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Número 83
Serie IX
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Autores
1970
La filosofía católica en el siglo XX
La filosofía católica en el siglo XX
por
RAFAEL GAMBRA
Fundaci\363n Speiro
SUMARIO
l. Pervivencia de la tradición escolástica.
2. Renacer de la
filosofía en. nuestro
siglo.
3. La filosofía católica. Cantera de renovaciones filosóficas diversas.
4. Nueva presencia del pensamiento católico.
5. Diversidad
de escuelas.
6. Perduración latente del modernismo.
7. Dos grandes controversias.
9. Polémica
sobre el orden político cristiano.
10. Difusión de un neo-modernismo.
Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
POR
RAFAEL GAMBRA
He aquí un tema que hace no más de diez años hubiera sido
considerado de corte académico, en nada polémico, o polémico
sólo dentro de los matices de una ortodoxia religiosa,
es decir,
de un grado que no penetra en el oyente o en el lector no iniciado.
Hoy, en cambio, nos hallamos frente a un tema difícil y vidrioso,
origen
y ámbito de los más enconados enfrentamientos intelectua
les de nuestros días.
Algo ha sucedido en los resortes profundos o en las actitudes
radicales de la filosofía católica por cuya virtud podría haberse
titulado este estudio
"Grandeza y tragedia de la filosofía católica
en nuestra época." Veremos, por sus pasos, el desarrollo actual
de esta gran corriente de pensamiento, y también la escisión pro
funda que la ha llevado hoy a ese estado de desgarramiento in
terior.
l. Pervivencia de la tradición escolástica.
Durante toda la Edad Media y hasta el Renacimiento y la
Reforma,
la filosofía en Europa ( en la Cristiandad) era por
entero cristiano-católica. En
estos siglos,
particularmente en el
XIII, culmina la filosofía cristiana en las grandes síntesis filo
sófico-teológicas del Tomismo
y del Franciscanismo. Es a partir
del
Renacimiento cuando aparece en Europa una filosofía no es
pecíficamente cristiana: el racionalismo en -el sentido moderno
de la palabra; y es a partir de la Reforma cuando c;;be ya hablar
de un pensamiento cristiano no católico. Durante el Siglo de Oro
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RAFAEL GAMBRA
español (xvr a xvrr) la filosofía católica se prolonga en nuestra
patria con figuras y sistemas que de cerca o de lejos influyen en el Concilio de Trento
y en toda la Contrarreforma.
Después de esa época, la filosofía católica -llamada
Escolás
tica por razón de su origen medieval- no deja nunca de existir
ni de alimentar una tradición de pensamiento sumamente trabado
y consecuente. Sin embargo, durante un largo período -siglos
XVIII y XI!X-esta tradición filosófica aparece como soterrada y
recluida en medios eclesiásticos a¡:-erentemente de escasa influen
cia
sobre lo que podría llamarse la filosofía
vigente.
2. Renacer de la filosofía católica en nuestro siglo.
A principios de nuestro siglo esta situación cambia radical
mente de signo. La Escolástica católica -bajo los nombres de
Neotomismo o de Neoescolástiea..--- sale de su confinamiento para
convertirse, si no en la filosofía dominante de antaño~ sí en una
de las escuelas más importantes y prestigiosas de la época. Su
rigor, profundidad y enriquecimiento rnultisecular la constituyen
en uno de los cauces más fecundos del
pensamiento filosófico
con
temporáneo.
Pueden reconocerse como origen de este resurgimiento de la
filosofía católica en nuestro siglo dos factores principales: Es
el primero la Encíclica de
León XIII Aeterni Patris (1879), que
recomienda
el Tomismo y el cultivo de la filosofía y la teología
según el ejemplo del Doctor Angélico frente a los fideísmos
en
tonces dominantes y frente a las corrientes del llamado "moder
nismo". El · fideísmo ( Gioberti, Rosmini, Gratry) propendía a
negar a la razón todo poder de acceso al absoluto -particular
mente al orden religioso-- para otorgarlo sólo a la fe. Del moder
nismo haré después una más extensa referencia.
La contundente y valerosa recomendación de León XIII no
supuso, naturalmente, una polarización de la filosofía católica
hacia el Tomismo, ni mucho menos una afirmación de la vera
cidad o necesidad de esta filosofía ~lo que hubiera sido ajeno
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LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO Xx
por completo al magisterio eclesiástico--, sino un estímulo a los
pensadores católicos para enfrentarse según el espíritu tomista
con los grandes temas de
la teología y la filosofía.
El segundo de esos factores para
la renovación de la escolástica
católica fue
la necesidad universalmente sentida de rigor filosófi
co ante el marasmo de sistemas criticistas e idealistas de la épo
ca, tan faltos de vigor como de. arraigo en una tradición fecunda de
pensamiento.
3, La filosofía católica. Cantera de renovaciones filosóficas
diversas.
La tradición escolástica, al salir así de su enclaustramiento,
se revela, ante todo, como
fuent,e de
inspiración de movimien
tos renovadores del pensar filosófico ---especialmente de la me
tafísica- que van a sacarlo
de la postración y del esceptismo po
sitivista en que se veía sumido. Francisco Brentano, por ejem
plo -,pensador formado en el aristotelismo escolástico--, exhuma
la olvidada doctrina aristotélica de la intenciona.lidad ( o carácter
referencial a una realidad exterior) de los fenómenos psíquicos,
teoría que opuso
al idealismo dominante en la época y que con
tribuyó en gran medida a restaurar el cultivo de la metafísica.
De él derivan muy directamente la fenomenología de Husserl y
aspectos del pensamiento de Heidegger. Max Scheler,
por su
parte -fuertemente influido por preocupaciones religiosas y filo
sóficas católicas-, es promotor de la axiología o teoría de los va
lores, esencialmente hostil al positivismo antimetafísico del siglo
xrx. Lo mismo
podría decirse
del pensamiento
-tan sugestivo
en su día-de Bergson, y de corrientes religiosas del existencia
lismo (Gabriel Marce!, especialmente), fuertemente influidos por la renacida filosofía católica. Se trata en los casos citados de
autores originaria o tendencialmente católicos ·que, sobre el elenco
temático de la filosofía tradicional, realizan renovaciones diversas
del pensamiento moderno, parciales y a menudo encontradas, pero
que contribuyen a sacarlo del impaso positivista o antimetafísico.
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RAFAEL GAMBRA
4. Nueva presencia del pensamiento católico.
Pero aquí nos interesa, más que las inspiraciones laterales,
la
presencia misma del pensamiento católico tradicional en el
presente filosófico a través de las formas
diversas de su reno
vación.
Este espectacular resurgimiento cuenta con precedentes ilus
tres en la segunda mitad del siglo pasado: los españoles Balmes,
Ceferino González, cultivadores preclaros de la filosofía católica,
así como la gran obra de crítica histórica y doctrinal de Menén
dez Pelayo; los itlianos Taparelli y Liberatore, entre otros varios. Su expansión desde principios del siglo actual
bajo los
pon
tificados de
León XIII
y San Pío X reprimió e hizo abortar
planteamientos teológicos y filosóficos de inspiración modernista (Baader,
Günther) que,
en opinión de algunos, hubieran ofrecido
interesantes desarrollos. Los años últimos nos han mostrado,
tristemente, el porvenir presumible de tales intentos.
Frente ·a ello, ese resurgimiento alumbró realizaciones llenas
de vigor que contribuyeron en alto grado al reverdecimiento de
la metafísica en nuestra época. Citemos entre otras el Instituto
Filosófico de Lovaiua (promovido po,r el cardenal Mercier), el
Instituto franciscano de Quaracci,
el Instituto Católico de París,
el Angélico de Roma, la Universidad de Milán, la de Fríburgo
de Suiza, el
Bulletin Thomiste, etc.
5. Diversidad de escuelas.
Este amplio movimiento neoescolástico --al igual que la es
colástica de todas las épocas-ha contenido dentro de sí diver
sidad de corrientes o escuelas filosófico-teológicas. Por más que
el movimiento principal y determinante
de este
renacer fue
el to
mismo, de raíz aristotélica, todas las. otras escuelas de la antigua
escolástica tienen aquí su papel y representación. Cabe así seña
lar un agustinismo de tendencia intuicionista y aun
pragmatista
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LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
(Hessen, Peter Wust, etc.); un escotismo que cultivan principal
mente los franciscanos; el suarecianismo (Descoqs) y
el molinismo;
un
tomismo conciliador con corrientes modernas (Marechal,
Gey
ser, Mandonnet), y, en fin, el que podríamos llemar tomismo es
tricto. En éste deben destacarse en una primera generación los
nombres
de Mercier, Gardiel y Gredt, y en la generación que
ahora concluye los de Garrigou-Lagrange, Maritain, Sertillan ges, Gilson (franceses); Marce! de Corte (belga); Hellín,
Ra.mí
rez (españoles); Manser, Mausbach, Grabmann (alemanes), entre otros muchos.
Cabe, por último" m tes como Amor Ruibal (sistema correlacionista).
Todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia católica,
se complementan entre sí en la diversidad de sus temas preferen
tes y en sus tendencias, rivalizan en casos, pero forman entre todas
un importantísimo elenco filosófico, valioso en sí
y valio¡m en
su
influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que
ha de
parado rigor conceptual y liberado de los prejuicios positivistas
e idealistas.
6. Perduración latente del "modernismo".
Sin embargo, dentro de esta notable floración filosófica ca
tólica, previve, como soterrada, la tendencia que 1el Pontífice San
Pío X condenó en su día bajo el nombre ------
las grandes controversias que se mantienen en nuestro siglo
den
tro del pensamiento católico. Si hemos dicho que podría llamarse
a este capítulo de la historia "grandeza
y tragedia de la filosofía
católica actual", es en este punto donde--por el momento al me
nos y en la corta perspectiva de un presente histórico-- la grande
za va a trocarse en tragedia y el nuevo auge en naufragio. Tanto
para comprender este cambio de signo
--cuyos venenosos
frutos
hoy sufrimos- como para
penetrar en
las controversias filosó
ficas a que me he referido, es preciso que aluda antes a lo que
fue esa
teoría modernista que socava hoy los cimientos del pen
samiento católico y aun de
la misma fe.
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MFAEL GAMBM
Precursor y profeta de esa teoría fue, en el siglo pasado, el
clérigo francés Felicité de Lamennais1 cuyas doctrinas sobre el
cristianismo nos darán
la clave de ese modo de pensar y de sus
derivaciones, sumamente actuales
por lo demás. Fue Lamennais
autor de dos libros notables -Ensayo sobre /,a indiferencia reli
giosa y PaJ,abras de un creyente--, y dirigió, con Lacordaire,
una revista titualada
L' Avenir.
Según Lamennais, la razón humana fue jluminada en sus orí
genes por una especie de revelación (cultural) primitiva, que la
---trizu-fectrndayapta-para alcanzªr progresivamente la verdad, toda
verdad. De esta idea, que enlaza en suS orígenes la razón humana
y la revelación, deriva el que se considere a menudo a Lamen
nais como un fideísta o tradicionalista filosófico. Sin embargo,
no fue ésa su intención ni,
sohre todo, la evolución posterior de
su pensamiento.
Identificando en su origen la razón humana con
la revelación
divina, Lamennais supone
-que el progreso de la razón ha de
coincidir con un supuesto desarrollo de la fe. Consecuencia de
ello ~s la idea central que este autor transmitió al modernismo y a
sus herederos espirituales: que la fe no es un conjunto de ver
dades inmutables por divinas en su origen
y reveladas en su trans
misión, ni la Iglesia algo constituido sobre bases incambiables, ni
la religión re-ligación con un orden trascendente y eterno, sino
que
fe, Iglesia y religión son algo ·infieri, en evolución perfectiva
como la
razón y
la ciencia humanas,
con cuyo
progreso o desarrollo
vendrán a identificarse a modo de una concomitante iluminación o
animación profética. Tal es la idea que Lamennais legó al mo
dernismo del siglo pasado y al llamado "progresismo religioso"
de nuestros días.
En
el progreso de la ciencia (y de la técnica) se acerca el
hombre a su plenitud humana, y, simultáneamente, a la futura re
ligión nniversal o planetaria en la que convergerán todas las re
ligiones del mundo.
La religión
del "hombre que se hace Dios"
se identificará así con la religión "del Dios que se hace hombre".
Lamennais hace la apología de la religión, pero en tanto que bene
factora ( o animadora) de ese desarrollo humano al contribuir a
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LA PlLOSOPIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
romper las ligaduras de la opresión histórica y a liberar las fuerzas de la razón y la personalidad del hombre.
La Revolución es de este
modo proclamada como una creación
cripta-cristiana, fruto -aun
sin
saberlo-del
verdadero progreso religioso. En su término, la
religión está llamada a disolverse en esa plena realización de las
potencias humanas, de cuya asunción cósmica
ha sido heraldo y
profecía.
Veamos, por ejemplo, algunas de las frases más significativas
de Lamennais que parecen expresar, con casi siglo y medio de
anticipación, las ideas del actual "progresismo católico", recibidas
por éste a través del modernismo de principios de siglo:
iiLa religión es universal ; es como la razón humana,
pero ( como ella también) se desarroHa en un proceso na
tural, tanto en el género humano como en cada uno de sus
individuos.''
(Reconocemos aquí la noción actual de nna religión progresi
va, sin dogmas ni normas imnutables, y .el tan divulgado sloyan
del aggiornamento y de una Iglesia, en marcha,. Asimismo, los dic
tados descalificadores de
inmovilista y de reaccionarrio, comunes
a la terminología del racionalismo y del marxismo.)
ºAntes o después se implantará una gran religión (hu
manista) que no será sino una frase de esa religión univer
sal y una. Brotará del caos actual de religiones y realizará
entre los hombres la más vasta unidad que nunca en el
pasado
se haya conocido."
(Es ésta quizá la expresión perfecta del ecumenismo profético
de nuestros días, que no es ya un intento misional de atraer a
cismáticos y paganos hacia la única y verdadera Iglesia, sino el
ensayo ---extraeclesiástico----de alcanzar un punto teórico de con
fluencia del que nazca un nuevo cristianismo -o una nueva reli
gión~ que sea como el desarrollo de las existentes. Es también
el germen del pacifismo eclesiástico ( o irenisrrio) de la actualidad,
que busca, a
cualquier precio,
la
paz (temporal)
del mundo, aun
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RAFAEL GAMBRA
por encima de lo que hoy despectivamente se llaman "diferencias"
o "discriminaciones" religiosas.)
"Las prerrogativas que los católicos creen patrimonio de
la Iglesia sobrenatural pertenecen a la humanidad toda; ella
es la verdadera Iglesia instituida por Dios en su creación, y
esas alta·s prerrogativas forman lo que se ha llamado la Sobe
ranía
del Pueblo. En
ella, la
decisión suprema:
vox populi,
vox Dei. ( ... ) Confinada hasta aquí la Iglesia en lo que
tiene de
dogm:, y jerarquía, el cristianismo no ha penetrado
todavía en la. Ciencia ni en la gran Sociedad del futuro."
(Estos párrafos nos descubren
las raíces del llamado h'Wl'tUle
nismo cristiano, especie de culto al Hombre como depositario de
todo valor, y del consiguiente rebajamiento de la religión para
situarla a1· servicio del hombre. La tendencia asimismo de susti
tuir al pueblo fiel por "el pueblo de Dios" -todos los hombre-.
Nos
explican también el imperativo contemporáneo
de desmitifi
ca,:ión
religiosa -religión racional, "para adultos" -o desa/}ie
nación ~ como se dice también con terminología marxista. Según
este imperativo, el cristiano consciente o "maduro" debe desasirse
sucesivamente de toda concreción histórica o de toda forma de
civilización supuestamente cristiana, estimada ahora como "triun
falismo"; de toda simbología, rito o costumbre de la Iglesia pre
térita, vistos ahora corno ''alienaciones" superadas; y, por último,
de su propio contenido religioso --dogmático y disciplinario,
para
insertarse en una
panteística apertura
de amor a todo lo hu
mano en su progreso, supuestamente perfeccionador y edificante.)
Lamennais fue
condenado por las Encíclicas de Gregario XVII
de 1831 y 1834, y, más tarde, sus doctrinas por
el Sylabus de
Pío IX.
Mu rió sin retractación, fuera de la Iglesia.
Sus doctrinas, sin embargo, no mueren con él. A fines del
siglo pasado renacen en un extenso movimiento cuyo centro más
vísible fue la revista
Le Sillon de Marc Sangnier, al que se
asocian nombres como los de
Loisy, Laberthonniere, etc.
Este
movimiento fue solemnemente condenado por San Pío X en su
Encíclica Pascendi bajo el nombre genérico de "modernismo", y
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LA FIWSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
hasta tal punto consideró peligrosa y disolvente para la fe su
doctrina que lo calificó de "síntesis o compendio de todas las he
rejías"
y estableció la obligación para todos los clérigos en el
momento de su ordenación, y para todos los obispos en su con
sagración, de prestar el "juramento contra el modernismo" que
les ataba con el estigma del perjurio si en todo o en parte con
descendían o aceptaban ese conjunto de doctrinas. Este j uramen
to fue abolido en 1967.
Nuestros días han conocido, sin embargo, un nuevo y más
terrible brote del modernismo, que, aparentemente al menos, ha
invadido todos los
niveles de la· Iglesia con un vigor y unos me
dios de difusión desconocidos en sus anteriores manifestaciones.
7. Dos grandes controversias.
¿ Cómo ·en lo que va de siglo, en el seno de una floración
brillante de la filosofía católica y después de la clarividente con
denación de San Pío X, ha podido producirse esta invasión gene
ralizada
de un neomodernismo demoledor en todo el ámbito de
la Iglesia?
Creo que el medio en el cual han pervivido esos gérmenes he
terodoxos
y el vehículo de su expansión han sido dos grandes
controversias doctrinales sostenidas a lo largo de este último
medio siglo en el seno de la filosofía católica. En general, la di
fusión de las grandes herejías del cristíanismo se
ha producido al
calor de polémicas históricas memorables. El arrianismo -princi
pal herejía de la Antig,iiedad-alentó en la gran controversia
sobre la Trinidad Santa
y la naturaleza del Verbo en su relación
con
el Lagos de los paganos. El protestantismo -la herejía de
la
Modernidad- creció en la disputa sobre la predestinación
y
la ciencía divina. Un papel similar han tenido en nuestro siglo en orden a
1a gran
herejía (quizá apostasía)
de la Edad Contemporánea las polémicas
sobre la
nod6n de filosofía crisriana. y sobre el orden po,Ulico
cristiMw. Aludiré a ellas brevemente para descubrir en algunas
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RAFAEL GAMBRA
de las posiciones que se levantaron en ellas la sQtnbra de Lamen
nais y del modernismo, que es, en definitiva, la del racionalismo
moderno, esencialmente antirreligioso.
8. Controversia sobre la noción de filosofía cristiana.
La controversia sobr~ el concepto de filosofía cristiana (su
alcance y sus límites, su constitutivo formal, su misma exis
tencia y aun su posibilidad) fue objeto del IV Congreso Cientí
fico de Católicos iniciado en Friburgo en 1897 y también del Congreso Tomista de 1933. Multitud de trabajos monográficos
sostuvieron la polémica entre una y otra fecha y posteriormente
a ellas.
Las posiciones dentro de la polémica son muchas y rn~y ma
tizadas, pero cabe reducirlas a tres, cuya frontera delata la in
fluencia latente del modernismo a que vengo refiriéndome.
La primera de ellas es la tradicional, que afirma la existencia
de una filosofía cristiana netamente diferenciada en el seno de
la historia general de la filosofía. Esta filosofía recibe inspira
ción temática, hitos orientadores y aun un espíritu o estilo de
· pensar, de la fe -crfstiana. No es preciso reducir la filosofía a una
mera explicación o expresión racional de la fe ( ancilla theolo
gme): antes bien, posee su objeto propio -las verdades natura
les-
y se vale sólo de la razón. Pero la misma superposición y
continuidad objetivas de los órdenes de ser -y consiguientemente
de conocer-hacen teóricamente posible la existencia de un pen
samiento
de inspiración
y orientación cristianas; pensamiento que,
por lo demás, tiene un puesto indudable en el orden de las reali
dades históricas. Muchos autores de esta renacida escolástica
militaron en esta posición: Demph, del
Prado, Chevalier, Gilson,
Grabmann
... Estos últimos formaron lo que podría llamarse ala
histórica
del Pffi:samiento católico: a través de finos y penetran
tes análisis de la filosofía cristiana medieval pusieron de mani
fiesto sus fuentes inspiradoras y los eslabones perdidos de su
tradición viva para hacer posible su prolongación bajo impulsos
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LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
renovadores profundamente filosóficos. Ellos mostraron, incluso,
cómo toda cultura -y toda tradición filosófica, por ende- hunde
sus raíces en una vivencia religiosa que penetra e infunde unidad
y aliento a todos sus productos.
Una segunda posición .ante la noción de filosofía cristiana
niega el calificativo, pero mantiene la realidad del sustantivo. No
hay para ella filosofía
cristiana, pero sí filosofía de cristianos
(hecha por cristianos). La filosofía, según los portavoces de esta
corriente, es oficio de la razón -cagnitio de rebus per causas--,
y su objeto está constituido exclusivamente por las verdades na
turales. Al
igual que no existe una física o una geometría cris
tianas y otras musulmanas (por ejemplo), tampoco hay más que
una
y sola filosofía, si es verdaderamente tal y no teología re
vestida de ropaje racional, o mera apologética.
Lo más que ad-·
mite esta opinión es una influencia meramente negativa de la fe
sobre la obra de la razón a través de la merite e intención del
filósofo que razona.
La fe indica al pensador creyente cuando ha
errado en el caso de que éste llegue a conclusiones en conflicto con
las verdades de la fe, pero no cabe ningún género de inspiración
ni de influencia positiva de la
fe sobre la filosofía porque ésta es,
por definición, racional y sólo racional. Existirá, por tanto,· filo
sofía "hecha por cristianos", pero no filosofía cristiana. Fueron
de esta opinión el car
Maritain ( en su
primera época), Scheler, Chenu, Congar. ,
Hay que distinguir, sin embargo, la intención que, secreta o
a veces subconscientemente, condujo a unos
y a otros de estos
pensadores a adoptar esta posición discrepante de la tradicional
admisión de una filosofía católica por derecho propio. En los
primeramente citados (Mercier, especialmente) se trataba de abrir
paso como tal filosofía a la renacida escolástica disipando recelos
en un mundo postkantiano que no admitía otra filosofía que la
de un racionalismo hipercrítico.
En los últimos, en cambio, como
Chenu y Cangar ( destacados teóricos del progresismo y también
del Concilio Vaticano II), su intención está en línea con el
pen
samiento modernista que hemos examinado : se trata de reconocer
en la razón humana y en sus productos (la ciencia y la filosofía)
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el desarrollo del Hombre hacia su plenitud, coincidente en defi
nitiva ccn un paralelo progreso
-----áesmitijicador-de la fe cris
tiana. El saber debe secularizarse (liberarse de lo que no sea
razón misma) para
a!canzar su
desarrollo, y la nueva fe progre
siva -insuflada de "profetismo humanista" - no será más que
el heraldo de esta gran asunción humana hacia su unidad y ple
nitud.
Una tercera posición, más radical aún en este designio secu
larizador de la filosofía, niega, no ya el calificativo, sino incluso
el sustantivo en la noción de filosofía cristiana. Su representante
principal -y casi único en
el tiempo
de la polémica- fue Émile
Bréhier. La filosofía es, según él, incompatible con la vivencia
activa de la fe, de cualquier fe religiosa. En fa medida en que el
pensador actúa como creyente deja
de hacer filosofía. No cabe
hablar ni aun de
filosofía de cristianos, puesto que el pensador
ha de prescindir de su fe ( o ponerla entre paréntesis) para hacer
verdadera filosofía.
9. Polémica sohre el orden político cristiano.
La segunda de estas grandes controversias de la filosofía
católica actual se refiere al orden político cristiano (sentido,
alcance y legitjmidad de este concepto). Esta polémica dio lugar
a varios importantes libros que jalonan un aspecto de la revivis
cencia del modernismo religioso y de la resistencia al mismo.
Entre sus autores de una y otra posición, 1"Iaritain, Mounier,
Eschmann, de Koninck, L. E. Palacios.
La posición tradicional de la Iglesia ante el orden político
fue la distinción de dos sociedades y dos poderes
---<,I civil
y el
religioso-- con naturaleza y fines diferentes (
el bien común tem
poral, el bien común sobrenatural). Sociedades
y poderes inde
pendientes, pero reali7.ados. en unos mismos hombres -:--miem
bros a la vez del Estado y de la Iglesia-, y en el contexto de
una misma civilización histórica. Por lo mismo, armonizados en
los aspectos de la vida humana que se relacionan con ambos
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LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
fines (natural y sobvenatural) y jerarquizados entre sí como el
alma y el cuerpo, como lo temporal y lo eterno. Al igual que filo
sofía y teología son saberes diferentes con su propio campo
de
verdades,
pero con
una relación mutua ,en las zonas limítrofes
y comunes (los "preámbulos a la fe"} y también con µna ins
piración de
la fe sobre la razón, así
Iglesia y
sociedad civil
son
distintas e independientes, pero se aJ:111onizan en zonas comunes
y recibe la• segunda una inspiración vivificado~a por parte de la
fe religiosa. Tal era el esquema teórico que presidió a la Cris
tiandad medieval
y moderna (hasta W estfalia) en las relaciones
del Pontificado
y el Imperio ; tal la estructura interna de los
pueblos cristianos con su diarquía complementadora Iglesia Estado.
Y a a fines del siglo pasado -cien años después de la Revo
lución- León XIII recomendó a los católicos franceses su
ral
lieme;,.t a la República, cesando en su actitud de hostilidad o de
aislamiento político. Nacen así las primeras manifestaciones de
lo que, con expresión genérica, se conoce como "democracias
cristianas". Para ellas, el orden político, las "formas de gobierno"
son indiferentes religiosamente: cualquier régimen (y en este
"cualquier" se incluye también la democracia inorgánica basada
en la Voluntad General) es bueno o malo en la práctica según
lo
sean quienes
ejerzan en
él la autoridad, pero no por ningún otro
concepto. Esta nueva posición constituyó un primer germen de
división en la concepción
religioso-política de
los católicos. Sin
embargo, los demócrata-cristianos aceptaron siempre la distinción entre lo que se llamó en
la época la tesis y /,o hip6tesis. Cual
quier gobierno, con ciertas mínimas condiciones de libertad reli
giosa, pnede ser aceptable
en hipótesis ( esto es, dado el hecho de
la Revolución), pero
en tesis continúa válida la concepción tra
dicional de la independencia,
armonía y complementariedad jerár
quica
del orden político
y el religioso.
Planteamiento muy
di.stinto es
ya aquel con que inicia esta
controversia el filósofo católico francés
J acques Maritain en su
obra Hwmam-ismo Integral. Según este autor se ha operado mia
especie de evolución dialéctica ( dentro de una teología y de una
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RAFAEL GAMBRA
Iglesia en marrchco) desde el antiguo Estado confesional a lo que
él llama nuevo Estado
laicó-cristiano, que él propugna como más
adecuado al verdadero cristianismo, o a un cristianismo evolucio
nado .. Este Estado reunirá en sí las virtudes de la antigua Cris
tiandad .sacralizada y las del moderno Estado laico, sin los incon
venientes de uno
y otro. Será, en esencia, la laicización del Estado,
pero acompañada de una
sup).lesta vivificación
interna por el cristia
nismo individual de sus miembros. Supone ello el abandono por
parte de la Iglesia de cuantas estructuras políticas y comunitarias
forjó la influencia civilizadora del cristianismo en veinte siglos de Cristiandad. Supone también que el Estado laico no será ya algo
admisible sólo
en h,p,ófesis {como un hecho que no puede evitar
se), sino también en tesis, es decir, como algo teóricamente su
perior (para una visión cristiana) al Estado confesional y a la
antigua Cristiandad.
Apoya Maritain esta curiosa teoría secularizadora del orden
político en su concepción filosófica llamada ,Personaiismo y en la
famosa distinción entre
individuo y persona en el hombre singu
lar concreto. Individuo,
según ella,
es algo negativo, implica li
mitación:
el hombre,
en cuanto individuo, puede someterse a la
sociedad como la parte
al todo, reconocer en ella un "bien co
mún"'. La persona, en_ cambio, es un concepto positivo y espiri
tual: el hombre, en tanto que persona, portador y realizador de
valores, no puede ser parte de un todo ni someterse a un bien
común,
sino que es una forma de absnluto que sólo hace relación
a la persona de Dios. Han seguido esta tesis Manuel Mounier
y Eischmann. (Sabido es cómo Maritain y Mounier, consecuen
tes con su designio laicizador del Estado, vieron en el Alzamien
to Nacional de España de 1936 -precisamente en tanto que
alzamiento religioso---- un hecho reprobable, y dirigieron sus sim
patías
al ,enemigo, en tanto que sus hermanos en la fe luchaban
y morían aquí en defensa de sus creencias.) Frente a esta teoría se alzaron voces numerosas en defensa de
Estado intencional y confesionalmente cristiano como única tesis
admisible para la teología y la filosofía católicas. Charles de
Konninck
y Leopoldo E. Palacios, entre otros, demostraron cum-
182
Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CAT'OLICA EN EL SIGLO XX
plida y sólidamente que, además de un bien común temporal,
existe un bien común sobrenatural que es el mismo Dios (a la
vez bien común de cada alma y de la
sociedad cristiana);
y que
si Dios no tuviera tal razón de bien común estaría de sobra, no
solamente el carácter parcialmente sacralizado del Estado' cris
tiano, sino la misma Iglesia, conclusión difícilmente sostenible
para un católico;
10. Difusión de un neo-modernismo. Una
y otra polémica -que tienen, como se ha visto., un
fondo común- terminaron bajo la contundencia argumental de
quienes sostenían las perennes posiciones del catolicismo sobre
el ser de la filosofía cristiana y sobre el orden político. Incluso
el autor más caracterizado tanto del concepto tecnológico o se
cularizado de la filosofía como de la laicización (por vía religio
sa) del Estado
-J. Maritain- hubo de rectificar muy pronto
su posición en la primera de esas cuestiones, y de denunciar: (re
cientemente) las consecuencias demoledoras que de sus tesis po
líticas extraerían sus discipulos y continuadores ( denuncia un
tanto incongruente puesto que en este terreno no se basaba en
una previa rectificación de P!'.incipios.) Fueron, sin -embargo, su
tomismo
de base
y su fe religiosa los determinantes de estos cam
bios de posición. No obstante, la semilla estaba echada desde la
época del mo
dernismo
y aun desde Lutero.
I.,as polémicas
aludidas sirvieron
para revelar que la tendencia no estaba muerta, sino que crecía
alarmantemente dentro del catolicismo. Hizo falta, sin embargo,
para su expansión generalizada y explosiva el ambiente espiritual de la última postguerra. Vencidos los fascismos -formas des
afortunadas del espíritu nacional y patrio-, vencedores univer
sales los soviets
y los norteamericanos, una ola de nihilismo inte
lectual y de desorden moral penetró todo el ámbito occidental.
Deshecha y colonizada Alemania, desacreditado el espíritu tra
dicional y católico en Francia por su episódica vinculación a la
183
Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
ocupación alemana, el más · desenfrenado izquierdismo y el espí
ritu abandonista de un pacifismo pro-marxista se apoderan de
toda Europa, con la sola excepción de Portugal. Y es en este ambiente, en
la década que ahora (1969) cul
mina, cuando se ha operado en el seno de la Iglesia un dramático
resurgimiento invasor
de las
teorías que hemos conocido por
'1mo
dertúsmo" y de las posiciones laicistas que en esas polémicas
afloraron. Ocasión de este fenómeno fue el Concilio Vaticano II,
realizado bajo el lema de aggiornwmento de la Iglesia, tér
mino equívocamente empleado y ampliamente utilizado
por los
grupos proclives a lo que ahora se llama progresismo católico.
Bajo ese lema hemos visto ensayar durante los años presentes:
a) Una "reconciliación" de la Iglesia con el llamado "mundo
moderno"
y con su "desarrollo" racionalista y tecnocrático, in
terpretado en todos sus aspee.tos como realización de la naturaleza
del Hombre y cumplimiento ( en la Tierra) de las promesas evan
gélicas.
La Iglesia, según este designio, debe abjurar de su pa
sado histórico, de su tradición y de cuanto representó la Cris
tiandad secular que se ve ahora execrada como "constantinismo"
y "triunfalismo" en nombre de un nuevo ''humanismo ecume
nista". Sucesivas "aperturas'' al
Mundo y al Hombre procuran
"desmitificar"
la fe interpretándola como ·"particularismo supe
rado" y desdibujar las diferencias religiosas para su convergen
cia hacia una mera espiritualidad deísta
y filantrópica. Es el fondo
del ªprogresismo religioso" de un Cangar o un Chenu, entre
otros muchos.
b) Una "reconciliación" de 1a fe cristiana con la ciencia
moderna, interpretando a la
fe (al modo gnóstico) como una vi
sión profética o una versión mitificada (interpretable) de cuanto
la ciencia moderna descubre
y promueve. Por modo tal que un
proceso de "desmitificación" de la fe (un catecismo "para adul tos"), en
el que la fe aparece como "respuesta a las necesidades
del hombre", pondrá de manifiesto la identidad última de la fe y
la ciencia "moderna". Tal es_ ,el evolucionismo seudomístico .y
seudocientífico de un Teilhard de Chardin, o el freudismo reli
gioso de un Oraison.
184
Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
e) Reconciliación con la democracia moderna o sociedad lai
cista (Maritain, Mounier) y con el socialismo marxista (Cardon
nel), interpretados uno y otro como realizaciones cripta-cristia
nas que contienen, mejor que cualquier otra- realización histórica,
el "mensaje social" del Evangelio ..
d) Ensayo, en fin, de una "religión sin Dios" al modo de
la teología anglicana de la "muerte de Dios" (Bultmann, Robin
son)
y de los actuales "grupos proféticos" dentro del Catolicismo
(Evely ). El progreso de la religión -paralelo al de la ciencia y
la
democracia-culmina
en el abandono de la idea de un Dios
trascendente y personal para sustituirlo por
el culto al Hombre
y al Desarrollo. Dios será, como escribió Ortega y Gasset, "lo
mejor de nosotros mismos": un nombre o
una abstracción. La
fe "del Dios que se hace hombre" vendrá a coincidir con el pro
ceso del "hombre que se hace Dios". Destino final de la Iglesia,
según estas posiciones postreras, será disolverse en el mundo y
entregarse al servicio del Hombre. Su misión habrá de reducirse
a una especie de "animación interior y espiritual" de la sociedad
democrática y socialista. Frente a todas estas vertiginosas e insospechadas consecuen
cias del progrE:sismo, que convierten en disolución lo que no hace
más
de quince
años era venturoso
resurgip-Üento del
pensamiento
católico, conserva todo su verdadero valor profético
la definición
con que San Pío X condenó a prindpios de siglo el incipiente
modernismo: ''movimiento de apostasía general para el estable
cimiento de
una nueva religión universal sin dogma ni jerarquía,
· sin regla para el espíritu, bajo pretextos de dignidad y de li
bertad".
El propio Maritaln, en una obra reciente, rechaza en los tér
minos más enérgicos todo este devastador conjunto de consecuen
cias,
por más
que lo sean
-en gran medida- de las premisas
que él mismo sentó. "Hay
-dice-:--una
especie de apostasía in
manente que se encuentra sobre todo entre
los pensadores más
«avanzados·» entre nuestros «hermanos» protestantes,
-pero que
es también activa entre
los pensadores católicos igualmente «avan
zados». Creen que proponen un cristianismo superior, mientras
185
*
Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
se encierran en sus propias construcciones subjetivas y acaban,
como el obispo anglicano Robinson, en un cristianismo de «perro
muerto», que flota a la deriva de las filosofías más variadas."
La escalada del progresismo religioso ha sido, sin embargo,
extraordinaria en el último lustro, y 'lo que el propio Papa Pa
blo VI ha llamado la "autodemolizione" del catolicismo ha con
seguido efectos que jamás hubiera
soñado la
más implacable per
secución exterior contra la Iglesia.
Son legión, no obstante, los pensadores que dentro de la Igle
sia se mantienen firmes en la fe recibida
y ofrecen batalla a la
corriente neomodernista procurando restaurar la filosofía católica
en el esplendor con que la vimos resurgir a principios de siglo.
Citemos, entre otros muchos, los nombres de Gilson, Marcel de
Corte, Philipe de la Trinité, Thibon, Pieper, Kendall, L. E. Pa
lacios...
La batalla intelectual que libran, aunque aparentemente
desasistida y contraria a lo que en lenguaje marxista se llama
hoy "el viento de la Historia", no puede desfallecer porque se
apoya en la promesa evangélica de que "las puertas del Infierno
no prevalecerán contra la Iglesia". Su lucha, siempre renovada,
toma fuerzas de las palabras de Cristo a sus discípulos en la
barca zozobrante: "Hombres de poca fe, ¿ por qué habéis descon
fiado?"
186
Fundaci\363n Speiro
por
RAFAEL GAMBRA
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SUMARIO
l. Pervivencia de la tradición escolástica.
2. Renacer de la
filosofía en. nuestro
siglo.
3. La filosofía católica. Cantera de renovaciones filosóficas diversas.
4. Nueva presencia del pensamiento católico.
5. Diversidad
de escuelas.
6. Perduración latente del modernismo.
7. Dos grandes controversias.
9. Polémica
sobre el orden político cristiano.
10. Difusión de un neo-modernismo.
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LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
POR
RAFAEL GAMBRA
He aquí un tema que hace no más de diez años hubiera sido
considerado de corte académico, en nada polémico, o polémico
sólo dentro de los matices de una ortodoxia religiosa,
es decir,
de un grado que no penetra en el oyente o en el lector no iniciado.
Hoy, en cambio, nos hallamos frente a un tema difícil y vidrioso,
origen
y ámbito de los más enconados enfrentamientos intelectua
les de nuestros días.
Algo ha sucedido en los resortes profundos o en las actitudes
radicales de la filosofía católica por cuya virtud podría haberse
titulado este estudio
"Grandeza y tragedia de la filosofía católica
en nuestra época." Veremos, por sus pasos, el desarrollo actual
de esta gran corriente de pensamiento, y también la escisión pro
funda que la ha llevado hoy a ese estado de desgarramiento in
terior.
l. Pervivencia de la tradición escolástica.
Durante toda la Edad Media y hasta el Renacimiento y la
Reforma,
la filosofía en Europa ( en la Cristiandad) era por
entero cristiano-católica. En
estos siglos,
particularmente en el
XIII, culmina la filosofía cristiana en las grandes síntesis filo
sófico-teológicas del Tomismo
y del Franciscanismo. Es a partir
del
Renacimiento cuando aparece en Europa una filosofía no es
pecíficamente cristiana: el racionalismo en -el sentido moderno
de la palabra; y es a partir de la Reforma cuando c;;be ya hablar
de un pensamiento cristiano no católico. Durante el Siglo de Oro
169
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Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
español (xvr a xvrr) la filosofía católica se prolonga en nuestra
patria con figuras y sistemas que de cerca o de lejos influyen en el Concilio de Trento
y en toda la Contrarreforma.
Después de esa época, la filosofía católica -llamada
Escolás
tica por razón de su origen medieval- no deja nunca de existir
ni de alimentar una tradición de pensamiento sumamente trabado
y consecuente. Sin embargo, durante un largo período -siglos
XVIII y XI!X-esta tradición filosófica aparece como soterrada y
recluida en medios eclesiásticos a¡:-erentemente de escasa influen
cia
sobre lo que podría llamarse la filosofía
vigente.
2. Renacer de la filosofía católica en nuestro siglo.
A principios de nuestro siglo esta situación cambia radical
mente de signo. La Escolástica católica -bajo los nombres de
Neotomismo o de Neoescolástiea..--- sale de su confinamiento para
convertirse, si no en la filosofía dominante de antaño~ sí en una
de las escuelas más importantes y prestigiosas de la época. Su
rigor, profundidad y enriquecimiento rnultisecular la constituyen
en uno de los cauces más fecundos del
pensamiento filosófico
con
temporáneo.
Pueden reconocerse como origen de este resurgimiento de la
filosofía católica en nuestro siglo dos factores principales: Es
el primero la Encíclica de
León XIII Aeterni Patris (1879), que
recomienda
el Tomismo y el cultivo de la filosofía y la teología
según el ejemplo del Doctor Angélico frente a los fideísmos
en
tonces dominantes y frente a las corrientes del llamado "moder
nismo". El · fideísmo ( Gioberti, Rosmini, Gratry) propendía a
negar a la razón todo poder de acceso al absoluto -particular
mente al orden religioso-- para otorgarlo sólo a la fe. Del moder
nismo haré después una más extensa referencia.
La contundente y valerosa recomendación de León XIII no
supuso, naturalmente, una polarización de la filosofía católica
hacia el Tomismo, ni mucho menos una afirmación de la vera
cidad o necesidad de esta filosofía ~lo que hubiera sido ajeno
170
Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO Xx
por completo al magisterio eclesiástico--, sino un estímulo a los
pensadores católicos para enfrentarse según el espíritu tomista
con los grandes temas de
la teología y la filosofía.
El segundo de esos factores para
la renovación de la escolástica
católica fue
la necesidad universalmente sentida de rigor filosófi
co ante el marasmo de sistemas criticistas e idealistas de la épo
ca, tan faltos de vigor como de. arraigo en una tradición fecunda de
pensamiento.
3, La filosofía católica. Cantera de renovaciones filosóficas
diversas.
La tradición escolástica, al salir así de su enclaustramiento,
se revela, ante todo, como
fuent,e de
inspiración de movimien
tos renovadores del pensar filosófico ---especialmente de la me
tafísica- que van a sacarlo
de la postración y del esceptismo po
sitivista en que se veía sumido. Francisco Brentano, por ejem
plo -,pensador formado en el aristotelismo escolástico--, exhuma
la olvidada doctrina aristotélica de la intenciona.lidad ( o carácter
referencial a una realidad exterior) de los fenómenos psíquicos,
teoría que opuso
al idealismo dominante en la época y que con
tribuyó en gran medida a restaurar el cultivo de la metafísica.
De él derivan muy directamente la fenomenología de Husserl y
aspectos del pensamiento de Heidegger. Max Scheler,
por su
parte -fuertemente influido por preocupaciones religiosas y filo
sóficas católicas-, es promotor de la axiología o teoría de los va
lores, esencialmente hostil al positivismo antimetafísico del siglo
xrx. Lo mismo
podría decirse
del pensamiento
-tan sugestivo
en su día-de Bergson, y de corrientes religiosas del existencia
lismo (Gabriel Marce!, especialmente), fuertemente influidos por la renacida filosofía católica. Se trata en los casos citados de
autores originaria o tendencialmente católicos ·que, sobre el elenco
temático de la filosofía tradicional, realizan renovaciones diversas
del pensamiento moderno, parciales y a menudo encontradas, pero
que contribuyen a sacarlo del impaso positivista o antimetafísico.
171
Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
4. Nueva presencia del pensamiento católico.
Pero aquí nos interesa, más que las inspiraciones laterales,
la
presencia misma del pensamiento católico tradicional en el
presente filosófico a través de las formas
diversas de su reno
vación.
Este espectacular resurgimiento cuenta con precedentes ilus
tres en la segunda mitad del siglo pasado: los españoles Balmes,
Ceferino González, cultivadores preclaros de la filosofía católica,
así como la gran obra de crítica histórica y doctrinal de Menén
dez Pelayo; los itlianos Taparelli y Liberatore, entre otros varios. Su expansión desde principios del siglo actual
bajo los
pon
tificados de
León XIII
y San Pío X reprimió e hizo abortar
planteamientos teológicos y filosóficos de inspiración modernista (Baader,
Günther) que,
en opinión de algunos, hubieran ofrecido
interesantes desarrollos. Los años últimos nos han mostrado,
tristemente, el porvenir presumible de tales intentos.
Frente ·a ello, ese resurgimiento alumbró realizaciones llenas
de vigor que contribuyeron en alto grado al reverdecimiento de
la metafísica en nuestra época. Citemos entre otras el Instituto
Filosófico de Lovaiua (promovido po,r el cardenal Mercier), el
Instituto franciscano de Quaracci,
el Instituto Católico de París,
el Angélico de Roma, la Universidad de Milán, la de Fríburgo
de Suiza, el
Bulletin Thomiste, etc.
5. Diversidad de escuelas.
Este amplio movimiento neoescolástico --al igual que la es
colástica de todas las épocas-ha contenido dentro de sí diver
sidad de corrientes o escuelas filosófico-teológicas. Por más que
el movimiento principal y determinante
de este
renacer fue
el to
mismo, de raíz aristotélica, todas las. otras escuelas de la antigua
escolástica tienen aquí su papel y representación. Cabe así seña
lar un agustinismo de tendencia intuicionista y aun
pragmatista
172
Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
(Hessen, Peter Wust, etc.); un escotismo que cultivan principal
mente los franciscanos; el suarecianismo (Descoqs) y
el molinismo;
un
tomismo conciliador con corrientes modernas (Marechal,
Gey
ser, Mandonnet), y, en fin, el que podríamos llemar tomismo es
tricto. En éste deben destacarse en una primera generación los
nombres
de Mercier, Gardiel y Gredt, y en la generación que
ahora concluye los de Garrigou-Lagrange, Maritain, Sertillan ges, Gilson (franceses); Marce! de Corte (belga); Hellín,
Ra.mí
rez (españoles); Manser, Mausbach, Grabmann (alemanes), entre otros muchos.
Cabe, por último" m tes como Amor Ruibal (sistema correlacionista).
Todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia católica,
se complementan entre sí en la diversidad de sus temas preferen
tes y en sus tendencias, rivalizan en casos, pero forman entre todas
un importantísimo elenco filosófico, valioso en sí
y valio¡m en
su
influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que
ha de
parado rigor conceptual y liberado de los prejuicios positivistas
e idealistas.
6. Perduración latente del "modernismo".
Sin embargo, dentro de esta notable floración filosófica ca
tólica, previve, como soterrada, la tendencia que 1el Pontífice San
Pío X condenó en su día bajo el nombre ------
las grandes controversias que se mantienen en nuestro siglo
den
tro del pensamiento católico. Si hemos dicho que podría llamarse
a este capítulo de la historia "grandeza
y tragedia de la filosofía
católica actual", es en este punto donde--por el momento al me
nos y en la corta perspectiva de un presente histórico-- la grande
za va a trocarse en tragedia y el nuevo auge en naufragio. Tanto
para comprender este cambio de signo
--cuyos venenosos
frutos
hoy sufrimos- como para
penetrar en
las controversias filosó
ficas a que me he referido, es preciso que aluda antes a lo que
fue esa
teoría modernista que socava hoy los cimientos del pen
samiento católico y aun de
la misma fe.
173
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MFAEL GAMBM
Precursor y profeta de esa teoría fue, en el siglo pasado, el
clérigo francés Felicité de Lamennais1 cuyas doctrinas sobre el
cristianismo nos darán
la clave de ese modo de pensar y de sus
derivaciones, sumamente actuales
por lo demás. Fue Lamennais
autor de dos libros notables -Ensayo sobre /,a indiferencia reli
giosa y PaJ,abras de un creyente--, y dirigió, con Lacordaire,
una revista titualada
L' Avenir.
Según Lamennais, la razón humana fue jluminada en sus orí
genes por una especie de revelación (cultural) primitiva, que la
---trizu-fectrndayapta-para alcanzªr progresivamente la verdad, toda
verdad. De esta idea, que enlaza en suS orígenes la razón humana
y la revelación, deriva el que se considere a menudo a Lamen
nais como un fideísta o tradicionalista filosófico. Sin embargo,
no fue ésa su intención ni,
sohre todo, la evolución posterior de
su pensamiento.
Identificando en su origen la razón humana con
la revelación
divina, Lamennais supone
-que el progreso de la razón ha de
coincidir con un supuesto desarrollo de la fe. Consecuencia de
ello ~s la idea central que este autor transmitió al modernismo y a
sus herederos espirituales: que la fe no es un conjunto de ver
dades inmutables por divinas en su origen
y reveladas en su trans
misión, ni la Iglesia algo constituido sobre bases incambiables, ni
la religión re-ligación con un orden trascendente y eterno, sino
que
fe, Iglesia y religión son algo ·infieri, en evolución perfectiva
como la
razón y
la ciencia humanas,
con cuyo
progreso o desarrollo
vendrán a identificarse a modo de una concomitante iluminación o
animación profética. Tal es la idea que Lamennais legó al mo
dernismo del siglo pasado y al llamado "progresismo religioso"
de nuestros días.
En
el progreso de la ciencia (y de la técnica) se acerca el
hombre a su plenitud humana, y, simultáneamente, a la futura re
ligión nniversal o planetaria en la que convergerán todas las re
ligiones del mundo.
La religión
del "hombre que se hace Dios"
se identificará así con la religión "del Dios que se hace hombre".
Lamennais hace la apología de la religión, pero en tanto que bene
factora ( o animadora) de ese desarrollo humano al contribuir a
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LA PlLOSOPIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
romper las ligaduras de la opresión histórica y a liberar las fuerzas de la razón y la personalidad del hombre.
La Revolución es de este
modo proclamada como una creación
cripta-cristiana, fruto -aun
sin
saberlo-del
verdadero progreso religioso. En su término, la
religión está llamada a disolverse en esa plena realización de las
potencias humanas, de cuya asunción cósmica
ha sido heraldo y
profecía.
Veamos, por ejemplo, algunas de las frases más significativas
de Lamennais que parecen expresar, con casi siglo y medio de
anticipación, las ideas del actual "progresismo católico", recibidas
por éste a través del modernismo de principios de siglo:
iiLa religión es universal ; es como la razón humana,
pero ( como ella también) se desarroHa en un proceso na
tural, tanto en el género humano como en cada uno de sus
individuos.''
(Reconocemos aquí la noción actual de nna religión progresi
va, sin dogmas ni normas imnutables, y .el tan divulgado sloyan
del aggiornamento y de una Iglesia, en marcha,. Asimismo, los dic
tados descalificadores de
inmovilista y de reaccionarrio, comunes
a la terminología del racionalismo y del marxismo.)
ºAntes o después se implantará una gran religión (hu
manista) que no será sino una frase de esa religión univer
sal y una. Brotará del caos actual de religiones y realizará
entre los hombres la más vasta unidad que nunca en el
pasado
se haya conocido."
(Es ésta quizá la expresión perfecta del ecumenismo profético
de nuestros días, que no es ya un intento misional de atraer a
cismáticos y paganos hacia la única y verdadera Iglesia, sino el
ensayo ---extraeclesiástico----de alcanzar un punto teórico de con
fluencia del que nazca un nuevo cristianismo -o una nueva reli
gión~ que sea como el desarrollo de las existentes. Es también
el germen del pacifismo eclesiástico ( o irenisrrio) de la actualidad,
que busca, a
cualquier precio,
la
paz (temporal)
del mundo, aun
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RAFAEL GAMBRA
por encima de lo que hoy despectivamente se llaman "diferencias"
o "discriminaciones" religiosas.)
"Las prerrogativas que los católicos creen patrimonio de
la Iglesia sobrenatural pertenecen a la humanidad toda; ella
es la verdadera Iglesia instituida por Dios en su creación, y
esas alta·s prerrogativas forman lo que se ha llamado la Sobe
ranía
del Pueblo. En
ella, la
decisión suprema:
vox populi,
vox Dei. ( ... ) Confinada hasta aquí la Iglesia en lo que
tiene de
dogm:, y jerarquía, el cristianismo no ha penetrado
todavía en la. Ciencia ni en la gran Sociedad del futuro."
(Estos párrafos nos descubren
las raíces del llamado h'Wl'tUle
nismo cristiano, especie de culto al Hombre como depositario de
todo valor, y del consiguiente rebajamiento de la religión para
situarla a1· servicio del hombre. La tendencia asimismo de susti
tuir al pueblo fiel por "el pueblo de Dios" -todos los hombre-.
Nos
explican también el imperativo contemporáneo
de desmitifi
ca,:ión
religiosa -religión racional, "para adultos" -o desa/}ie
nación ~ como se dice también con terminología marxista. Según
este imperativo, el cristiano consciente o "maduro" debe desasirse
sucesivamente de toda concreción histórica o de toda forma de
civilización supuestamente cristiana, estimada ahora como "triun
falismo"; de toda simbología, rito o costumbre de la Iglesia pre
térita, vistos ahora corno ''alienaciones" superadas; y, por último,
de su propio contenido religioso --dogmático y disciplinario,
para
insertarse en una
panteística apertura
de amor a todo lo hu
mano en su progreso, supuestamente perfeccionador y edificante.)
Lamennais fue
condenado por las Encíclicas de Gregario XVII
de 1831 y 1834, y, más tarde, sus doctrinas por
el Sylabus de
Pío IX.
Mu rió sin retractación, fuera de la Iglesia.
Sus doctrinas, sin embargo, no mueren con él. A fines del
siglo pasado renacen en un extenso movimiento cuyo centro más
vísible fue la revista
Le Sillon de Marc Sangnier, al que se
asocian nombres como los de
Loisy, Laberthonniere, etc.
Este
movimiento fue solemnemente condenado por San Pío X en su
Encíclica Pascendi bajo el nombre genérico de "modernismo", y
176
Fundaci\363n Speiro
LA FIWSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
hasta tal punto consideró peligrosa y disolvente para la fe su
doctrina que lo calificó de "síntesis o compendio de todas las he
rejías"
y estableció la obligación para todos los clérigos en el
momento de su ordenación, y para todos los obispos en su con
sagración, de prestar el "juramento contra el modernismo" que
les ataba con el estigma del perjurio si en todo o en parte con
descendían o aceptaban ese conjunto de doctrinas. Este j uramen
to fue abolido en 1967.
Nuestros días han conocido, sin embargo, un nuevo y más
terrible brote del modernismo, que, aparentemente al menos, ha
invadido todos los
niveles de la· Iglesia con un vigor y unos me
dios de difusión desconocidos en sus anteriores manifestaciones.
7. Dos grandes controversias.
¿ Cómo ·en lo que va de siglo, en el seno de una floración
brillante de la filosofía católica y después de la clarividente con
denación de San Pío X, ha podido producirse esta invasión gene
ralizada
de un neomodernismo demoledor en todo el ámbito de
la Iglesia?
Creo que el medio en el cual han pervivido esos gérmenes he
terodoxos
y el vehículo de su expansión han sido dos grandes
controversias doctrinales sostenidas a lo largo de este último
medio siglo en el seno de la filosofía católica. En general, la di
fusión de las grandes herejías del cristíanismo se
ha producido al
calor de polémicas históricas memorables. El arrianismo -princi
pal herejía de la Antig,iiedad-alentó en la gran controversia
sobre la Trinidad Santa
y la naturaleza del Verbo en su relación
con
el Lagos de los paganos. El protestantismo -la herejía de
la
Modernidad- creció en la disputa sobre la predestinación
y
la ciencía divina. Un papel similar han tenido en nuestro siglo en orden a
1a gran
herejía (quizá apostasía)
de la Edad Contemporánea las polémicas
sobre la
nod6n de filosofía crisriana. y sobre el orden po,Ulico
cristiMw. Aludiré a ellas brevemente para descubrir en algunas
177
n
Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
de las posiciones que se levantaron en ellas la sQtnbra de Lamen
nais y del modernismo, que es, en definitiva, la del racionalismo
moderno, esencialmente antirreligioso.
8. Controversia sobre la noción de filosofía cristiana.
La controversia sobr~ el concepto de filosofía cristiana (su
alcance y sus límites, su constitutivo formal, su misma exis
tencia y aun su posibilidad) fue objeto del IV Congreso Cientí
fico de Católicos iniciado en Friburgo en 1897 y también del Congreso Tomista de 1933. Multitud de trabajos monográficos
sostuvieron la polémica entre una y otra fecha y posteriormente
a ellas.
Las posiciones dentro de la polémica son muchas y rn~y ma
tizadas, pero cabe reducirlas a tres, cuya frontera delata la in
fluencia latente del modernismo a que vengo refiriéndome.
La primera de ellas es la tradicional, que afirma la existencia
de una filosofía cristiana netamente diferenciada en el seno de
la historia general de la filosofía. Esta filosofía recibe inspira
ción temática, hitos orientadores y aun un espíritu o estilo de
· pensar, de la fe -crfstiana. No es preciso reducir la filosofía a una
mera explicación o expresión racional de la fe ( ancilla theolo
gme): antes bien, posee su objeto propio -las verdades natura
les-
y se vale sólo de la razón. Pero la misma superposición y
continuidad objetivas de los órdenes de ser -y consiguientemente
de conocer-hacen teóricamente posible la existencia de un pen
samiento
de inspiración
y orientación cristianas; pensamiento que,
por lo demás, tiene un puesto indudable en el orden de las reali
dades históricas. Muchos autores de esta renacida escolástica
militaron en esta posición: Demph, del
Prado, Chevalier, Gilson,
Grabmann
... Estos últimos formaron lo que podría llamarse ala
histórica
del Pffi:samiento católico: a través de finos y penetran
tes análisis de la filosofía cristiana medieval pusieron de mani
fiesto sus fuentes inspiradoras y los eslabones perdidos de su
tradición viva para hacer posible su prolongación bajo impulsos
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Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
renovadores profundamente filosóficos. Ellos mostraron, incluso,
cómo toda cultura -y toda tradición filosófica, por ende- hunde
sus raíces en una vivencia religiosa que penetra e infunde unidad
y aliento a todos sus productos.
Una segunda posición .ante la noción de filosofía cristiana
niega el calificativo, pero mantiene la realidad del sustantivo. No
hay para ella filosofía
cristiana, pero sí filosofía de cristianos
(hecha por cristianos). La filosofía, según los portavoces de esta
corriente, es oficio de la razón -cagnitio de rebus per causas--,
y su objeto está constituido exclusivamente por las verdades na
turales. Al
igual que no existe una física o una geometría cris
tianas y otras musulmanas (por ejemplo), tampoco hay más que
una
y sola filosofía, si es verdaderamente tal y no teología re
vestida de ropaje racional, o mera apologética.
Lo más que ad-·
mite esta opinión es una influencia meramente negativa de la fe
sobre la obra de la razón a través de la merite e intención del
filósofo que razona.
La fe indica al pensador creyente cuando ha
errado en el caso de que éste llegue a conclusiones en conflicto con
las verdades de la fe, pero no cabe ningún género de inspiración
ni de influencia positiva de la
fe sobre la filosofía porque ésta es,
por definición, racional y sólo racional. Existirá, por tanto,· filo
sofía "hecha por cristianos", pero no filosofía cristiana. Fueron
de esta opinión el car
Maritain ( en su
primera época), Scheler, Chenu, Congar. ,
Hay que distinguir, sin embargo, la intención que, secreta o
a veces subconscientemente, condujo a unos
y a otros de estos
pensadores a adoptar esta posición discrepante de la tradicional
admisión de una filosofía católica por derecho propio. En los
primeramente citados (Mercier, especialmente) se trataba de abrir
paso como tal filosofía a la renacida escolástica disipando recelos
en un mundo postkantiano que no admitía otra filosofía que la
de un racionalismo hipercrítico.
En los últimos, en cambio, como
Chenu y Cangar ( destacados teóricos del progresismo y también
del Concilio Vaticano II), su intención está en línea con el
pen
samiento modernista que hemos examinado : se trata de reconocer
en la razón humana y en sus productos (la ciencia y la filosofía)
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Fundaci\363n Speiro
RAFAEL GAMBRA
el desarrollo del Hombre hacia su plenitud, coincidente en defi
nitiva ccn un paralelo progreso
-----áesmitijicador-de la fe cris
tiana. El saber debe secularizarse (liberarse de lo que no sea
razón misma) para
a!canzar su
desarrollo, y la nueva fe progre
siva -insuflada de "profetismo humanista" - no será más que
el heraldo de esta gran asunción humana hacia su unidad y ple
nitud.
Una tercera posición, más radical aún en este designio secu
larizador de la filosofía, niega, no ya el calificativo, sino incluso
el sustantivo en la noción de filosofía cristiana. Su representante
principal -y casi único en
el tiempo
de la polémica- fue Émile
Bréhier. La filosofía es, según él, incompatible con la vivencia
activa de la fe, de cualquier fe religiosa. En fa medida en que el
pensador actúa como creyente deja
de hacer filosofía. No cabe
hablar ni aun de
filosofía de cristianos, puesto que el pensador
ha de prescindir de su fe ( o ponerla entre paréntesis) para hacer
verdadera filosofía.
9. Polémica sohre el orden político cristiano.
La segunda de estas grandes controversias de la filosofía
católica actual se refiere al orden político cristiano (sentido,
alcance y legitjmidad de este concepto). Esta polémica dio lugar
a varios importantes libros que jalonan un aspecto de la revivis
cencia del modernismo religioso y de la resistencia al mismo.
Entre sus autores de una y otra posición, 1"Iaritain, Mounier,
Eschmann, de Koninck, L. E. Palacios.
La posición tradicional de la Iglesia ante el orden político
fue la distinción de dos sociedades y dos poderes
---<,I civil
y el
religioso-- con naturaleza y fines diferentes (
el bien común tem
poral, el bien común sobrenatural). Sociedades
y poderes inde
pendientes, pero reali7.ados. en unos mismos hombres -:--miem
bros a la vez del Estado y de la Iglesia-, y en el contexto de
una misma civilización histórica. Por lo mismo, armonizados en
los aspectos de la vida humana que se relacionan con ambos
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Fundaci\363n Speiro
LA FILOSOFIA CATOUCA EN EL SIGLO XX
fines (natural y sobvenatural) y jerarquizados entre sí como el
alma y el cuerpo, como lo temporal y lo eterno. Al igual que filo
sofía y teología son saberes diferentes con su propio campo
de
verdades,
pero con
una relación mutua ,en las zonas limítrofes
y comunes (los "preámbulos a la fe"} y también con µna ins
piración de
la fe sobre la razón, así
Iglesia y
sociedad civil
son
distintas e independientes, pero se aJ:111onizan en zonas comunes
y recibe la• segunda una inspiración vivificado~a por parte de la
fe religiosa. Tal era el esquema teórico que presidió a la Cris
tiandad medieval
y moderna (hasta W estfalia) en las relaciones
del Pontificado
y el Imperio ; tal la estructura interna de los
pueblos cristianos con su diarquía complementadora Iglesia Estado.
Y a a fines del siglo pasado -cien años después de la Revo
lución- León XIII recomendó a los católicos franceses su
ral
lieme;,.t a la República, cesando en su actitud de hostilidad o de
aislamiento político. Nacen así las primeras manifestaciones de
lo que, con expresión genérica, se conoce como "democracias
cristianas". Para ellas, el orden político, las "formas de gobierno"
son indiferentes religiosamente: cualquier régimen (y en este
"cualquier" se incluye también la democracia inorgánica basada
en la Voluntad General) es bueno o malo en la práctica según
lo
sean quienes
ejerzan en
él la autoridad, pero no por ningún otro
concepto. Esta nueva posición constituyó un primer germen de
división en la concepción
religioso-política de
los católicos. Sin
embargo, los demócrata-cristianos aceptaron siempre la distinción entre lo que se llamó en
la época la tesis y /,o hip6tesis. Cual
quier gobierno, con ciertas mínimas condiciones de libertad reli
giosa, pnede ser aceptable
en hipótesis ( esto es, dado el hecho de
la Revolución), pero
en tesis continúa válida la concepción tra
dicional de la independencia,
armonía y complementariedad jerár
quica
del orden político
y el religioso.
Planteamiento muy
di.stinto es
ya aquel con que inicia esta
controversia el filósofo católico francés
J acques Maritain en su
obra Hwmam-ismo Integral. Según este autor se ha operado mia
especie de evolución dialéctica ( dentro de una teología y de una
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RAFAEL GAMBRA
Iglesia en marrchco) desde el antiguo Estado confesional a lo que
él llama nuevo Estado
laicó-cristiano, que él propugna como más
adecuado al verdadero cristianismo, o a un cristianismo evolucio
nado .. Este Estado reunirá en sí las virtudes de la antigua Cris
tiandad .sacralizada y las del moderno Estado laico, sin los incon
venientes de uno
y otro. Será, en esencia, la laicización del Estado,
pero acompañada de una
sup).lesta vivificación
interna por el cristia
nismo individual de sus miembros. Supone ello el abandono por
parte de la Iglesia de cuantas estructuras políticas y comunitarias
forjó la influencia civilizadora del cristianismo en veinte siglos de Cristiandad. Supone también que el Estado laico no será ya algo
admisible sólo
en h,p,ófesis {como un hecho que no puede evitar
se), sino también en tesis, es decir, como algo teóricamente su
perior (para una visión cristiana) al Estado confesional y a la
antigua Cristiandad.
Apoya Maritain esta curiosa teoría secularizadora del orden
político en su concepción filosófica llamada ,Personaiismo y en la
famosa distinción entre
individuo y persona en el hombre singu
lar concreto. Individuo,
según ella,
es algo negativo, implica li
mitación:
el hombre,
en cuanto individuo, puede someterse a la
sociedad como la parte
al todo, reconocer en ella un "bien co
mún"'. La persona, en_ cambio, es un concepto positivo y espiri
tual: el hombre, en tanto que persona, portador y realizador de
valores, no puede ser parte de un todo ni someterse a un bien
común,
sino que es una forma de absnluto que sólo hace relación
a la persona de Dios. Han seguido esta tesis Manuel Mounier
y Eischmann. (Sabido es cómo Maritain y Mounier, consecuen
tes con su designio laicizador del Estado, vieron en el Alzamien
to Nacional de España de 1936 -precisamente en tanto que
alzamiento religioso---- un hecho reprobable, y dirigieron sus sim
patías
al ,enemigo, en tanto que sus hermanos en la fe luchaban
y morían aquí en defensa de sus creencias.) Frente a esta teoría se alzaron voces numerosas en defensa de
Estado intencional y confesionalmente cristiano como única tesis
admisible para la teología y la filosofía católicas. Charles de
Konninck
y Leopoldo E. Palacios, entre otros, demostraron cum-
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LA FILOSOFIA CAT'OLICA EN EL SIGLO XX
plida y sólidamente que, además de un bien común temporal,
existe un bien común sobrenatural que es el mismo Dios (a la
vez bien común de cada alma y de la
sociedad cristiana);
y que
si Dios no tuviera tal razón de bien común estaría de sobra, no
solamente el carácter parcialmente sacralizado del Estado' cris
tiano, sino la misma Iglesia, conclusión difícilmente sostenible
para un católico;
10. Difusión de un neo-modernismo. Una
y otra polémica -que tienen, como se ha visto., un
fondo común- terminaron bajo la contundencia argumental de
quienes sostenían las perennes posiciones del catolicismo sobre
el ser de la filosofía cristiana y sobre el orden político. Incluso
el autor más caracterizado tanto del concepto tecnológico o se
cularizado de la filosofía como de la laicización (por vía religio
sa) del Estado
-J. Maritain- hubo de rectificar muy pronto
su posición en la primera de esas cuestiones, y de denunciar: (re
cientemente) las consecuencias demoledoras que de sus tesis po
líticas extraerían sus discipulos y continuadores ( denuncia un
tanto incongruente puesto que en este terreno no se basaba en
una previa rectificación de P!'.incipios.) Fueron, sin -embargo, su
tomismo
de base
y su fe religiosa los determinantes de estos cam
bios de posición. No obstante, la semilla estaba echada desde la
época del mo
dernismo
y aun desde Lutero.
I.,as polémicas
aludidas sirvieron
para revelar que la tendencia no estaba muerta, sino que crecía
alarmantemente dentro del catolicismo. Hizo falta, sin embargo,
para su expansión generalizada y explosiva el ambiente espiritual de la última postguerra. Vencidos los fascismos -formas des
afortunadas del espíritu nacional y patrio-, vencedores univer
sales los soviets
y los norteamericanos, una ola de nihilismo inte
lectual y de desorden moral penetró todo el ámbito occidental.
Deshecha y colonizada Alemania, desacreditado el espíritu tra
dicional y católico en Francia por su episódica vinculación a la
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RAFAEL GAMBRA
ocupación alemana, el más · desenfrenado izquierdismo y el espí
ritu abandonista de un pacifismo pro-marxista se apoderan de
toda Europa, con la sola excepción de Portugal. Y es en este ambiente, en
la década que ahora (1969) cul
mina, cuando se ha operado en el seno de la Iglesia un dramático
resurgimiento invasor
de las
teorías que hemos conocido por
'1mo
dertúsmo" y de las posiciones laicistas que en esas polémicas
afloraron. Ocasión de este fenómeno fue el Concilio Vaticano II,
realizado bajo el lema de aggiornwmento de la Iglesia, tér
mino equívocamente empleado y ampliamente utilizado
por los
grupos proclives a lo que ahora se llama progresismo católico.
Bajo ese lema hemos visto ensayar durante los años presentes:
a) Una "reconciliación" de la Iglesia con el llamado "mundo
moderno"
y con su "desarrollo" racionalista y tecnocrático, in
terpretado en todos sus aspee.tos como realización de la naturaleza
del Hombre y cumplimiento ( en la Tierra) de las promesas evan
gélicas.
La Iglesia, según este designio, debe abjurar de su pa
sado histórico, de su tradición y de cuanto representó la Cris
tiandad secular que se ve ahora execrada como "constantinismo"
y "triunfalismo" en nombre de un nuevo ''humanismo ecume
nista". Sucesivas "aperturas'' al
Mundo y al Hombre procuran
"desmitificar"
la fe interpretándola como ·"particularismo supe
rado" y desdibujar las diferencias religiosas para su convergen
cia hacia una mera espiritualidad deísta
y filantrópica. Es el fondo
del ªprogresismo religioso" de un Cangar o un Chenu, entre
otros muchos.
b) Una "reconciliación" de 1a fe cristiana con la ciencia
moderna, interpretando a la
fe (al modo gnóstico) como una vi
sión profética o una versión mitificada (interpretable) de cuanto
la ciencia moderna descubre
y promueve. Por modo tal que un
proceso de "desmitificación" de la fe (un catecismo "para adul tos"), en
el que la fe aparece como "respuesta a las necesidades
del hombre", pondrá de manifiesto la identidad última de la fe y
la ciencia "moderna". Tal es_ ,el evolucionismo seudomístico .y
seudocientífico de un Teilhard de Chardin, o el freudismo reli
gioso de un Oraison.
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LA FILOSOFIA CATOLICA EN EL SIGLO XX
e) Reconciliación con la democracia moderna o sociedad lai
cista (Maritain, Mounier) y con el socialismo marxista (Cardon
nel), interpretados uno y otro como realizaciones cripta-cristia
nas que contienen, mejor que cualquier otra- realización histórica,
el "mensaje social" del Evangelio ..
d) Ensayo, en fin, de una "religión sin Dios" al modo de
la teología anglicana de la "muerte de Dios" (Bultmann, Robin
son)
y de los actuales "grupos proféticos" dentro del Catolicismo
(Evely ). El progreso de la religión -paralelo al de la ciencia y
la
democracia-culmina
en el abandono de la idea de un Dios
trascendente y personal para sustituirlo por
el culto al Hombre
y al Desarrollo. Dios será, como escribió Ortega y Gasset, "lo
mejor de nosotros mismos": un nombre o
una abstracción. La
fe "del Dios que se hace hombre" vendrá a coincidir con el pro
ceso del "hombre que se hace Dios". Destino final de la Iglesia,
según estas posiciones postreras, será disolverse en el mundo y
entregarse al servicio del Hombre. Su misión habrá de reducirse
a una especie de "animación interior y espiritual" de la sociedad
democrática y socialista. Frente a todas estas vertiginosas e insospechadas consecuen
cias del progrE:sismo, que convierten en disolución lo que no hace
más
de quince
años era venturoso
resurgip-Üento del
pensamiento
católico, conserva todo su verdadero valor profético
la definición
con que San Pío X condenó a prindpios de siglo el incipiente
modernismo: ''movimiento de apostasía general para el estable
cimiento de
una nueva religión universal sin dogma ni jerarquía,
· sin regla para el espíritu, bajo pretextos de dignidad y de li
bertad".
El propio Maritaln, en una obra reciente, rechaza en los tér
minos más enérgicos todo este devastador conjunto de consecuen
cias,
por más
que lo sean
-en gran medida- de las premisas
que él mismo sentó. "Hay
-dice-:--una
especie de apostasía in
manente que se encuentra sobre todo entre
los pensadores más
«avanzados·» entre nuestros «hermanos» protestantes,
-pero que
es también activa entre
los pensadores católicos igualmente «avan
zados». Creen que proponen un cristianismo superior, mientras
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RAFAEL GAMBRA
se encierran en sus propias construcciones subjetivas y acaban,
como el obispo anglicano Robinson, en un cristianismo de «perro
muerto», que flota a la deriva de las filosofías más variadas."
La escalada del progresismo religioso ha sido, sin embargo,
extraordinaria en el último lustro, y 'lo que el propio Papa Pa
blo VI ha llamado la "autodemolizione" del catolicismo ha con
seguido efectos que jamás hubiera
soñado la
más implacable per
secución exterior contra la Iglesia.
Son legión, no obstante, los pensadores que dentro de la Igle
sia se mantienen firmes en la fe recibida
y ofrecen batalla a la
corriente neomodernista procurando restaurar la filosofía católica
en el esplendor con que la vimos resurgir a principios de siglo.
Citemos, entre otros muchos, los nombres de Gilson, Marcel de
Corte, Philipe de la Trinité, Thibon, Pieper, Kendall, L. E. Pa
lacios...
La batalla intelectual que libran, aunque aparentemente
desasistida y contraria a lo que en lenguaje marxista se llama
hoy "el viento de la Historia", no puede desfallecer porque se
apoya en la promesa evangélica de que "las puertas del Infierno
no prevalecerán contra la Iglesia". Su lucha, siempre renovada,
toma fuerzas de las palabras de Cristo a sus discípulos en la
barca zozobrante: "Hombres de poca fe, ¿ por qué habéis descon
fiado?"
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