Índice de contenidos
Número 60
Serie VI
- Textos Pontificios
- Actas
- Estudios
- Documentos
Autores
1967
Realidad social y espejismo colectivista
Comunicaciones del Congreso de Lausanne 111
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA,
por GusrAVE T HIBON
LA GUERRA Y EL DERECHO NATURAL,
por el Almirante PAUL AueHAN
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
Es, svn duda, uno de los espíritus más penetrootes y
livm'ri,no,sois de nuestra época, p•or mrás qu,e su obra cho
que frontalmente con el genio y el ambiente de este tieme
P'o, quizá en su caliood de precursora de un futuro rec
encuentro del hum,'l7re consigo mismo en ese "retorno a lo
real" que constituye el eje de su pensamiento. Nacida en
St. Marce! de Ardeche, en el Valle del Ródano, ha permri
necid" fi,el a su pwís y siempre preun,te en la casa donde
su fi:,mtilia se halla asentado, desde varias generaciones. Fiel,
asimtismo, a su pr'ofesión de agricultor, Gustave Thibon no
es en 111.1odo alguno un erudit·o, ni· aun universitario) sino
un cmm,pesino autodidacta. Esto no le ha impedido conocer
a fondo el griego, el alem,án, el español, las matem'átdms;
conocer
y vwir la filosofía y la p,oesia, la culhwa ra/4z de
Occidente...
La fe católica, la fidelidad a la tverra y el
amvr a la tradición patria son los motivos de su inspiración,
frente a la irrealidad de una cultura racionalista,, desarrai
gwda, tal vez en liquidación.
Entre sus obras más conocidas de espiritualidad y de
interpretación política y culhwa1: "El pan de cada día" y
"Sobre el Amor humano" (Patmos, núms. 3 y 17); "La
escala de Jacob"; "Diagnósticos" (Editora Nacional, 1958);
"Vous serez comme des dieux" (Artheme Fa,¡ard, 1959).
Recientemente ha sido publicado por Christian Chabwiis wn
fervoroso libro sobre la obra de Thihon, titulado "Gustave
Thibon témoin
de la lumiere" ( B eauchesne, 1967).
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
Necesidad de lo social
por
GusTAVE THIBON
El hombre es un animal social. ( zoan politikon): es ésta una
evidencia indiscutible confirmada por la ex;periencia de todos los
hombres y de todos los siglos.
Esto significa que necesita esen
cialmente,
para realizar su naturaleza, la ayuda de sus seme
jantes.
Un animal salvaje -un zorro, por ejemplo--sólo tiene· ne
cesidad de sus congéneres para nacer, y para .ser amamantado y
protegido durante
los primeros días de su existencia, tras lo cual
pµede muy bien alcanzar la perfección propia de su especie vi
viendo
en un aislamiento absoluto. Los gansos viven a gusto en
rebaños; pero yo tengo en mi corral un ganso que no ha visto
otro ganso en su vida y no por ello se encuentra peor. En cuanto
a los animales que sólo pueden vivir en sociedad (las abejas, las
termitas, etc.), no se puede decir que sean perfeccionados
por esta
sociedad, ya que no existen más
que por ella, eu ella y para ella.
Y
o me siento inclinado a adoptar las nuevas teorías sobre la na
turaleza de ciertos insectos, que afirman que el verdadero lndi
viduo es el organismo· colectivo en relación con el cual cada
insecto se comporta como
una célula en un cuerpo.
En el hombre no existe nada semejante. ¿ Qué sería un indi
viduo a quien stis semejantes no hubieran enseñado a hablar, a
leer, a ejercer un oficio, a practicar la moral, a conocer
y amar
a Dios? Nada ; ni siquiera un animal como los otros. La rebelión
contra la sociedad -tan frecuente en el hombre-, es también
un fenómeno social: malhechores organizados en bandas, grupos
anarquistas, etc.
Y el hombre no es, sin embargo, semejante a los insectos cuya
dependencia de la colectividad es absoluta. Porque la -sociedad le
desarrolla sin absorberlo.
¿ Cuál es, pues, la naturaleza del pacto social? El hombre ena-
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GUSTAVE THIBON
j ena una parte de su libertad -me refiero a su libertad en estado
bruto, es decir, del poder indeterminado de hacer lo que se le ocu
rra fuera de toda jerarquía de valores-para alcanzar, merced a la
seguridad y a los servicios que la sociedad le otorga, una libertad
más alta: la que corresponde a las mejores facultades de su
ser y .)e permite escoger el bien, la verdad y la belleza. Un salvaje
en la selva es absolutamente libre para hacer lo que quiera, ¡,ero
la hostilidad de ,la naturaleza, la presión incesante de las nece
sidades biológicas y la carencia de educación restringen notable
mente su libertad de elección
y la mantienen a un nivel muy in
ferior.
La palabra civilización viene de la palabra civiis~ ciudadano,
lo que implica la presencia y la influencia de la sociedad. El
-hombre civilizad-o, decía Maurras, recibe al nacer más de lo que
aporta: es un heredero.
La sociedad, pues, está hecha ante todo para la persona. In
cluso las restricciones y los sacrificios que nos impone son como
una_ poda realizada sobre la planta humana, que canaliza su savia
y asegura el crecimiento armonioso de sus ramas. El hombre es
un tejido de relaciones, vive por sus conexiones: los intercambios
sociales ensanchan la soledad, dilatan la dimensión interior del
individuo. Por eso dice Santo Tomás, en sustancia, que el bien
común es
el más profundo de los bienes individuales, en el :5en
tido de que la sociedad nos hace participar en los valores supre
mos, como en el
orden biológico participamos en esos bienes
comunes que son
el aire, el agua o la luz.
Porque la sociedad no es una entidad distinta de los miembros
que la oomponen y superior a ellos.
En la sociedad, la conexión
está subordinada a los elementos que enlaza. Así, una empresa
industrial no tiene
su fin en sí misma, sino que está al servicio
de sus obreros y de sus consumidores; la patria está al servicio
de los ciudadanos, y la religión, en tanto que organización social,
_está al servicio de las almas. En cualquier tejido social, el tejido
está al servicio de los hilos, porque sólo los hilos tienen un alma
inmortal y destinada a Dios.
En último análisis, el fin supremo
de la sociedad civil o religiosa es proteger y fomentar esta vo
cación divina del ahna.
El teólogo protestante Vinet --<¡ue residió en Lausanne y
cuya estatua hemos visto cerca de
aquí-escribió que la sociedad
es al alma lo qne el océano es a la nave: el elemento, el medio
que la sostiene y que ella atraviesa para alcanzar su destino, que
es el puerto. La. patria de la nave no es el mar, pero sin él no
alcanzaría jamás su patria. Esta metáfora distribuye muy jus-
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REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
tamente las .partes que corresponden a la mediación social_ y a la
inalienable libertad del hombre, que sólo encuentra su fin en Dios.
Ambigüedad de lo social..
Pero Viñet añade: se puede naufragar en el océano de la. so
ciedad como en el del globo terrestre, y no
hace, falta preguntar
en cuál de los dos es más frecuente el naufragio.:,
Tocamos aquí el problema de la idolatría de la sociedad, de
la reabsorción del hombre por el medio. que le sostiene.
Y aquí es donde salta a la vista la
ambigüedad de la traba.zón
social : por una parte, al frenar los apetitos del yo individual,
limita los destrozos del egoísmo y del pecado ; por
la,. otra, el
traspasar el yo en el "nosotros" ( espíritu de cuerpo, . .de casta,
de clase, nacionalismo exclusivo y agresivo, fanati1,m6-racial ,o
religioso, etc.), reproduce, dilata y justifica lo,.que este yo tiene
de peor.
La historia nos muestra que los .más negros instintos del
hombre son a un tiempo desencadenados y absueltos cuando se
los pone al servicio de un ídolo social. Robespierre,
.por ejem
plo, era un hombre honrado que, limitado a su vida priv~da, no
hubiera hecho daño a nadie; como jefe político, inmoló sin el
menor remordimiento de conciencia millares de fra.nceses al mito
de la revolución y de la libertad.
Así, el ambiente social puede ser factor de desarrollo o de
atrofia
para el alma. Es un lugar común de los moralistas el
denunciar a esas caricaturas de la virtud, cuyos criterios son
únicamente exteriores y sociales: fariseísmo, moralismo, culto de
la respetabilidad, arrivismo bajo la máscara de entrega al bien
público, etc. La corteza se endurece y engrosa a expensas de la
savia.
Al tomar conciencia de esta amhigüedad, nos planteamos la
siguiente pregunta:
¿ Cuál es la mejor forma de sociedad (o la
menos mala), es decir, la que corres¡x:mde mejor a la naturaleza
del hombre y que le acerca más a su fin divino?
Para contestarla es preciso ante todo constatar que toda forma
de sociedad comporta dos elementos: la
savia y la corteza, o, si
se prefiere, la fuente
y el canal: de una parte, el clima vivo,
orgánico, de la Ciudad, · medio y vehículo de los valores que
nutren al ser interior (las costuinbres, las tradiciones, las artes,
la religión, etc.), y de otra el aparato, el encuadramiento legal
de la ciudad -es decir, la ley natural, sustentáculo de la ley
divina, y la ley escrita-.
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GUSTAVE THIBON
Aquí se impone una advertencia fundamental. Las leyes na
turales, por emanar del fondo inmutable de las cosas ( el cual per
mite en la superficie una gran libertad de movimientos), "on a
la vez permanentes en su principio y muy flexibles en sus apli
caciones:
en definitiva, la obediencia absoluta a Dios se confunde
con la santa libertad de los hijos de Dios (frarere Dea libertas
est, decía Séneca). La~ leyes escritas, por el contrario, son a la
vez muy rígidas (no tienen en cuenta la libertad de los indivi
duos) y muy móviles e intercambiables: basta, por ejemplo, con
un cambio de régimen político para que todo el aparato de leyes
y reglamentos sea modificado de ·pies a cabeza. Así, pues, lesionan
la libertad individual por su rigidez y la desorientan por la ra
pidez de sus mutaciones.
Es una ley natural, por ejemplo, que los hombres, para rea
lizar sus mejores posibilidades, dében vivir en un cierto clima
de segurid3.d. Pero esta ley es muy elástica, y los elementos de
este clima pueden variar al infinito según los tiempos, los lu
gares
y las costumbres. Por el contrario, los sistemas de segu
ridad social elaborados e impuestos por los poderes públicos for
man una red a la vez rígida y complicada
(y por eUo a menudo
opresiva), pero al mismo tiempo snsceptible de indefinidas mo
dificaciones.
Lo mismo puede decirse de la familia, realidad elemental, y
de la legislación f~iliar; del alcoholismo, vicio contrario a la
ley natural, y los reglamentos contra el alcoholismo, etc.
De todo esto resulta que la rnej or forma de sociedad es
aquella en que
el segundo de estos elementos se sitúa en la
prolongación del primero, donde la ley escrita viene a reforzar
y codificar la ley no ·escrita, que emana no solamente de la na
turaleza universal del hombre, sino también del genio particular
de esta o aquella nación. Sin idealizar (pues existe siempre una
separación y una tensión · entre estos dos polos de la realidad
social), podernos decir que el derecho· romano se inscribía en la
línea del genio del pueblo romano, la constitución helvética res
ponde a los deseos
de los habitantes de la Confederación, la
democracia y el derecho Consuetudinario británicos se han ela
borado en función del carácter anglosajón, etc. Aquí, el derecho
escrito aparece
corno una red protectora de la ley natural.
A la inversa, una sociedad degenera en la medida en que el
segundo polo (el de la ley escrita) contraría o reabsorbe al pri
mero ~Onde la corteza ahoga a la savia~: ¿ Qué son las buenas
leyes sin las buenas costumbres?, decía Cicerón. Y
Víctor Rugo:
En Francia, hay diez mil leyes y reglamentos entre nosotros y
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REAUDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
la libertad. Encontramos, entonces, el juridismo contra el de
recho
y la inconsistencia de todas las leyes que son extraflas a
las costumbres o, simplemente, demasiado avanzadas respecto a
las costumbres. Podríamos evocar aquí nuestro sistema de se
guridad
social~ cuyo buen funcionamiento exigiría un grado de
madurez moral que el pueblo francés, en su conjunto, está muy
lejos de haber alcanzado; el drama de los pueblos recientemente
liberados de la tutela colonial, ciertas leyes contra
el alcoholismo
y la prostitución, todos los ensayos de reforma que, por no
estar adaptados al estado ·de las costumbres, ho hacen ·más que
agravar los males que pretenden curar.
Resumamos. Las mejores formas de la sociedad son aquellas
cuyas estructuras comportan el máximo de conexiones vivas e
interiores. O dicho de otro modo, aquellas en que la colectividad
se organiza bajo una doble influencia: Ante todo, la de la ne
cesidad elemental, biológicamente pclarizada (la familia, el grupo
humano no asfixiante en el cual cada uno sigue siendo el mismo
en su relación con el prójimo, el trabajo, la pertenencia común
a
un suelo, a un clima, a una tradición, en fin: la Ciudad en
que el pasado es el soporte y el alimento del presente y donde la
jerarquía de las funciones se enraizó en la diversidad de las
vocaciones) ; después, la de
una llamada espiritual representada
por una cultura y un arte que traducen el espíritu de un pueblo
pcr una religión a la vez universal y encarnada. Una tal socie
dad prolonga, corona, corrige si es preciso, pero sin abolirla, la
diversidad humana ; y constituye una síntesis en que cada ele
mento conserva y desarrolla
su integridad, sin yuxtapósición ni
mezcolanza; en ella la identidad del fin concurre al florecimiento
de la diferencia original que cada individuo lleva en sí.
Apresurémonos a añadir que ninguna formación social res
ponde plenamente a este ideal. Todas las sociedades están más o
menos
en equilibrio inestable, todas presentan imperfecciones y
desperdicios (opresión, parasitismo, fariseísmo, etc.); pero ya
que no realizan el bien absoluto, imposible de alcanzar en ~sce
bajo mundo, es ya una gran ventaja encarnar el mal menor.
Schopenhauer
miento de sus ordenanzas,
"Nos, por la Gracia de Dios", hubie
ran estado más cerca de la verdad si dijeran "Nos, del mal
el menos, decretamos
... ". En fln: como los individuos, todas
las formas de la sociedad envejecen y las nuevas formas que las
reemplazan, aunque constituyan (lo que
está lejos de ser siem
pre el caso) un progreso positivo en relación a las precedentes,
siguen estando fatalmente mezcladas de bien y de mal.
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Un solo ejemplo: El parasitismo social existía ·en el antiguo
·régimen bajo la forma del señor ocioso y del cortesano, y en ·el
.-siglo x1x bajo la forma del rentista no menos ocioso. Hoy día,
estos· tipos
humanos han ·desaparecido prácticamente, pero el nú
mero de parásitos en relación al conjunto de la ¡x>blación no-ha
disminuido, ciertamente. Citemos como recordatorio los funciona
rios inútiles, los potentados
de los trusts o del estado y los in
numerables "trabajadores" que ejercen actividades superfluas o
perniciosas. Todas estas gentes son parásitos en el sentido de
que no rinden a la colectividad el equivalente de los bienes reales
que consumen. Y yo no-creo que -este mal pueda ser jamás total
mente eliminado.
El espejismo colectivista.
¿ De dónde viene, pues, ese :mito longevo de una sociedad ideal
toda tensión entre el individuo y el
grupo/
Yo creo que en la base de esta utopía, contradicha por la
experiencia de milenios, se encuentra
una especie de supervivencia
degradada y desviada de la esperanza religiosa. Esta cae, por de
cirlo así, del cielo a la tierra~ de la eternidad al tiempo. Y, con
ello,
transforma el medio en fin, el camino en· meta. Buscar lo
absoluto y la perfección al nivel de la vida terrestre conduce fa
talmente al progresismo, Desde este punto de vista el futuro se
convierte en
la coorte del presente. Si éste chirría, el mañana
cantará. Ello me recuerda los carteles de algunas tiendas : "lo
que no encuentre en el escaparate, pídalo en el interior". Esta
-inscripción puede trasponerse así en la visión progresista del
mundo: '1o que no encontréis en el presente (y, en efecto, ya
podemos desojarnos,
que no encontraremos en él nada que res
ponda a nuestra necesidad de perfección), el porvenir os lo traerá".
Pero, ¿ por qué el espejismo progresista se abre casi siempre
con el espejismo colectivista? En primer lugar, porque el paraíso
en la tierra no es concebible sin una armonía social perfecta. En
segundo lugar, porque la fe en la ascensión indefinida de la so
ciedad hacia la perfección dispensa al individuo de todo esfuerzo
de purificación personal. Es la solución más fácil y responde
admirablemente al egoísmo y a la pereza. Estarnos todos embar
-cados en un ascensor infalible : ¿ para qué esforzarse en subir J.X>r
sí mismo? Le fe colectivista elimina la responsabilidad personal
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REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
con todos sus riesgos. "Lo social, decía Simone :Weil, es la coar
tada de la caridad."
De aquí la incliuación hacia el. totalitarismo social, que es la
caricatura de la omnipresencic.1,_ y de la ómnipotencia divinas.
Teilhard de Chardin afirma tranquilamente que el colectivismo es
"personalizan te", lo cual significa que
la tensión entre las exigen
cias del individuo
y las trabas que impone la soc.iedad irá rela
jalldose progresivamente y que los totalitarismos recientes y pre
sentes son los instrumentos de .esta liberación y. de esta armonía.
He aquí alguuas citas de Teilhard, sacadas del excelente es
tudio que acaba de consagrarle Louis Salieron. Teilhard escribía
en 1936 a propósito del fascismo: "El fascismo está abierto al
futuro.
Su ambición es englobar vastos conjuntos en su imperio.
En los dominios que él quiere abarcar, sus construcciones satis
facen más que
otras c_ualesquiera las condiciones que hemos re
conocido como fundamentales de la ciudad del porvenir... El
fascismo representa una maqueta latente acertada del mundo de
mañana". Y, más adelante, refiriéndose al comunismo : "tomad
un marxista y un cristiano, ambos co!lvencidos · de su doctrina
particular, pero ambos animados radicalmente
por una misma fe
en el hom1hre ... y ambos acabarán, a pesar del conflicto_ entre las
fórmulas,
por encontrarse en las mismas cumbres."
Fe en el hombre. Pero, ¿en qué hombre? Un hombre despo
jado de su naturaleza y reducido a uno solo de sus atributos, el
más pobre de todos: el movimiento, el cambio. Esta fe en el
hombre se dirige a un ser indeterminado, sin estructura, conce
bido solamente como la sede de un devenir perpetuo declarado,
a pr1JOri) benéfico. Identificación de lo nuevo y de lo mejor ...
"Algo sucede -nos dice Teilhard-en la estructura gene
ral de la conciencia humana. Es una nueva -especie de vida que
comienza; es un porvenir que será radicalmente diferente del es
tado presente." Eso es todo : ninguna referencia a un orden de
valores que nazca
de una visión de la esencia o de una e:ipe
riencia de la existencia ; basta con andar para estar en el buen
-camino ; más que eso: la marcha y la meta se confunden.
Y cuando Teilhard nos dice
para sostener su apología del _
colectivismo, que la evolución es, a la vez
y solidariamente, uni
ficación
y cornplejización, nosotros le pedirnos permiso para re
flexionar sobre este último término.
Es evidente que la cornple-
j idad y la unidad van a la par a medida que se eleva la escala
de· los seres: en sus extremos, encontramos el organismo mo
nocelular
y el hombre. Pero esto sólo es verdad en tanto exista
una posibilidad de síntesis biológica y espiritual de los elementos
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GUSTAVE THIBON
asociados. Lo cual no es, en modo alguno, el caso cuando se
trate de la colectivización de la humanidad. Aquí ya no se trata
de complejidad, sino de complicación. Y ésta es, a la vez, la
caricatura de la complejidad orgánica y el peor enemigo de la
unidad. Porque la complejidad viene de la naturaleza y la com
plicación vive del hombre.
La Ciudad totalitaria que se elabora en torno nuestro nos
ofrece, en efecto, un doble espectáculo: de una parte, una ten
dencia a la nivelación general, que borra las auténticas diferen
cias entre los hombres y,
por consiguiente, la complejidad natural,
y, de otra, una complicación cada vez mayor en la administración
de la ciudad y en las condiciones de vida de sus habitantes.
To
dos los hombres llevan camino de parecerse, como los borregos de
un mismo rebaño, y nada hay más inextricablemente enrevesado
que las leyes y los reglamentos que rigen sus relaciones.
Tec
nocracia, burocracia, papelería -todo esto nada tiene que ver con
la relación orgánica complejidad-unidad-. Y se parece muy poco
a ese proceso general de· "amorización" de que habla Teilhard.
El colectivismo contra lo social.
El colectivismo sólo reúne a los hombres para mejor aislarlos.
Separa a los unos de los otros en la misma medida en que los
amontona a unos sobre otros. Así, los granos de
arena en el
desierto forman
una inmensa masa homogénea, pero los elemen
tos que constituyen esta masa no tienen entre sí ninguna cone
xión interna: es la imagen misma de la Ciudad totalitaria en que
la soledad crece en función de la promiscuidad.
La maqueta de la Ciudad futura ya la tenernos en esos gran
des bloques anónimos que brotan como hongos alrededor de
nuestras ciudades, y de los que rezuma, hacia de_ntro como hacia
fuera, la lepra de la uniformidad y del hastío ; en esos grandes
reOOños humanos en los que el m,eneur reemplaza al pastor;
en ese desarraigo general que abandona a los individuqs como
hojas muertas al viento de la moda y de la opinión; en esa pro
ducción en cadena de conciencias teledirigidas, a las que se ati
borra de abstracciones y quimeras en Jugar de nutrirlas de rea
lidades.
Es fácil hablar de la "dimensión planetaria", de la humanidad
de hoy. Pero;,¿ quién no ve que allí donde esta nueva dimensión
--que, por lo demás, nos mueve: todos los santos han conocido
esta pasión de la humanidad-no tiene corno fundamento y ga-
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REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
rantía un afecto vivido al prójimo inmediato y una experiencia de
la responsabilidad personal, no pue:de :::er otra cosa que .ilusión
y. engaño? Es muy hermoso ser ciudadano del mundo, pero hay
que empezar por no ser apátrida. Saint-Exupéry refiere este
diálogo entre
un hombre apegado a su tierra y un desarraigado :
"-¿ Te vas? -Sí. -¿Adónde? -A. Melbourne. -¡ Qué lejos
vas a estar! -Lejos, ¿ de dónde?" En efecto, no hay distancias
para el desarraigado. No está lejos de nada. Pero, en contrapar
tida, no
está ligado- a nada: la palabra prójvmo no tiene sentido
para él.
En este orden de cosas, el uso intemperante que se hace de
las facilidades de
co1n,unicación -tráteae de desplazamientos en
el espacio o de información-amenaza comprometer nuestra ca
pacidad de co,mrun;ón. Lo próximo se aleja a medida que lo le'
jano se aproxima. Y, además, esta aproximación es sólo aparente:
en palabras y en imágenes. ¿ Qué pensar, por ejemplo, de ese
ciudadano inconsciente y organizado (mecanizado,
debía decir)
que se apasiona
por la guerra del Vietnam y que ignorase los
problemas
y quizá hasta la ~xistencia de su vecino de piso, que
ignora hasta su propio problema, puesto que ni siquiera se da
cuenta de que no entiende nada sobre las cuestiones, sobre las
cuales se le pide que tome
partido? Este hombre, incomunicado
con su prójimo y consigo mismo, vive en sueños a dos mil
leguas
...
Ante esta amenaza -ya en parte realizada-del hormignero
futuro, Teilhard
afinna con un optimismo intrépido: "no hay
hormiguero si las hormigas
aprenden a amarse". Pero, ¿ cómo
podrán aprender a amarse si la edificación misma del hormiguero
implica
la eliminación de las condiciones del amor, la erosión del
terreno social necesario para su eclosión? Aquí s.í que se aplica a
fondo la parábola
de la semilla y el terreno : el grano divino
aborta en un suelo húmedo demasiado empobrecido.
Rugo, en un relámpago de lucidez profética, pone estas pa
labras en la boca. de no se
qué Vemos ;nforme, constructor de la
ciudad colectivista e igualitaria:
"yo soy todas~ el enemigo mis
terioso del
Todo". El número, tumba de la unidad; aquí des
emboca,
en efecto, el espejismo colectivista. Una Ciudad que
reúne a sus habitantes en cuanto cifras, no en cuanto personas.
Que hace suma y no síntesis. Y que, en último análisis, se edifica
sobre las ruinas del hombre real.
Un organismo -por decirlo
así-en que la prótesis reemplaza a los miembros; en el límite,
el
í-dolo reabsorbiendo a -sus adoradores: una sociedad sin hombres.
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GUSTAVE THIBON
El progresismo contra el progreso.
Este mito de un progreso siil referencia a la esencia ni a la
existencia, sm base metafísica ni empírica (y, lo que es peor, con
tradichó por la experiencia), compromete las condiciones del ver
dadero progreso. Porque, en la perspectiva progresista, no es el
hombre quien hace la historia; es la historia quien hace al hombre.
El hombre no puede elegir frente al progreso --el slogan "no se
puede detener el progreso" es rnuy sig'!lifi.cativo-; es arrastrado
por una fuerza sobre la cual no tiene poder alguno.
Recuerdo
una reuniótl en la que yo había emitido algunas
dudas sobre el radiante porvenir que
el orador prometía a la
humanidad. El profeta me respondió: "haga usted lo que haga,
señor, no
podrá cambiar nada: está ya inscrito en la historia".
Y o pensé inmediatamente en las inscripciones grabadas en las
tumbas. Inscrito, es decir, invariable, irrevocable, ya sucedido en
cierto modo, puesto que no ·puede suceder de otra manera. La
imnovilidad del pasado proyectado sobre el porvenir, la historia
conjugada en futuro anterior.
Así desaparece la contingericia, y
con ella
la libertad y, por vía de consecuencia, la mejor posibili
dad de un progreso real.
Es fácil desmontar el mecanismo mental mediante el cual el
mesianismo progresista desemboca de hecho en
el fatalismo his
tórico
y en la religión del éxito. Si nos persuadimos de que el
porvenir debe necesariamente aportarnos lo mejor,
es indisperi
sable proclamar acto seguido,
para que rtuestra fe· no se debilite,
que todo cuanto sucede
es lo mejor. Si no existiesen criterios de
la Verdad y del bien por encima de la historia, sería el éxito tem
poral
lo que decidiría lo verdadero y lo bueno. El hecho se identi
fica
al valor: el fascismo tuvo razón :iyer en la medida en que
triunfó, y
el marxismo tiene razón hoy en la misma medida. El
hombre no es el obrero de la historia: es su prisionero.
Frente a los fracasos y los estragos de su ídolo, los adora
dores del progreso reaccionan con un acto de fe y de esperanza,
trasponiendo
fas virtudes teologales. Estas nos piden, en efecto,
creer en
un "Dios escondido" y "esperar contra toda esperanza".
Ellos hacen lo mismo en relación con
el progreso : hoy dia todo
va mal, pero ávancemos un poco más en el mal y encontraremos
el bien, porque el progreso
no puede mentir. El progreso es
concebido como
una especie de sacramento que regenera indefi
nidamente
ex op·era o,perato.
Pero las realidades temporales no forman parte de las cosas
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REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
que no se pueden comprobar y en las que hay que creer, sino de
aquellas que pueden y deben ser comprobadas. No están some
tidas a las virtudes teologales, sino a las virtudes morales.
Se
puede otorgar crédito indefinidamente a un Dios que parece fallar,
porque
"los pensamientos de Dios no son nuestros pensamientos
y sus caminos no son nuestros caminos" ; pero ¿ quién será tan
insensato como para otorgar crédito a un comerciante que no cesa
de acumular las bancarrotas ?
Las virtudes teologales arrancadas del cielo y replantadas
sobre· la tierra producen en ella frutos envene_nados. Ahí está,
para dar testimonio de ello, el rest.lltado negativo de tantas revo
luciones. "La sociedad, decía Lord Acton, se convierte en un
infierno a medida que quiere hacerse de ella un paraíso." Tanto
más cuanto que la fe ciega e incondicional en una humanidad
cjeclarada a priori indefinidamente perfectible dispensa, a poco
costo de la lúcidez, los esfuerzos
y los sacrificios, sin los cuales
ningún perfeccionamiento real es posible.
Concluiremos diciendo que nuestro deber esencial es sabernos
oponer, cuando debemos y en la medida. en que debemos, al sen
tido de
la historia. O, más bien, es el sentido del hombre -quiero
decir el conocimiento de su naturaleza y de su fin-el que debe
mostramos la dirección que hay que imprimir a la historia.
Porque no existe fatalidad histórica. El tiempo no es más que un
camino hacia la eternidad, y ese camino no está trazado de an
temano: a nosotros corresponde crearlo cada día, por el esfuerzo
de
nuestra libertad y de nuestra obediencia a la gracia, a través
de la selva de las contingencias, el error y el pecado. Pero el
camino si es erigido en meta cesa de existir como camino y se
convierte en callejón sin salida o en pantanal.
Una frase de Péguy nos servirá de conclusión: "el cristianis
mo
no es la religión del progreso; es la religión de la salvación"~
La idolatría del progreso compromete la salvación porque des
conoce el abismo irreductible que separa la marcha en el tiempo
de la entrada en la eternidad. Pero, al buscar ante todo la salva
ción, velando por añadidura sobre las condiciones terrestres de
esa salvación cuya fuente está sólo en Dios (la misión temporal del
cristiano consiste en allanar y señalizar la pista de despegue hacia
el cielo), se trabaja también en la edificación de un progreso so
cial limitado y relativo como todo 1-o que pertenece al hombre y
al tiempo, pero auténtico, en espera del cumplimiento de nuestro
destino en la Ciudad de Dios, que está más allá de lo social, del
tiempo y de la muerte.
737
47
Fundaci\363n Speiro
EL ALMIRANTE PAUL AUPHAN
N(]jce en Ales (Gmrd), el 4 de noviembre de 1894; in
gres(]j en la Escuela Na:ual, en 1911. En la primera Gran
Guerra
presta servidos en los Dmrdanelo,s y en el Adriá,
tico en sub-mmino. Entre a;mbas guerras, durante vanos
años, ejerce. maináo en el mar y lueg'o presta servicios en
el
Gabinete Mwitar de varios Ministros de Marina. En la
II Guerra Mundinl actúa prim,ero de Capitám de Nwvío,
y alcanza el grado de C ontraalmti,-ante y el cargo de Subje
fe de Estado Mcvyor en el Almirantazgo francés, hasta el ar
miistk:io de junio de 1940. Seguida,mente es nambrado Di
rector
de la Marina Mercante y Jefe de Estado Mayor de
las Fuerzas navales1 con Darl{Jj11,, y es Ministro de Mwrina
con Petain.
Tiene
escritos num!erosos libros 4,e Historia.
OBRAS
Histoire de la M éditerranée -Ed. Table Ronde.
Histaire de la décolonisa'tion -Ed. France-Emipitre.
La Marine fran,aise dans la se conde guerre mondiale
( en col. con J. M ordal) -Ed. France-Em,pwe.
AGOTADAS:
L(]j lutte pour la vie.
M enisongcs et vérité.
Les {IF"mWces de fhistoire.
Les échémnces de t histoire.
Les convulsions de l'h°""""e ou le drame de la désunion
europümine.
La Marine dans l'Histoire de France.
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA,
por GusrAVE T HIBON
LA GUERRA Y EL DERECHO NATURAL,
por el Almirante PAUL AueHAN
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
Es, svn duda, uno de los espíritus más penetrootes y
livm'ri,no,sois de nuestra época, p•or mrás qu,e su obra cho
que frontalmente con el genio y el ambiente de este tieme
P'o, quizá en su caliood de precursora de un futuro rec
encuentro del hum,'l7re consigo mismo en ese "retorno a lo
real" que constituye el eje de su pensamiento. Nacida en
St. Marce! de Ardeche, en el Valle del Ródano, ha permri
necid" fi,el a su pwís y siempre preun,te en la casa donde
su fi:,mtilia se halla asentado, desde varias generaciones. Fiel,
asimtismo, a su pr'ofesión de agricultor, Gustave Thibon no
es en 111.1odo alguno un erudit·o, ni· aun universitario) sino
un cmm,pesino autodidacta. Esto no le ha impedido conocer
a fondo el griego, el alem,án, el español, las matem'átdms;
conocer
y vwir la filosofía y la p,oesia, la culhwa ra/4z de
Occidente...
La fe católica, la fidelidad a la tverra y el
amvr a la tradición patria son los motivos de su inspiración,
frente a la irrealidad de una cultura racionalista,, desarrai
gwda, tal vez en liquidación.
Entre sus obras más conocidas de espiritualidad y de
interpretación política y culhwa1: "El pan de cada día" y
"Sobre el Amor humano" (Patmos, núms. 3 y 17); "La
escala de Jacob"; "Diagnósticos" (Editora Nacional, 1958);
"Vous serez comme des dieux" (Artheme Fa,¡ard, 1959).
Recientemente ha sido publicado por Christian Chabwiis wn
fervoroso libro sobre la obra de Thihon, titulado "Gustave
Thibon témoin
de la lumiere" ( B eauchesne, 1967).
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
Necesidad de lo social
por
GusTAVE THIBON
El hombre es un animal social. ( zoan politikon): es ésta una
evidencia indiscutible confirmada por la ex;periencia de todos los
hombres y de todos los siglos.
Esto significa que necesita esen
cialmente,
para realizar su naturaleza, la ayuda de sus seme
jantes.
Un animal salvaje -un zorro, por ejemplo--sólo tiene· ne
cesidad de sus congéneres para nacer, y para .ser amamantado y
protegido durante
los primeros días de su existencia, tras lo cual
pµede muy bien alcanzar la perfección propia de su especie vi
viendo
en un aislamiento absoluto. Los gansos viven a gusto en
rebaños; pero yo tengo en mi corral un ganso que no ha visto
otro ganso en su vida y no por ello se encuentra peor. En cuanto
a los animales que sólo pueden vivir en sociedad (las abejas, las
termitas, etc.), no se puede decir que sean perfeccionados
por esta
sociedad, ya que no existen más
que por ella, eu ella y para ella.
Y
o me siento inclinado a adoptar las nuevas teorías sobre la na
turaleza de ciertos insectos, que afirman que el verdadero lndi
viduo es el organismo· colectivo en relación con el cual cada
insecto se comporta como
una célula en un cuerpo.
En el hombre no existe nada semejante. ¿ Qué sería un indi
viduo a quien stis semejantes no hubieran enseñado a hablar, a
leer, a ejercer un oficio, a practicar la moral, a conocer
y amar
a Dios? Nada ; ni siquiera un animal como los otros. La rebelión
contra la sociedad -tan frecuente en el hombre-, es también
un fenómeno social: malhechores organizados en bandas, grupos
anarquistas, etc.
Y el hombre no es, sin embargo, semejante a los insectos cuya
dependencia de la colectividad es absoluta. Porque la -sociedad le
desarrolla sin absorberlo.
¿ Cuál es, pues, la naturaleza del pacto social? El hombre ena-
.727
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
j ena una parte de su libertad -me refiero a su libertad en estado
bruto, es decir, del poder indeterminado de hacer lo que se le ocu
rra fuera de toda jerarquía de valores-para alcanzar, merced a la
seguridad y a los servicios que la sociedad le otorga, una libertad
más alta: la que corresponde a las mejores facultades de su
ser y .)e permite escoger el bien, la verdad y la belleza. Un salvaje
en la selva es absolutamente libre para hacer lo que quiera, ¡,ero
la hostilidad de ,la naturaleza, la presión incesante de las nece
sidades biológicas y la carencia de educación restringen notable
mente su libertad de elección
y la mantienen a un nivel muy in
ferior.
La palabra civilización viene de la palabra civiis~ ciudadano,
lo que implica la presencia y la influencia de la sociedad. El
-hombre civilizad-o, decía Maurras, recibe al nacer más de lo que
aporta: es un heredero.
La sociedad, pues, está hecha ante todo para la persona. In
cluso las restricciones y los sacrificios que nos impone son como
una_ poda realizada sobre la planta humana, que canaliza su savia
y asegura el crecimiento armonioso de sus ramas. El hombre es
un tejido de relaciones, vive por sus conexiones: los intercambios
sociales ensanchan la soledad, dilatan la dimensión interior del
individuo. Por eso dice Santo Tomás, en sustancia, que el bien
común es
el más profundo de los bienes individuales, en el :5en
tido de que la sociedad nos hace participar en los valores supre
mos, como en el
orden biológico participamos en esos bienes
comunes que son
el aire, el agua o la luz.
Porque la sociedad no es una entidad distinta de los miembros
que la oomponen y superior a ellos.
En la sociedad, la conexión
está subordinada a los elementos que enlaza. Así, una empresa
industrial no tiene
su fin en sí misma, sino que está al servicio
de sus obreros y de sus consumidores; la patria está al servicio
de los ciudadanos, y la religión, en tanto que organización social,
_está al servicio de las almas. En cualquier tejido social, el tejido
está al servicio de los hilos, porque sólo los hilos tienen un alma
inmortal y destinada a Dios.
En último análisis, el fin supremo
de la sociedad civil o religiosa es proteger y fomentar esta vo
cación divina del ahna.
El teólogo protestante Vinet --<¡ue residió en Lausanne y
cuya estatua hemos visto cerca de
aquí-escribió que la sociedad
es al alma lo qne el océano es a la nave: el elemento, el medio
que la sostiene y que ella atraviesa para alcanzar su destino, que
es el puerto. La. patria de la nave no es el mar, pero sin él no
alcanzaría jamás su patria. Esta metáfora distribuye muy jus-
728
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
tamente las .partes que corresponden a la mediación social_ y a la
inalienable libertad del hombre, que sólo encuentra su fin en Dios.
Ambigüedad de lo social..
Pero Viñet añade: se puede naufragar en el océano de la. so
ciedad como en el del globo terrestre, y no
hace, falta preguntar
en cuál de los dos es más frecuente el naufragio.:,
Tocamos aquí el problema de la idolatría de la sociedad, de
la reabsorción del hombre por el medio. que le sostiene.
Y aquí es donde salta a la vista la
ambigüedad de la traba.zón
social : por una parte, al frenar los apetitos del yo individual,
limita los destrozos del egoísmo y del pecado ; por
la,. otra, el
traspasar el yo en el "nosotros" ( espíritu de cuerpo, . .de casta,
de clase, nacionalismo exclusivo y agresivo, fanati1,m6-racial ,o
religioso, etc.), reproduce, dilata y justifica lo,.que este yo tiene
de peor.
La historia nos muestra que los .más negros instintos del
hombre son a un tiempo desencadenados y absueltos cuando se
los pone al servicio de un ídolo social. Robespierre,
.por ejem
plo, era un hombre honrado que, limitado a su vida priv~da, no
hubiera hecho daño a nadie; como jefe político, inmoló sin el
menor remordimiento de conciencia millares de fra.nceses al mito
de la revolución y de la libertad.
Así, el ambiente social puede ser factor de desarrollo o de
atrofia
para el alma. Es un lugar común de los moralistas el
denunciar a esas caricaturas de la virtud, cuyos criterios son
únicamente exteriores y sociales: fariseísmo, moralismo, culto de
la respetabilidad, arrivismo bajo la máscara de entrega al bien
público, etc. La corteza se endurece y engrosa a expensas de la
savia.
Al tomar conciencia de esta amhigüedad, nos planteamos la
siguiente pregunta:
¿ Cuál es la mejor forma de sociedad (o la
menos mala), es decir, la que corres¡x:mde mejor a la naturaleza
del hombre y que le acerca más a su fin divino?
Para contestarla es preciso ante todo constatar que toda forma
de sociedad comporta dos elementos: la
savia y la corteza, o, si
se prefiere, la fuente
y el canal: de una parte, el clima vivo,
orgánico, de la Ciudad, · medio y vehículo de los valores que
nutren al ser interior (las costuinbres, las tradiciones, las artes,
la religión, etc.), y de otra el aparato, el encuadramiento legal
de la ciudad -es decir, la ley natural, sustentáculo de la ley
divina, y la ley escrita-.
129
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
Aquí se impone una advertencia fundamental. Las leyes na
turales, por emanar del fondo inmutable de las cosas ( el cual per
mite en la superficie una gran libertad de movimientos), "on a
la vez permanentes en su principio y muy flexibles en sus apli
caciones:
en definitiva, la obediencia absoluta a Dios se confunde
con la santa libertad de los hijos de Dios (frarere Dea libertas
est, decía Séneca). La~ leyes escritas, por el contrario, son a la
vez muy rígidas (no tienen en cuenta la libertad de los indivi
duos) y muy móviles e intercambiables: basta, por ejemplo, con
un cambio de régimen político para que todo el aparato de leyes
y reglamentos sea modificado de ·pies a cabeza. Así, pues, lesionan
la libertad individual por su rigidez y la desorientan por la ra
pidez de sus mutaciones.
Es una ley natural, por ejemplo, que los hombres, para rea
lizar sus mejores posibilidades, dében vivir en un cierto clima
de segurid3.d. Pero esta ley es muy elástica, y los elementos de
este clima pueden variar al infinito según los tiempos, los lu
gares
y las costumbres. Por el contrario, los sistemas de segu
ridad social elaborados e impuestos por los poderes públicos for
man una red a la vez rígida y complicada
(y por eUo a menudo
opresiva), pero al mismo tiempo snsceptible de indefinidas mo
dificaciones.
Lo mismo puede decirse de la familia, realidad elemental, y
de la legislación f~iliar; del alcoholismo, vicio contrario a la
ley natural, y los reglamentos contra el alcoholismo, etc.
De todo esto resulta que la rnej or forma de sociedad es
aquella en que
el segundo de estos elementos se sitúa en la
prolongación del primero, donde la ley escrita viene a reforzar
y codificar la ley no ·escrita, que emana no solamente de la na
turaleza universal del hombre, sino también del genio particular
de esta o aquella nación. Sin idealizar (pues existe siempre una
separación y una tensión · entre estos dos polos de la realidad
social), podernos decir que el derecho· romano se inscribía en la
línea del genio del pueblo romano, la constitución helvética res
ponde a los deseos
de los habitantes de la Confederación, la
democracia y el derecho Consuetudinario británicos se han ela
borado en función del carácter anglosajón, etc. Aquí, el derecho
escrito aparece
corno una red protectora de la ley natural.
A la inversa, una sociedad degenera en la medida en que el
segundo polo (el de la ley escrita) contraría o reabsorbe al pri
mero ~Onde la corteza ahoga a la savia~: ¿ Qué son las buenas
leyes sin las buenas costumbres?, decía Cicerón. Y
Víctor Rugo:
En Francia, hay diez mil leyes y reglamentos entre nosotros y
730
Fundaci\363n Speiro
REAUDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
la libertad. Encontramos, entonces, el juridismo contra el de
recho
y la inconsistencia de todas las leyes que son extraflas a
las costumbres o, simplemente, demasiado avanzadas respecto a
las costumbres. Podríamos evocar aquí nuestro sistema de se
guridad
social~ cuyo buen funcionamiento exigiría un grado de
madurez moral que el pueblo francés, en su conjunto, está muy
lejos de haber alcanzado; el drama de los pueblos recientemente
liberados de la tutela colonial, ciertas leyes contra
el alcoholismo
y la prostitución, todos los ensayos de reforma que, por no
estar adaptados al estado ·de las costumbres, ho hacen ·más que
agravar los males que pretenden curar.
Resumamos. Las mejores formas de la sociedad son aquellas
cuyas estructuras comportan el máximo de conexiones vivas e
interiores. O dicho de otro modo, aquellas en que la colectividad
se organiza bajo una doble influencia: Ante todo, la de la ne
cesidad elemental, biológicamente pclarizada (la familia, el grupo
humano no asfixiante en el cual cada uno sigue siendo el mismo
en su relación con el prójimo, el trabajo, la pertenencia común
a
un suelo, a un clima, a una tradición, en fin: la Ciudad en
que el pasado es el soporte y el alimento del presente y donde la
jerarquía de las funciones se enraizó en la diversidad de las
vocaciones) ; después, la de
una llamada espiritual representada
por una cultura y un arte que traducen el espíritu de un pueblo
pcr una religión a la vez universal y encarnada. Una tal socie
dad prolonga, corona, corrige si es preciso, pero sin abolirla, la
diversidad humana ; y constituye una síntesis en que cada ele
mento conserva y desarrolla
su integridad, sin yuxtapósición ni
mezcolanza; en ella la identidad del fin concurre al florecimiento
de la diferencia original que cada individuo lleva en sí.
Apresurémonos a añadir que ninguna formación social res
ponde plenamente a este ideal. Todas las sociedades están más o
menos
en equilibrio inestable, todas presentan imperfecciones y
desperdicios (opresión, parasitismo, fariseísmo, etc.); pero ya
que no realizan el bien absoluto, imposible de alcanzar en ~sce
bajo mundo, es ya una gran ventaja encarnar el mal menor.
Schopenhauer
miento de sus ordenanzas,
"Nos, por la Gracia de Dios", hubie
ran estado más cerca de la verdad si dijeran "Nos, del mal
el menos, decretamos
... ". En fln: como los individuos, todas
las formas de la sociedad envejecen y las nuevas formas que las
reemplazan, aunque constituyan (lo que
está lejos de ser siem
pre el caso) un progreso positivo en relación a las precedentes,
siguen estando fatalmente mezcladas de bien y de mal.
731
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
Un solo ejemplo: El parasitismo social existía ·en el antiguo
·régimen bajo la forma del señor ocioso y del cortesano, y en ·el
.-siglo x1x bajo la forma del rentista no menos ocioso. Hoy día,
estos· tipos
humanos han ·desaparecido prácticamente, pero el nú
mero de parásitos en relación al conjunto de la ¡x>blación no-ha
disminuido, ciertamente. Citemos como recordatorio los funciona
rios inútiles, los potentados
de los trusts o del estado y los in
numerables "trabajadores" que ejercen actividades superfluas o
perniciosas. Todas estas gentes son parásitos en el sentido de
que no rinden a la colectividad el equivalente de los bienes reales
que consumen. Y yo no-creo que -este mal pueda ser jamás total
mente eliminado.
El espejismo colectivista.
¿ De dónde viene, pues, ese :mito longevo de una sociedad ideal
toda tensión entre el individuo y el
grupo/
Yo creo que en la base de esta utopía, contradicha por la
experiencia de milenios, se encuentra
una especie de supervivencia
degradada y desviada de la esperanza religiosa. Esta cae, por de
cirlo así, del cielo a la tierra~ de la eternidad al tiempo. Y, con
ello,
transforma el medio en fin, el camino en· meta. Buscar lo
absoluto y la perfección al nivel de la vida terrestre conduce fa
talmente al progresismo, Desde este punto de vista el futuro se
convierte en
la coorte del presente. Si éste chirría, el mañana
cantará. Ello me recuerda los carteles de algunas tiendas : "lo
que no encuentre en el escaparate, pídalo en el interior". Esta
-inscripción puede trasponerse así en la visión progresista del
mundo: '1o que no encontréis en el presente (y, en efecto, ya
podemos desojarnos,
que no encontraremos en él nada que res
ponda a nuestra necesidad de perfección), el porvenir os lo traerá".
Pero, ¿ por qué el espejismo progresista se abre casi siempre
con el espejismo colectivista? En primer lugar, porque el paraíso
en la tierra no es concebible sin una armonía social perfecta. En
segundo lugar, porque la fe en la ascensión indefinida de la so
ciedad hacia la perfección dispensa al individuo de todo esfuerzo
de purificación personal. Es la solución más fácil y responde
admirablemente al egoísmo y a la pereza. Estarnos todos embar
-cados en un ascensor infalible : ¿ para qué esforzarse en subir J.X>r
sí mismo? Le fe colectivista elimina la responsabilidad personal
732
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
con todos sus riesgos. "Lo social, decía Simone :Weil, es la coar
tada de la caridad."
De aquí la incliuación hacia el. totalitarismo social, que es la
caricatura de la omnipresencic.1,_ y de la ómnipotencia divinas.
Teilhard de Chardin afirma tranquilamente que el colectivismo es
"personalizan te", lo cual significa que
la tensión entre las exigen
cias del individuo
y las trabas que impone la soc.iedad irá rela
jalldose progresivamente y que los totalitarismos recientes y pre
sentes son los instrumentos de .esta liberación y. de esta armonía.
He aquí alguuas citas de Teilhard, sacadas del excelente es
tudio que acaba de consagrarle Louis Salieron. Teilhard escribía
en 1936 a propósito del fascismo: "El fascismo está abierto al
futuro.
Su ambición es englobar vastos conjuntos en su imperio.
En los dominios que él quiere abarcar, sus construcciones satis
facen más que
otras c_ualesquiera las condiciones que hemos re
conocido como fundamentales de la ciudad del porvenir... El
fascismo representa una maqueta latente acertada del mundo de
mañana". Y, más adelante, refiriéndose al comunismo : "tomad
un marxista y un cristiano, ambos co!lvencidos · de su doctrina
particular, pero ambos animados radicalmente
por una misma fe
en el hom1hre ... y ambos acabarán, a pesar del conflicto_ entre las
fórmulas,
por encontrarse en las mismas cumbres."
Fe en el hombre. Pero, ¿en qué hombre? Un hombre despo
jado de su naturaleza y reducido a uno solo de sus atributos, el
más pobre de todos: el movimiento, el cambio. Esta fe en el
hombre se dirige a un ser indeterminado, sin estructura, conce
bido solamente como la sede de un devenir perpetuo declarado,
a pr1JOri) benéfico. Identificación de lo nuevo y de lo mejor ...
"Algo sucede -nos dice Teilhard-en la estructura gene
ral de la conciencia humana. Es una nueva -especie de vida que
comienza; es un porvenir que será radicalmente diferente del es
tado presente." Eso es todo : ninguna referencia a un orden de
valores que nazca
de una visión de la esencia o de una e:ipe
riencia de la existencia ; basta con andar para estar en el buen
-camino ; más que eso: la marcha y la meta se confunden.
Y cuando Teilhard nos dice
para sostener su apología del _
colectivismo, que la evolución es, a la vez
y solidariamente, uni
ficación
y cornplejización, nosotros le pedirnos permiso para re
flexionar sobre este último término.
Es evidente que la cornple-
j idad y la unidad van a la par a medida que se eleva la escala
de· los seres: en sus extremos, encontramos el organismo mo
nocelular
y el hombre. Pero esto sólo es verdad en tanto exista
una posibilidad de síntesis biológica y espiritual de los elementos
733
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
asociados. Lo cual no es, en modo alguno, el caso cuando se
trate de la colectivización de la humanidad. Aquí ya no se trata
de complejidad, sino de complicación. Y ésta es, a la vez, la
caricatura de la complejidad orgánica y el peor enemigo de la
unidad. Porque la complejidad viene de la naturaleza y la com
plicación vive del hombre.
La Ciudad totalitaria que se elabora en torno nuestro nos
ofrece, en efecto, un doble espectáculo: de una parte, una ten
dencia a la nivelación general, que borra las auténticas diferen
cias entre los hombres y,
por consiguiente, la complejidad natural,
y, de otra, una complicación cada vez mayor en la administración
de la ciudad y en las condiciones de vida de sus habitantes.
To
dos los hombres llevan camino de parecerse, como los borregos de
un mismo rebaño, y nada hay más inextricablemente enrevesado
que las leyes y los reglamentos que rigen sus relaciones.
Tec
nocracia, burocracia, papelería -todo esto nada tiene que ver con
la relación orgánica complejidad-unidad-. Y se parece muy poco
a ese proceso general de· "amorización" de que habla Teilhard.
El colectivismo contra lo social.
El colectivismo sólo reúne a los hombres para mejor aislarlos.
Separa a los unos de los otros en la misma medida en que los
amontona a unos sobre otros. Así, los granos de
arena en el
desierto forman
una inmensa masa homogénea, pero los elemen
tos que constituyen esta masa no tienen entre sí ninguna cone
xión interna: es la imagen misma de la Ciudad totalitaria en que
la soledad crece en función de la promiscuidad.
La maqueta de la Ciudad futura ya la tenernos en esos gran
des bloques anónimos que brotan como hongos alrededor de
nuestras ciudades, y de los que rezuma, hacia de_ntro como hacia
fuera, la lepra de la uniformidad y del hastío ; en esos grandes
reOOños humanos en los que el m,eneur reemplaza al pastor;
en ese desarraigo general que abandona a los individuqs como
hojas muertas al viento de la moda y de la opinión; en esa pro
ducción en cadena de conciencias teledirigidas, a las que se ati
borra de abstracciones y quimeras en Jugar de nutrirlas de rea
lidades.
Es fácil hablar de la "dimensión planetaria", de la humanidad
de hoy. Pero;,¿ quién no ve que allí donde esta nueva dimensión
--que, por lo demás, nos mueve: todos los santos han conocido
esta pasión de la humanidad-no tiene corno fundamento y ga-
734
Fundaci\363n Speiro
REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
rantía un afecto vivido al prójimo inmediato y una experiencia de
la responsabilidad personal, no pue:de :::er otra cosa que .ilusión
y. engaño? Es muy hermoso ser ciudadano del mundo, pero hay
que empezar por no ser apátrida. Saint-Exupéry refiere este
diálogo entre
un hombre apegado a su tierra y un desarraigado :
"-¿ Te vas? -Sí. -¿Adónde? -A. Melbourne. -¡ Qué lejos
vas a estar! -Lejos, ¿ de dónde?" En efecto, no hay distancias
para el desarraigado. No está lejos de nada. Pero, en contrapar
tida, no
está ligado- a nada: la palabra prójvmo no tiene sentido
para él.
En este orden de cosas, el uso intemperante que se hace de
las facilidades de
co1n,unicación -tráteae de desplazamientos en
el espacio o de información-amenaza comprometer nuestra ca
pacidad de co,mrun;ón. Lo próximo se aleja a medida que lo le'
jano se aproxima. Y, además, esta aproximación es sólo aparente:
en palabras y en imágenes. ¿ Qué pensar, por ejemplo, de ese
ciudadano inconsciente y organizado (mecanizado,
debía decir)
que se apasiona
por la guerra del Vietnam y que ignorase los
problemas
y quizá hasta la ~xistencia de su vecino de piso, que
ignora hasta su propio problema, puesto que ni siquiera se da
cuenta de que no entiende nada sobre las cuestiones, sobre las
cuales se le pide que tome
partido? Este hombre, incomunicado
con su prójimo y consigo mismo, vive en sueños a dos mil
leguas
...
Ante esta amenaza -ya en parte realizada-del hormignero
futuro, Teilhard
afinna con un optimismo intrépido: "no hay
hormiguero si las hormigas
aprenden a amarse". Pero, ¿ cómo
podrán aprender a amarse si la edificación misma del hormiguero
implica
la eliminación de las condiciones del amor, la erosión del
terreno social necesario para su eclosión? Aquí s.í que se aplica a
fondo la parábola
de la semilla y el terreno : el grano divino
aborta en un suelo húmedo demasiado empobrecido.
Rugo, en un relámpago de lucidez profética, pone estas pa
labras en la boca. de no se
qué Vemos ;nforme, constructor de la
ciudad colectivista e igualitaria:
"yo soy todas~ el enemigo mis
terioso del
Todo". El número, tumba de la unidad; aquí des
emboca,
en efecto, el espejismo colectivista. Una Ciudad que
reúne a sus habitantes en cuanto cifras, no en cuanto personas.
Que hace suma y no síntesis. Y que, en último análisis, se edifica
sobre las ruinas del hombre real.
Un organismo -por decirlo
así-en que la prótesis reemplaza a los miembros; en el límite,
el
í-dolo reabsorbiendo a -sus adoradores: una sociedad sin hombres.
735
Fundaci\363n Speiro
GUSTAVE THIBON
El progresismo contra el progreso.
Este mito de un progreso siil referencia a la esencia ni a la
existencia, sm base metafísica ni empírica (y, lo que es peor, con
tradichó por la experiencia), compromete las condiciones del ver
dadero progreso. Porque, en la perspectiva progresista, no es el
hombre quien hace la historia; es la historia quien hace al hombre.
El hombre no puede elegir frente al progreso --el slogan "no se
puede detener el progreso" es rnuy sig'!lifi.cativo-; es arrastrado
por una fuerza sobre la cual no tiene poder alguno.
Recuerdo
una reuniótl en la que yo había emitido algunas
dudas sobre el radiante porvenir que
el orador prometía a la
humanidad. El profeta me respondió: "haga usted lo que haga,
señor, no
podrá cambiar nada: está ya inscrito en la historia".
Y o pensé inmediatamente en las inscripciones grabadas en las
tumbas. Inscrito, es decir, invariable, irrevocable, ya sucedido en
cierto modo, puesto que no ·puede suceder de otra manera. La
imnovilidad del pasado proyectado sobre el porvenir, la historia
conjugada en futuro anterior.
Así desaparece la contingericia, y
con ella
la libertad y, por vía de consecuencia, la mejor posibili
dad de un progreso real.
Es fácil desmontar el mecanismo mental mediante el cual el
mesianismo progresista desemboca de hecho en
el fatalismo his
tórico
y en la religión del éxito. Si nos persuadimos de que el
porvenir debe necesariamente aportarnos lo mejor,
es indisperi
sable proclamar acto seguido,
para que rtuestra fe· no se debilite,
que todo cuanto sucede
es lo mejor. Si no existiesen criterios de
la Verdad y del bien por encima de la historia, sería el éxito tem
poral
lo que decidiría lo verdadero y lo bueno. El hecho se identi
fica
al valor: el fascismo tuvo razón :iyer en la medida en que
triunfó, y
el marxismo tiene razón hoy en la misma medida. El
hombre no es el obrero de la historia: es su prisionero.
Frente a los fracasos y los estragos de su ídolo, los adora
dores del progreso reaccionan con un acto de fe y de esperanza,
trasponiendo
fas virtudes teologales. Estas nos piden, en efecto,
creer en
un "Dios escondido" y "esperar contra toda esperanza".
Ellos hacen lo mismo en relación con
el progreso : hoy dia todo
va mal, pero ávancemos un poco más en el mal y encontraremos
el bien, porque el progreso
no puede mentir. El progreso es
concebido como
una especie de sacramento que regenera indefi
nidamente
ex op·era o,perato.
Pero las realidades temporales no forman parte de las cosas
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REALIDAD SOCIAL Y ESPEJISMO COLECTIVISTA
que no se pueden comprobar y en las que hay que creer, sino de
aquellas que pueden y deben ser comprobadas. No están some
tidas a las virtudes teologales, sino a las virtudes morales.
Se
puede otorgar crédito indefinidamente a un Dios que parece fallar,
porque
"los pensamientos de Dios no son nuestros pensamientos
y sus caminos no son nuestros caminos" ; pero ¿ quién será tan
insensato como para otorgar crédito a un comerciante que no cesa
de acumular las bancarrotas ?
Las virtudes teologales arrancadas del cielo y replantadas
sobre· la tierra producen en ella frutos envene_nados. Ahí está,
para dar testimonio de ello, el rest.lltado negativo de tantas revo
luciones. "La sociedad, decía Lord Acton, se convierte en un
infierno a medida que quiere hacerse de ella un paraíso." Tanto
más cuanto que la fe ciega e incondicional en una humanidad
cjeclarada a priori indefinidamente perfectible dispensa, a poco
costo de la lúcidez, los esfuerzos
y los sacrificios, sin los cuales
ningún perfeccionamiento real es posible.
Concluiremos diciendo que nuestro deber esencial es sabernos
oponer, cuando debemos y en la medida. en que debemos, al sen
tido de
la historia. O, más bien, es el sentido del hombre -quiero
decir el conocimiento de su naturaleza y de su fin-el que debe
mostramos la dirección que hay que imprimir a la historia.
Porque no existe fatalidad histórica. El tiempo no es más que un
camino hacia la eternidad, y ese camino no está trazado de an
temano: a nosotros corresponde crearlo cada día, por el esfuerzo
de
nuestra libertad y de nuestra obediencia a la gracia, a través
de la selva de las contingencias, el error y el pecado. Pero el
camino si es erigido en meta cesa de existir como camino y se
convierte en callejón sin salida o en pantanal.
Una frase de Péguy nos servirá de conclusión: "el cristianis
mo
no es la religión del progreso; es la religión de la salvación"~
La idolatría del progreso compromete la salvación porque des
conoce el abismo irreductible que separa la marcha en el tiempo
de la entrada en la eternidad. Pero, al buscar ante todo la salva
ción, velando por añadidura sobre las condiciones terrestres de
esa salvación cuya fuente está sólo en Dios (la misión temporal del
cristiano consiste en allanar y señalizar la pista de despegue hacia
el cielo), se trabaja también en la edificación de un progreso so
cial limitado y relativo como todo 1-o que pertenece al hombre y
al tiempo, pero auténtico, en espera del cumplimiento de nuestro
destino en la Ciudad de Dios, que está más allá de lo social, del
tiempo y de la muerte.
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EL ALMIRANTE PAUL AUPHAN
N(]jce en Ales (Gmrd), el 4 de noviembre de 1894; in
gres(]j en la Escuela Na:ual, en 1911. En la primera Gran
Guerra
presta servidos en los Dmrdanelo,s y en el Adriá,
tico en sub-mmino. Entre a;mbas guerras, durante vanos
años, ejerce. maináo en el mar y lueg'o presta servicios en
el
Gabinete Mwitar de varios Ministros de Marina. En la
II Guerra Mundinl actúa prim,ero de Capitám de Nwvío,
y alcanza el grado de C ontraalmti,-ante y el cargo de Subje
fe de Estado Mcvyor en el Almirantazgo francés, hasta el ar
miistk:io de junio de 1940. Seguida,mente es nambrado Di
rector
de la Marina Mercante y Jefe de Estado Mayor de
las Fuerzas navales1 con Darl{Jj11,, y es Ministro de Mwrina
con Petain.
Tiene
escritos num!erosos libros 4,e Historia.
OBRAS
Histoire de la M éditerranée -Ed. Table Ronde.
Histaire de la décolonisa'tion -Ed. France-Emipitre.
La Marine fran,aise dans la se conde guerre mondiale
( en col. con J. M ordal) -Ed. France-Em,pwe.
AGOTADAS:
L(]j lutte pour la vie.
M enisongcs et vérité.
Les {IF"mWces de fhistoire.
Les échémnces de t histoire.
Les convulsions de l'h°""""e ou le drame de la désunion
europümine.
La Marine dans l'Histoire de France.
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