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Número 455-456

Serie XLV

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El modernismo después de la encíclica Pascendi

EL MODERNISMO DESPUÉS DE LA ENCÍCLICAPASCENDI
POR
BERNARDDUMONT(*)
SUMARIO: Introducción.–1. Modernismo y liberalismo católico.–2. Métodos
del modernismo y usos de su época.–3. Condiciones históricas de la superviven-
cia del modernismo.–4. Conclusión. La her encia del modernismo.
Introducción.
Tengo que hablar sobre el tema del «modernismo después de la
P ascendi». Teóricamente, no podría hacerlo: porque el modernismo
debería ser un asunto superado, clarificado con una escisión, una
división entr e católicos y her ejes. Por ejemplo, después del Concilio
de Trento, hablar de «católicos protestantes» no hubiera tenido
ningún sentido . Los protestantes subsisten hasta ahora, las sectas
evangelistas hacen propaganda para atraer a los católicos, pero
nunca existier on «católicos protestantes» (y eso lo digo a pesar de
que muchos católicos de ho y se protestantizar on de reciente, pero
es otra cosa). Hablar de «católicos modernistas» equivaldría a decir
«católicos heréticos», lo que es una tontería, una contradicción en
los términos. Y todavía el problema es que ho y en día, todos sabe-
mos que podemos hacerlo porque proliferan los «católicos moder -
nistas». Los historiadores consideran el modernismo católico al igual
Verbo, núm. 455-456 (2007), 431-448. 431
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(*) Este texto ha sido redactado directamente en castellano por su autor , a quien
le agradecemos sinceramente la atención, sin más que una minima r evisión realizada
por la redacción (N. de R.).
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que el llamado «protestantismo liberal» y el «judaismo liberal», que
son prácticamente alteraciones casi ateas del pr otestantismo y del
judaismo . En el caso del catolicismo, no se emplea todavía en el
mismo sentido la expresión «catolicismo liberal», mientras que usa-
mos la locución «modernismo católico» para significar el hom\
ólogo
de estas tendencias casi ateas. Al menos a primera vista, por «cato-
licismo liberal» o «liberalcatolicismo» entendemos una visión más
política que teológica, o cierta concepción religiosa de las r elaciones
entre la I glesia y la sociedad política. Vamos a ver que esta diferen-
cia tiene un aspecto inter esante, y por decir la verdad, problemá-
tico. El pr oblema es que, cien años después de la condenación del
modernismo por el papa Pío X, no sólo el modernismo subsiste,
sino ha crecido de modo casi constante. Al principio era un err or
circunscrito a un pequeño grupo de teólogos, per o en los últimos
tiempos se convirtió en fenómeno de masas. P or cierto este desar-
rollo no fue siempre lineal sino, considerado todavía desde una sufi -
ciente distancia temporal, par ece desarrollo prácticamente conti-
nuo . Lo que quier e decir que, a pesar de la decisión muy nítida
tomada por un papa de fuerte personalidad y que era además un
santo, la herejía no cesó su despliegue. Y eso efectivamente es un
problema que desafía nuestra idea sobr e la capacidad del Magisterio
en los tiempos contemporáneos, tanto más que la apuesta se
concentra en algunos aspectos esenciales del dogma. E ntonces viene
la pregunta: ¿por qué todo eso? ¿cómo explicar este crecimiento, en
el seno mismo de la I glesia, de una herejía abiertamente condenada?
Dejaré de lado la evolución de las doctrinas. Me bastará r ecor-
dar que —y eso da mayor importancia al fenómeno— pasando el
tiempo no sólo se mantuvieron las ideas esenciales lanzadas por los
modernistas, sino también se perfeccionaron, abriendo nuevas vías,\
tal como por ejemplo la «teología de las religiones», y sobre todo se
unier on a otras corrientes intelectuales, como el psicoanálisis, el
estructuralismo, el mar xismo, etc. Aquí intentaré abrir algunas pis-
tas que permitan aclarar un poco el caso, limitándome al aspecto
factual. Lo haré examinando cuatro aspectos sucesiv os:
1) la relación entr e el modernismo y el liberalismo católico, de
donde r esulta una definición funcional del primer o;
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2) las relaciones entre los métodos específicos del modernismo y
los usos de su época;
3) las condiciones históricas que favorecieron el mantenimiento del modernismo después de la condenación;
4) el paso desde un modernismo de pequeño cenáculo hasta un modernismo masificado, difundido en todo el campo ecle-
sial, y la herencia que tenemos hoy frente a nosotr os.
1. M odernismo y liberalismo católico.
E l modernismo es una corriente, o mejor , un grupo de corrien-
tes intelectuales, bastante bien definido históricamente, que
concierne ante todo la exégesis, la dogmática, las ciencias histó\
ricas,
la antropología. E n realidad, como fenómeno intelectual, es el eco
dado por los intelectuales católicos a la cr eciente dominación del
cientismo ateo, nacido ampliamente en el seno del protestantismo
liberal (o para quien el protestantismo liberal constituye una espe -
cie de inter faz). Y hace falta recor dar que los protestantes liberales
eran al mismo tiempo teólogos y filósofos, y que los más impor tan-
tes entr e los filósofos modernos fueron como Kant y H egel estu-
diantes de teología. E l idealismo alemán era típicamente gnóstico,
mezclando racionalismo y religiosidad romántica. P ero en Francia y
en otr os lugares (incluso Alemania), la postura racionalista se endu -
reció, se mudó en ateismo militante y destructor del cristianismo .
P odemos aludir a R enan y a David Strauss, tardíos herederos de
Espinoza. Bajo este aspecto esencial y originario, el modernismo católico
está claramente integrado al movimiento de destitución de la
R evelación, en nombr e de la Ciencia atea y de sus exigencias y
ex clusiones metodológicas.
El modernismo católico, aun puesto bajo estas influencias
(gnóstica y atea), pr etende todavía permanecer cristiano . Pero aquí
es preciso entender con qué motivo, y eso para evitar una grave
equivocación: los modernistas no son por lo menos en su intención
inicial, enemigos mortales de la Iglesia de Cristo, deseando que des -
aparezca como tal y que se transforme en templo del humanismo
idolátrico . Son intelectuales que se dejan impr esionar por el éxito
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del pensamiento moderno, que les parece más serio que las afirma-
ciones repetitiv as de la teología dogmática tradicional y de la filoso -
fía escolástica que sir ve a ésta de instrumento racional y de p u n t o
de apoyo. Desean acoger este pensamiento, procurar un
«puente» hacia él. Naturalmente se trata de una cuestión moral. Es una forma de
pér dida de afección hacia la cultura interna, o, en términos más t\
eo -
lógicos, una forma de acedia, e inversamente, de atracción por la
Ciencia y su mayor modo de prueba, que es, en su época de triunfo
industrial, el éxito de las técnicas. Atrás, en segundo plano, esta diferencia –por un lado, la acedia,
por otr o lado, la atracción– manifiesta muchos defectos desde el
punto de vista moral y espiritual, así como una fuer te carencia de
formación filósofica.
Supone, entre otras cosas, la adhesión al mito del progr eso his-
tórico, a la idea del ineluctable triunfo del nuevo mundo nacido de
la r evolución moderna: es el mito común del siglo XIX, compartido
por muchos, un mito idolátrico, esencialmente vinculado con la
pretensión moderna a conocer las clav es de la Historia (filosofía de
la H istoria) y a ver en ella la epifanía del hombr e autoconstituyente,
el hombr e que adora sus obras.
Ahora bién, bajo este aspecto, los modernistas se identifican
pura y enteramente con los católicos liberales. P or cierto, uno de
estos fue el Conde Charles de M ontalembert, historiador de cali-
dad, diputado (muerto en 1870), director del periódico L e
Corr espondant. Inicialmente solidario con Lamennais, per o más
moderado en su expr esión, fue el autor de los discursos programá-
ticos pr onunciados en Bélgica, en el marco del congr eso de los cató-
licos organizado en la ciudad de Malinas, en 1863. Lo que dijo
entonces resume y define la postura liberalcatólica. «En toda par te del mundo excepto en Bélgica los católi-
cos son inferior es a sus adversarios en la vida pública, porque
los católicos no supieron aún unirse a la gran r evolución que
administra la nueva sociedad, la moderna vida de los pue-
blos. E n presencia de la sociedad moderna los católicos se
muestran tímidos y confusos; tienen miedo. No han apre n -
dido a conocer , a amar la sociedad en que viven. M uchos
están aún, en sus corazones y en sus espíritus, vinculados con
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el antiguo régimen, es decir a un sistema que no admite ni la
igualdad civil, ni la liberdad política, ni la liberdad de
conciencia. E l antigo régimen tenía un lado grande y her-
moso; no pr etendo juzgarlo aquí, y mucho menos conde-
narlo. Me basta reconocerle un único defecto, pero capital:
ha muerto, y nunca resuscitará.»
Esta convicción (o ilusión) representa la fundamentación gene-
ral del compor tamiento liberalcatólico . Pero, dado que ésta puede
aparecer como una pér dida de la fe y de la esperanza cristianas,
exige ser completada con otra afirmación, que todos conocen: el
«mundo nuevo» es el fruto de la divina P rovidencia, traduce una
elevación del nivel de la conciencia evangélica, y de eso cada cris -
tiano debe estar convencido . Si no seguimos el dedo de la
Pro videncia, si nos oponemos al mo vimiento (sagrado) de la
H istoria, el curso de la vida nos dejará de lado, nos dejará caer en
decadencia, nos eliminará. Con este último argumento aflora un motivo moral y espiritual
esencial: el miedo. Eso nos hace pensar en el episodio de P edro
andando sobr e las aguas, y hundiéndose por tener miedo delante de
los vientos (Mateo 14, 25ss). Con eso, estamos delante de un fenó-
meno común de falsa conciencia, en el cual se suceden el motivo
inicial (acto de v oluntad, en este caso, un acto negativ o) y la ulte-
rior justificación intelectual (1). Queda un aspecto práctico: el enfrentamiento con la jerarquía
católica cuando ésta no sigue el mismo camino . No par ece difícil
explicarlo. El liberalcatólico quiere pensar que tiene la razón, pues que no
puede errar en cuanto vive en el seno del mundo real, del que pr en-
tende poseer un profundo conocimiento . Algunos pueden oponerse
a los que no tienen esta ciencia superior , pero los más coherentes no
actúan así. M ontalembert, por ejemplo, a diferencia de Lamennais
o de los modernistas tipo Loisy , pero del mismo modo que
Lacordair e, Ozanam o el modernista Laberthonnière, adoptó una
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(1) La falsa consciencia puede alcanzar consecuencias enormes, prov ocando un
colapso moral completo, como lo demonstra el hecho de prestar en falso el juramento
antimodernista impuesto por San Pío X. De eso se puede entender perfectamente la
razón de los comportamientos hipócritas que les repr ocha el Papa en la Pascendi.
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línea muy cauta, y bastante conforme a la invocación del carácter
ineluctable del progr eso: seguir el camino del encuentro con el
mundo moderno, esperar el tiempo de la r endición de las autorida-
des jerár quicas de la I glesia y de todos los atrasados que no enten-
dían lo que pasaba. Así tenemos los ingredientes del catolicismo liberal, y también
al mismo tiempo del modernismo . Nada les separa.
Al igual del liberal fascinado por la modernidad industrial, el
exégeta modernista está fascinado por «la» Ciencia moderna (sin
darse cuenta de que él mismo cae en el cientismo, aplicando a los
textos bíblicos el mismo método que Claude Bernar d cuando afir-
maba que no había hallado el alma bajo su escalpelo: se vuelve
ciego, lo que es un castigo). E l teólogo modernista tiene miedo a
que se le olvide, y se considera a si mismo como la v anguardia,
como el sabio clarividente frente al atrasado conservador que
detiene el poder en la Iglesia y con el cual tiene que quedar
paciente, esperando el juicio del «tribunal de la Historia», y el cam -
bio de personas. Pero es de notar que se puede decir lo mismo del liberalcatólico .
Los dos pr etenden tener la razón antes que los demás, y eso les
par ece natural: son intelectuales dotados de capacidades de obser-
v ación, viv en en el medio del mundo hodierno, asumen responsa-
bilidades mientras que la jerarquía cumple su funcción institucio-
nal, mantiene el or den, pero estando siempre amenazada por la des -
viación bur ocrática y la escler osis.
Lo que la Pascendi nota a pr oposito del teólogo modernista y de
su orgullo fr ente a la autoridad del M agisterio vale de modo gene-
ral para todo tipo de liberalcatólico: «[…] de una especie de m\
utuo
convenio y pacto entr e la fuerza conservadora y la pr ogresista, esto
es, entr e la autoridad y la conciencia de los par ticulares, nacen el
progr eso y los cambios. P ues las conciencias priv adas, o por lo
menos algunas de ellas, obran sobre la conciencia colectiva; ésta, a
su v ez, sobre las autoridades, obligándolas a pactar y someterse a lo
ya pactado . Fácil es ahora comprender por qué los modernistas se
admiran tanto, cuando comprenden que se les reprende o castiga.
Lo que se les achaca como culpa, lo tienen ellos como un deber de
conciencia».
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Son muchos los documentos que ilustran hoy en día dicha acti-
tud. U no particularmente interesante ha sido dado por el dominico
M arie-Dominique Chenu —uno de los más importantes actores
del Concilio— en su libro de entrevistas con J acques Duquesne, Un
théologien en liberté (París, 1975). P roporciona muchos elementos
que aclaran la mentalidad modernista, y formula la idea que ha
mar cado la crisis modernista desde el inicio hasta hoy , basada en la
dialéctica entre el S aber y el Poder:
«[…] toda estructura queda aisladora: el poder separa,
paraliza ciertas sensibilidades. E n este sentido, paradójica-
mente, el teólogo que por oficio conceptualiza, sin embargo
tiene más posibilidades para dar un testimonio, puro, gra -
tuito, que el hombr e que está en el poder: en efecto, el hom -
bre del poder , siendo responsable de gobierno y de defini-
ción, aspira, y tiene que aspirar , a la eficacia, incluso a la efi-
cacia pastoral. E l testimonio es expresión, es acto de comu-
nión; el poder es el ejercicio y la acción de una sociedad,
incluso anónima. La eficacia amenaza con conver tirse en el
criterio de la acción y del pensamiento, en detrimento del
testimonio evangélico y de sus llamadas. […] E l teólogo […]
no tiene ninguna autoridad, si no es la conciencia de la
comunidad, la conciencia crítica del mundo en par to de la
fe. […]
— Vamos a r ecapitular . Por una parte, el teólogo es el experto del
magisterio. Y , por otra par te, con una autonomía r especto al magiste-
rio , es la conciencia de la comunidad. ¿Es eso?
— Sí.
— P or eso siempr e está luchando
— Exactamente».
Según la teoría inmanentista, el teólogo es el experto, el herme\
-
neuta que sabe discernir la inspiración originaria que sale del grupo\
de los cr eyentes; donde resulta el concepto de «recepción», ho y muy
de moda: ninguna ley eclesiástica, ninguna formulación dogmática
puede ser impuesta por encima, debe inculturarse a par tir de este
«par to de la fe» guiado por el teólogo (2).
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(2) Sobre el tema de la recepción, veánse Olegario González de Car dedal, «La
r ecepción del Concilio Vaticano II en España: r eflexiones a los cuarenta años de su clau -
sura », Anales de la RA CMYP, n° 83 (2006), pp. 205-230, donde el autor menciona
que el concepto de recepción, ahora lugar común, fue introducido por Walter Kasper, Yves
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Conclusión de esta parte: el modernismo católico es una especie
del géner oliberalcatolicismo . El modernista es el católico liberal que
trabaja en el campo específicamente teológico, pero participa en el
mismo conjunto liberalcatólico . Sólo, lo que pasa es que, como teó -
logo, pertenece a una minoría selecta muy consciente de su capaci -
dad, le anima una v oluntad de potencia muy fuer te, se piensa como
un «experto» actuando el nivel central de la Iglesia. Es un fenómeno casi natural ya que la mayor parte de ellos son
clérigos (y sabemos que el clericalismo es una tentación fácilmente
r elacionada con el poder). Con este motivo viene fundada la escasa
distinción entre el modernismo teólogico, el modernismo social (o demo-
cratismo cristiano, el de don Romolo M urri en Italia, de los abbés
démocr ates, los curas demócratas en F rancia, y poco después de
Mar c Sangnier con su mo vimiento le Sillon), el americanismo (el
modernismo aplicado al campo pastoral y misioner o, condenado
por Leon XIII), el ecumenismo sincretista a partir del Congreso de
Chicago (1898), y por último el pr ogresismo.Y tampoco tiene fun-
damento la distinción social entre los modernistas y los otr os cató-
licos liberales. En suma: el modernista es el liberalcatólico militante, cual-
quiera que sea el campo donde actúa.
2. Métodos del modernismo y usos de la época.
M uchos autor es han subrayado el carácter hipócrita de los
modernistas. Comparados con los pr otestantes, podemos decir que
ambos querrían transformar la I glesia, «reformarla». Pero los protes-
tantes, una v ez pronunciada la condena, se pusieron fuera del
cuerpo eclesial, creando una, o más bien muchas iglesias paralelas,
es decir sectas. Eso no lo hicier on los modernistas, que en su mayor
parte callaron, se mantuvieron ocultos, esperando el m o m e n t o
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Congar y Alo ys Grillmeier en el periodo inicial del Concilio — todos nombrados car-
denales por J uan PabloII. Pero cuando se lee el decreto Lamentabili de San PíoX, se
puede entender de qué fuente procede este concepto. Sexta afirmación condenada:
«E n la definición de las verdades, la Iglesia discente y la docente colaboran de tal modo
que a la I glesia docente no le corresponde sino sancionar las opiniones comunes de la
discente.» E l nuevo concepto de recepción r ecupera y trastorna en clave inmanentista
el concepto tradicional de sensus fidei.
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f a vorable para lograr lo que uno de ellos, muchos años después,
calificó de «nueva rev olución copernicana» ( Yves Congar).
P odemos obser var que este compor tamiento que ha sido repr o-
chado a los modernistas no es absolutamente nuevo. Los jansenis -
tas, después de la Bula Unigenitus,hicieron un poco lo mismo,
diciendo que la bula del papa condenaba un sistema que no tenía
existencia. Y se esforzaron en no mo verse. Lo mismo puede decirse
de los liberales de la segunda generación, la de Lac ord a i re
(Lamennais había roto con la Iglesia, Lacordaire supo ser más flexi-
ble). Es un problema, de modo más general, con muchas herejías:
después del rechaz o de la herejía propiamente dicha, sigue una
especie de semiherejía, la permanencia de un influjo difícil de des -
arraigar — por ejemplo, el espíritu jansenista, muy fuerte durante
la revolución francesa, y aún en el clero católico en la época de san
Pío X.
Lo que pasa es que, en el caso del modernismo, esta actitud
hipócrita parece sistemática, porque asociada, a primera vista, al
hecho de constituir una especie de partido. Son de notar dos hechos: la congruencia de los métodos moder -
nistas con algunos métodos subversiv os utilizados en la misma
época por unos políticos revolucionarios; y el funcionamiento del
bando modernista.
Los modernistas, incluso de modo inconsciente, practican el
«entrismo» al igual de las minorías socialistas. La palabra misma
«entrismo» se empleará sólo a partir de los años 1950 en los
ambientes trotskistas, pero la r ealidad es muy antigua. No es más
que una astucia militar muy conocida, la infiltración de agentes
escondidos para abrir las puertas de la ciudad, o simplemente, la
traición.
Pero en el caso de los modernistas, tal infiltración tiene un
aspecto un poco más complicado . Parece más justo decir que la van -
guar dia liberalcatólica (que constituye el bando modernista) ya se
sitúa dentro de la casa, vive en la ilusión moral y espiritual, está
decidida en permaneces dentr o, y eso para el bien de todos (como
decía Loisy: «esperando sin impaciencia el triunfo de la v e r d a d »
— la suya) y que se organiza en partido activo después de la
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condena, para poder sobrevivir y preparar la ulterior rev ancha inte-
lectual y moral, r evancha concebida como un servicio en favor de
la Iglesia y del mundo . Lo subraya la encíclica de san Pío X: el
modernista no quier e quebrar la estructura de la Iglesia, pr ocura la
unión entr e la Iglesia y en M undo, la adaptación de la Iglesia (y de
la formulación del dogma) a la ev olución de la sociedad democrá-
tica.
Lo que no quiere decir que antes no existiera una especie de
partido, sino que las circunstancias les obligaron a aumentar el niv el
de organización. Y así intentaron encontrar apo yos con direcciones
de seminarios, hicieron circular entr e sacerdotes y seminaristas
libritos y artículos de propaganda, obtuvieron el apo yo de algunos
obispos (por ejemplo el obispo de Albi, Mons. Mignot) y por fin,
de prelados de la C uria romana.
Y encima de todo, esta propaganda no pudo nunca pr escindir
de la estr echa relación entr e modernismo y catolicismo liberal, ni
tampoco entr e los liberalcatólicos y los laicos que les cor tejaban. Lo
que concr etamente significa que el ambiente social en el cual se
mueve, ambiente político, mediático, asociativo muy extenso les
sirve de soporte social determinante, sopor te apoyado a su vez en la
cultura dominante (laicista).
El modernista, en su obra sub versiva, es como el guerriller o que
nada «como pe z en el agua» (en las aguas del gran colector , ¡como
dijo la Pascendi! La palabra de san Pío X se aplicaba antes a las here-
jías cristianas del pasado, pero me parece perfectamente conve-
niente aquí para aludir a los err ores modernos de todo tipo).
Esta modernidad de los métodos sub versivos (que puede r ecor-
dar el papel otorgado a los «intelectuales» por G ramsci) tiene tam-
bién su modelo en el pasado . Afirmar que el bando modernista se
organiza no es igual que decir que conoce en su seno una disciplina
estrictamente jerar quizada, lo que nunca fue el caso.
Antes como después del decreto Lamentabiliy de la encíclica
Pascendi , vemos lo mismo: hay un conjunto de teólogos que se
encuentran, que publican obras animadas por una inspiración
común (el liberalismo…), y que cuentan con amigos laicos a v eces
muy comprometidos. El más típico siendo el barón F riedrich von
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Hügel, un verdadero organizador , un hombre de r elaciones suma-
mente activ o (3).
N ada de eso corresponde a la categoría contemporánea de los
partidos políticos democráticos o mar xistas. En cambio recuerda el
modo de actuar específico de la «República de las Letras» del siglo
XVIII. E l complot modernista no es ni más ni menos que eso.
D e eso hemos tenido varias comprobaciones, incluso con esta
extraordinaria oportunidad que fue para los modernistas la primera
sesión del Concilio y el cambio que inició: una auténtica toma del
poder . Pero pr ecisamente pasamos así al tercer punto de esta
pequeña investigación: las condiciones históricas que favorecieron
la super vivencia y el cr ecimiento del modernismo en la Iglesia.
3 . Condiciones históricas de la super v i vencia del moder n i s m o
C uatro factor es acumulados permiten explicar el hecho: la per-
sev erancia de los modernistas, las impr udencias de sus oponentes,
la estr echa r elación entre el modernismo y la política, la situación
problemática del papado en el periodo posr evolucionario.
E n primer lugar viene la perseverancia de los pr otagonistas. Es
un fenómeno inter esante, difícil de entender sin referirse al nexo
con la problemática del liberalismo católico. Sé que no podemos ni
tampoco debemos dejar de lado el pecado de orgullo, ni tampoco
el papel del demonio para acr ecentarlo. Por otra parte el liberalismo
católico, como ya he dicho, es movido por el miedo de quedarse
solo en el camino de la Historia. Es un defecto moral, una forma de
duda en la capacidad propia del cristianismo, un error sobre el sen -
tido de la vida. P uede fácilmente transformarse en odio a si mismo .
P e ro también, y eso importa mucho, todo eso funciona
siguiendo el modo ideológico, con los mismos pr ocedimientos que
las otras ideologías modernas, que implican la desinformación, la
inv ersión de las realidades y de los valores, el uso del vocabulario
deformado, la mentira, etc. Es una enfermedad espiritual, pero al
mismo tiempo una fuerza mecánica que obliga a los que se dedican
al juego ideólogico .
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(3) Veáse J. J. K elly,The Letters of B aron Friedrich v on Hügel and Maude D. Petre,
P eeters, Leuven 2003.
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Y cuando se leen las memorias de muchos que han vivido la
experiencia modernista, desde el inicio hasta los últimos años, se
puede compr obar la poquedad de los protagonistas. Apar ecen
muchas pasiones mezquinas, mucha vanidad, r esentimiento y celo
amargo… De modo que la perseverancia modernista no repr esenta
un pr oblema demasiado difícil de entender .
Casi podríamos decir lo mismo de los err ores cometidos por los
oponentes, defensor es de la tradición católica, per o a veces anima-
dos con un celo no amargo sino desbordante. Toda la historia de la
S a p i n i è re, organización de vigilancia, investigación policial y
contraespionaje, montada por el pr elado Umberto B enigni con el
apoyo de san Pío X, al menos al principio, ejemplifica la dificul-
dad. Cayó a causa de varias imprudencias y abusos denunciados por
el bando opuesto con un discurso muy conocido (denuncia de la
caza de brujas, acusación de dividir a los católicos, ausencia de res-
peto para con los obispos). Al final cesó por or den de Benedicto
XV . Los errores de B enigni, después de todo, se reducían a una
cierta ingenuidad, a una falta de exigencias en la elección de sus
agentes y correspondientes.
Pero el obstáculo principal fue la incomprensión de los obispos,
lo que no puede asombrar , dado el clima más bien liberal que domi -
naba la época. Y además, hace falta notar que las estr ucturas de for-
mación del clero no vendrán reformadas hasta los años del
Concilio, permaneciendo lugar es cerrados, cortados del mundo
exterior , creando una especie de necesidad de abrirse, tanto más
sentida cuando la P rimera Guerra mundial y muchos aconteci-
mientos del trágico siglo XX iban a sacudir tantas certe zas morales
e intelectuales. Y eso mientras que el mismo S an PíoX dejó abier ta
la puerta de la democracia cristiana (tal como la entendía), lo que
implicaba la «salida», aunque par cialmente, de los cleros fuera del
santuario. T al conjunto favoreció la intrusión de la propaganda
modernista en los seminarios y los lugares de formación de los reli-
giosos (4). Los dos otr os factores son más determinantes y forman como
ambos lados de la misma moneda: el vínculo entr e el modernismo
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(4) Cfr. Marie-D ominique Chenu, Une école de théologie: le Saulchoir, Le
Saulchoir , 1937.
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(el ala vanguardista del catolicismo liberal) y la política, y cier tos
aspectos de la política pontificia. La relación entr e el modernismo y las cosas políticas es muy
estrecha desde el principio . Primer motivo: el modernismo, en
cuanto elemento del liberalcatolicismo, es político, se determina
con arreglo al sistema cultural y institucional nacido de la rev olu-
ción —el sistema laicista y burgués, y a sus caracter es en materia
intelectual (la creencia en el pr ogreso, el humanismo encerrado
sobre sí mismo, el relativismo y el odio a la verdad y a todo tipo de
norma externa, etc.). N o se puede imaginar la crisis del moder-
nismo católico fuera de la historia previa del pensamiento filosóf\
ico
del siglo XIX, que es antes todo un pensamiento político o politi-
zado—, piénsese entre otros en el desarr ollo del positivismo y en su
asalto de las universidades. Otro aspecto muy importante es que al modernismo propia -
mente dicho, que es teológico, corresponde un coetáneo moder-
nismo social, sea práctico (con los curas democrátas ya menciona-
dos) sea teórico, elaborado en el seno del liberalismo católico, en
torno a temas como la libertad de conciencia, la separación entre la
Iglesia y el Estado y la superación del Estado católico, el «derecho
común» para todos, la neutralidad intrínseca de la política como
técnica, el menosprecio de la obediencia en nombre del aumento de
la capacidad humana de autodirigirse, etc. Dos corrientes han contribuido de modo especial en difundir
tales conceptos: el «americanismo», tendencia liberal en materia
pastoral, condenada en 1898 por León XIII, y naturalmente los
movimientos democristianos, partidos, asociaciones como el Sillon,
muy típico en lo que tocaba a la autoridad y la obediencia. Todo
este conjunto político, filosófico, teológico, constituye una especie
de base de donde saldrán generaciones de militantes. E l progre-
sismo —la colusión entre católicos y comunistas— procede dir ec-
tamente de eso . El padre Chenu, por ejemplo, será al mismo
tiempo un auténtico modernista, un filocomunista notorio y un
capellán de la A cción católica obrera, el gran hogar de los pr ogresis-
tas en F rancia.
N ada de eso cesó con la condenación de san Pío X, al contra-
rio . S i buscamos los motiv os, tenemos que observar algunos
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momentos de la política pontificia. Menciono tres etapas carácteris-
ticas: el episodio del Ralliement(la consigna dada por León XIII a
los franceses para que acepten el régimen vigente, aunque anticris-
tiano), en 1892; y lo que ahora fr ecuentemente se ve llamado «el
segundo Ralliement», a saber la condenación de la Action fr ançaise
por parte de Pío XI. Son dos hechos de la historia francesa contem -
poránea, per o tienen un valor considerable, más allá de las fr onte-
ras. E l tercer hecho no es francés, es italiano y viene de Pío XII. Es
la acceptación, aunque con r eservas, de la democracia moderna
(discurso de N avidad de 1944) y de la democracia cristiana.
Cada uno de estos tres actos políticos generó consecuencias
considerables, e influyó a largo plazo en la vida de los católicos, a
pesar de que los papas nunca tuviesen la intención de adherir a los
principios del «otr o lado». León XIII quería que los católicos fran-
ceses entrasen en la R epública para transformarla (lo que era una
estrategia ilusoria, per o nada más que una estrategia); Pío XI elimi-
naba la Action fr ançaiseporque quería formar un bloque católico
disciplinado, unido en las filas de la A cción católica bajo una direc-
ción estrechamente clerical — otra estrategia; y Pío XII hizo lo
mismo, con una perspectiva diplomática frente al comunismo
internacional. Es clar o que la Acción católica, pese a haber formado
en varios lugares (España, México, Alemania) un ambiente a veces
her oico, fue también y principalmente una escuela de america -
nismo (cfr . la llamada «pastoral de conjunto») y de progresismo
(por ejemplo la HO AC española).
Así vemos que tanto la política de relación entre la Iglesia y los
Estados como ciertas opciones pastorales favor ecieron los focos de
agitación modernista. En cuanto a la Acción católica, se sabe que,
funcionando con una larga autonomía con r especto a las estructu-
ras diocesanas y parr oquiales sin por eso tener el estatuto de or den
r eligiosa, ha constituido el lugar per fecto de la producción ideoló-
gica y un refugio ideal para los modernistas. Con el mismo motiv o,
también las grandes congr egaciones, y se sabe hasta que punto la
solidaridad interna ha pr otegido muchas iniciativas desviadas. E l
caso de Teilhard de Char din prueba bastante en este sentido.
Es imposible aquí recor dar las numerosas ocasiones aprovecha-
das por los modernistas para aumentar su espacio . Puedo tomar al
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azar las iniciativas ecuménicas (toda la historia del mo vimiento ecu-
ménico constituy e una clara demostración de cómo los modernis-
tas pudieron insertarse en iniciativ as de buena orientación inicial,
para desviarlas poco a poco hasta llegar al peor resultado en el
momento del Concilio). Lo mismo puede decirse en el campo litúr -
gico, por lo demás vinculado al precedente. Y así ocurrió lo mismo
en todo, la enseñanza moral (revolucionada por el personalismo), el\
evolucionismo, la colaboración con los enemigos de la Iglesia,
comunistas o masones, etc. Para acabar con esta br evísima descripción, quiero añadir una
observación importante. La lucha de los pontífices contra el catoli -
cismo liberal, el modernismo y otros errores asociados padeció
mucho de una falta de continuidad. El motivo es que desde el fin
de la r evolución francesa, en el seno de la Iglesia ha sido introdu-
cida —de hecho— la práctica de la alternancia entr e los partidos,
moderados y zelanti. Después del papa Pío IX ha sido elegido León
XIII, de r eputación liberal (aunque no fuera tal); vino luego san Pío
X, el «feroz» enemigo de los modernistas; pero después Benedicto
XV , cuya actitud hacia el modernismo fue mucho más tolerante;
P í o XI no era liberal, era «integrista» y muy autoritario, pero adoptó
una línea objetivamente cer cana al americanismo y decisiones que
fav orecieron como nunca antes el modernismo (especialmente en el
caso, dramático bajo este ángulo, de la repr esión contra los católi-
cos favorables a la Action française); PíoXII fue matizado, al mismo
tiempo antiliberal en la doctrina (como se lo comprobó con la encí\
-
clica Humani generis de 1950) y muy flaco y a v eces oportunista en
materia política. Es clar o que, mientras que los modernistas mantenían sus obje -
tiv os con el sostén del mundo laico, un papado sin continuidad no
puso oponerse a sus empresas subversiv as. De modo que la conclu-
sión natural del periodo se entiende perfectamente: el Concilio
firmó la victoria del par tido liberalcatólico. Lo dijo con sinceridad
uno de ellos, el profesor de derecho y gran liberalcatólico Mar cel
P rélot :
«El liberalismo (…) ha conocido victorias y crisis alter -
nadas hasta que el M ensage del VaticanoII a los gobernan -
tes señalara su término, sus r einvidicaciones fundamenta-
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les, probadas y depuradas, recibidas por el mismo
Concilio» (5).El mismo texto empieza, en exergo, con dos citas, la
primera sacada del diarío L’Avenir(de Lamennais), fechado
del 20 Agosto 1830, la segunda del M ensage dirigido a los
Gobernantes, el 8 D iciembre de 1965: «T odos los amigos
de la r eligión deben entender que sólo necesitan una cosa,
la Libertad»; «Se lo dice en uno de los textos de mayor impor-
tancia de su Concilio; no se lo pide más que la libertad.»
4 . Conclusión. Del modernismo de cenáculo al modernismo de
m a s a s .
Ahora llegamos al presente, cien años después de la Pascendi. E l
modernismo ha vencido, o al menos par ece haber vencido.Y dado
su modo específico y necesario de actuar quedando dentrode la
Iglesia, ha difundido su v eneno en todas partes, comunidades reli-
giosas, seminarios, univ ersidades católicas, dirigentes de la Iglesia
de toda clase, feligreses… P ero aquí no hay por qué describir una
situación conocida por todos, y tampoco tenemos el tiempo sufi-
ciente para analizar las ideas, los grupos, las estr ucturas paralizantes,
internas y externas, que corrompen la vida de la Iglesia. No se trata
de una dificuldad marginal sino de una enfermedad colectiv a sin
precedente histórico, un fenómeno de corrupción interna que
afecta a todo el cuerpo de la Iglesia militante. Dejando pues este terreno, podríamos notar dos datos a modo
de conclusión. 1) P rimero: delante de un fenómeno histórico de tal amplitud,
una per versión que duró más tiempo que el comunismo ruso, debe -
mos proporcionar nuestra visión, tanto sobr e la realidad natural (los
daños, la dificultad enorme de la r econstrucción, sobre todo la luci-
dez) como en la sobrenatural que se apo ya sobre la natural. No
podemos negar el pr oblema, o disminuir subjetivamente su impor-
tancia, y tampoco debemos imaginar que pueda ser fácil la super-
ación de la crisis y la vuelta al or den de las cosas de antes. Estamos
delante de la masificación del modernismo, el paso de la herejía
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(5) Marcel P rélot, Françoise Gallouedec-Genuys, Le libéralisme catholique, París
1969, intr oducción [traducción mía].
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compartida por centenares de sacerdotes, científicos y escritor es al
principio pero que ahora forma la sustancia pública de la mayor
parte del catolicismo, aunque según grados diversos. Tanto más que
no debemos olvidar el hecho siguiente.
2) P ues el segundo dato: muchas herejías (si no todas) han sido
seguidas por semiherejías, o her ejías aceptadas en parte: modo de
pensar , prejuicios, obediencia ser vil, tendencias. Por ejemplo el jan-
senismo, condenado en 1713, y con el cual san Pío X tuvo que
pelear. Ahora bien, con el fenómeno interno que es el modernismo,
conocemos una dificuldad más impor tante que en otros casos: 1)
dado que no hay ninguna fr ontera entre el liberalcatolicismo y el
modernismo, ha siempre existido y subsiste el vínculo entr e herejía
y política, lo que complica las cosas porque la vigilancia del sistem\
a
dominante no cesa y obra como potente freno; 2) en la medida en
que el liberalismo católico es ante todo un moderantismo, consti-
tuy e un laboratorio natural de semiherejía — con sus periódicos,
sus escritor es, sus lugares de encuentro, específicamente r eligiosos o
no, y con sus apoyos episcopales; 3) del mismo modo que, después
de la condenación del liberalismo de Lamennais, los católicos libe-
rales han cambiado su discurso en la forma, manteniendo todavía
sus reivindicaciones (y eso mismo era un caso de semiher ejía, o
mejor , de herejía enmascarada), del mismo modo, a principios del
siglo XX apareció una versión mixta, moderada, del modernismo,
con M aurice Blondel.
Y durante todo el siglo, a pesar de muchos avisos críticos dados
por los teólogos más serios y tradicionales (pero aprovechando el
clima creado por el asunto de la Action française), se desarrolló el
blondelismo, una teología con aspectos al par ecer positivos en mate-
ria de apologética, per o con otros aspectos prácticamente modernis -
tas, o sea el r echazo de santo Tomás sustituido por la filosofía vita -
lista, después el americanismo, para terminar en el inmanentismo
modernista. Y el blondelismo produjo discípulos de mucho alcance, tal
como Henri de L ubac, y por fin, un verdadero filón, una escuela
que se pr esenta ho y como una especie de ter cera vía e impide la
vuelta a la perfecta or todoxia católica.
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Un gran filósofo y teólogo italiano, el P adre Cornelio F abro,
estimaba, en 1974, que la teología había sido r educida en antropo-
logía. E l «giro antropológico» —anthr opologische Wendung— for-
mulada por Karl Rahner ha impr egnado la cultura teológica y filo-
sófica dominante del catolicismo contemporáneo, y afecta a todos
los campos. E l mismo autor cita a tal D elch, que resume en cual-
quier modo el r esorte de esta dominación: «E l pecado específico
consistiría para el hombr e en negar su cooperación al proceso evo-
lutivo del mundo» (6). ¡Excelente fórmula de la que surgen tantos compor tamientos!
D emuestra la continuidad del espíritu liberalcatólico desde el prin-
cipio hasta ho y, siempre con la misma propensión a aceptar el curso
de las cosas hasta canonizarlo . No debemos olvidar un hecho fun-
damental, bien señalado por la Pascendi: el modernismo —y eso
v ale tanto más para el liberalcatolicismo en general— es una ideo-
logía de conciliación, es un centrismo. D esde ahí, finalmente, pode-
mos legítimamente pr eguntarnos si el enemigo, más que el moder-
nismo/ liberalcatolicismo, no sería el moderantismo subyacente, la
edulcoración del enemigo o la falta de v oluntad de combatirlo que
ha conducido a someterse a sus decretos.
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(6) Cornelio F abro, L’avventur a della teologia progr essista, Milán 1974, p . 221.
[trad. mía].
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