también como algo ordinariamente exigido
148
(23) S. Th., 1•-11•, q. 59, a. 1 in c. y ad 3.
(24) s. Th., 1•-n•, q. 59, a. 5 in c.
(25) S. Th., 1•-11•, q. 90, a. 2 ad 2.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO,'\IAS
para la salvación del hombre, la moción por los dones del Espíritu
Santo, por lo menos en
algunos momentos de su· vida. El modo de
obrar de los dones supera y excede el proceso natural de las facul­
tades
y actividades del hombre.
La autenticidad evangélica de la teología mora! de Santo Tomás
brilla en su definición de la esencia de .la ley nueva: "Lo que es
principal en la ley del Nuevo Testamento, y en lo que consiste toda
su fuerza, es la gracia del Espíritu Santo, que se da pot la fe en
Cristo. De aquí que la
iey nueva sea principalmente esta misma
gracia del Espíritu Santo que
se da a los fieles .. . Sin embargo, tiene
también
la ley nueva algo que es dispositivo para la gracia, o refe­
rente al uso de
la misma, todo lo cual es secundario en ella; y de
todas estas
cosas fue conveniente que los fieles de Cristo fuesen ins­
truidos de palabra y por escrito,
tanto acerca de las cosas que hay
que creer, como acerca de lo que hay que obrar. Hay que decir, pues,
que la ley nueva principalmente
es ley grabada internamente, y se­
cundariamente ley escrita (26).
Todo racionalismo legalista
y todo extrincesismo quedan ex­
cluidos de un pensamiento en el que la inclinación espiritual e in­
terior tiene primacía sobre
la expresión hablada o escrita. Pero no
se trata de una concesión a una· ética existenciaria o de situaci6n, ni
tampoco, es obvio, de ningún intnanentis.tno antropocéntrico. La
primacía de lo divino fundamenta la afirmación del máximo valor
de lo interior.
Es en la intimidad del ser personal, en el que se ha
infundido la gracia del Espíritu Santo, donde se actúa originaria y
principalmente el Reino de Dios en el corazón del cristiano.
No se conmueve la validez absoluta del lenguaje de la verdad,
ni en
lo práctico ni en lo especulativo. A quienes objetaban, ya en
tiempo de Santo
Tomás, contra la firmeza inmutable de los artíru­
los de la fe, definidos por el magisterio, que la fe no tiende a pa­
labras sino a realidades, responde:
'' en el símbolo se trata de aque­
llas
cosas sobre las que versa la fe, en cuanto son el término del
acto de creyente, como se ve por el mismo modo de su lenguaje. El
acto del creyente no tiene su término en lo enunciable, sino en la
(26) S. Th., I•-n•, q. 106, a. 1 in c.
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cosa enunciada. Pues no formamos los .enWlciables, .sino porque por
ellos tenemos
conocimiento de las cosas, y así como esto se da en la
ciencia, se da del mismo modo en la fe (29).
La validez perenne y la congruencia para nuestro tiempo del
mensaje de Santo Tomás se apoyan en el doble fundamento de su
fidelidad al misterio
revelado y

a
la verdad "puesta en la natura­
leza". No optó por el atistotelismo como quien escoge seguir una
moda intelectual, sino que incotporó a
la síntesis del pensamiento
cristiano, con el acervo de las ttadiciones filosóficas ya desde siglos
integradas en él, nuevos elementos, •• edificando la verdad sobre la
verdad", por decirlo con una expresión de Pío XII en la Humani
generis, que define la dirección y sentido del progreso verdadero de
la filosofía cristiana, de
la teología, y de la evolución homogénea del
dogma católico.
El mensaje de Santo ·Tomás,
profundatnente congruente con las
necesidades auténticas del hombre contemporáneo, encuentra por
Jo mismo el odio y la hostilidad de sus rebeldías anticristianas. Por­
que
la estima y valoración de lo humano en la síntesis del Angéli­
co no es
en modo alguno una concesión anticipada a tales rebeldías.
Por el contratio, por sorprendente que
patezca a. muchos,. hay que
afirmar que las actitu,\es religiosas ·o filosóficas de los modernos an­
titomismos se han caracterizado por un menor respeto a los bienes de
la
naturaleza humana. Por. e.to, aunque tácticamente se haya invo­
cado, según hemos antes advertido, el "agustinismo" tomista incluso
desde actitudes jansenistas,
•ha sido también una característica cons­
tante en los siglos modernos la acusación a Santo Tomás como mun­
dano y contaminado de concepciones recibidas de
la gentilidad he­
lénica.
Estas acusaciones se -reiteran hoy más que nunca. Se trata siem~
pre de una hipocresía, más-u menos consciente, que encubre una
amatgura e ingratitud· hacia la obra del Creador y Redentor que es­
tablece
y restauta el orden naturál. Santo Tomás es, en lo más pro­
fundo y nuclear de su espíritu y de su actitud intelectual, un ctis­
tiano fiel, reverente y agradecido a Cristo, que por su humanidad
nos hace a nosotros los hombres pattícipes de la plenitud de la di­
vinidad.
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