Una polémica sobre Ortega (En el centenario de Ortega: La polémica en torno al orteguismo católico, veinticinco años después)

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
(EN EL CENTENARIO DE ORTEGA: LA POLÉMICA EN TORNO
AL ORTEGUISMO CATÓLICO, VEINTICINCO AÑOS DESPUÉS)
POR
ESTANISLAO CANTERO
SUMARIO: Un doble aniversario.-I. LA FILOSOFÍA DE ÜRTEGA Y GA­
SSET.-II. LA POLÉMICA: l. La respuesta.-2. El artículo de Religión
y Cultura y ¿Un ortegQismo católico?-3. Los católicos y Ortega y ¿Un
orteguismo católico?:
El rigor crítico, la benevolencia y la objetividad
de Laín.-Laín y la religión cat6lica.-4. La ética de Ortega y ¿Un
orteguismo católico?: La prueba de Aranguren.-Dos omisiones del
P. Ramirez.-La precisión de Aranguren.-5. El lugar del peligro y La
zona de seguridad: El modo de argumentar de Marías.-Marías y la
religión católica: la cosa que es Dios
y Dios está en los cielos.-Las
expresiones de Marías.-III.
BALANCE DE LA POLÉMICA: 1. ¿Quién com­
prendió a Ortega?-2. La pertinacia continuada o sostenella y no en­
mendalla.-3. Los motivos de la polémica: Ortega y la modernidad.
Un doble aniversario.
Se cumple este año el centenario del nacimiento de José Or­
tega y Gasset, acaecido el 9 de mayo de 1883. Aniversario que
ha sido celebrado con profusión en la prensa
y en las revistas
especializadas. Al mismo tiempo se cumple otro aniversario que,
con toda probabilidad pasará en silencio. En efecto, junto a ese
centenario se cumplen veinticinco años de una enconada
y triste
polémica, tal como tendremos ocasión: de ver, verificada en
tor~
no

a la filosofía de Ortega, considerado por algunos como el
maestro por antonomasia de una generación de españoles ( 1 ).
(1) Así, para limitarnos a los autores que· intervinieron en esta polé­
mica;-· Pedro Laín Entralgo: «Apenas hay en· España un lector de calidad
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ESTANISLAO CANTERO
Más precisamente, tal polémica tuvo por objeto la incompatibi­
lidad de la filosofía de Ortega con la
fe y la religión católica.
Polémica iniciada tras la publicación, por parte del
padre
Santiago Ramírez, O.

P., de un libro sobre la filosofía de Orte­
ga, que dio origen a duras
y severas réplicas por parte de algu­
nos discípulos de Ortega, que
motivarm¡., a
su vez, la respuesta
contundente del padre
Ramfrez (

2 ).
I. LA FILOSOFÍA DE ORTEGA y GASSET.
En 1958 el P. Ramfrez publicó La filosof!a de Ortega y Ga­
sset, en la que tras exponer las ideas filosóficas de Ortega, me­
diante una sistematización de la obra de
a¡¡uél (3 ), y una síntesis
-incluidos, por supuesto, no pocos de los que i1e combaten- que no esté
en alguna deuda con
él», «Los católicos y Ortega», Cuadernos Hispanoame­
ricanos,
núm. 101, mayo de 1958, pág. 293; artículo recogido en su libro
Eiercicios de comprensión, Tauros, Madrid, 1959, pág. 72; las citas de
este
artículo de Laín que se harán a lo largo de este estudio, salvo que
se indique lo contrario, lo serán de la edición de este !libro.
José Luis L. Aranguren: «Todos los españoles que pensamos y escri­
bimos en nuestro tiempo hemos recibido generosamente
la influencia or­
teguiana.
La presencia de Ortega en las letras y el pensamiento de nues­
tro país ha sido tan central que nadie
ha podido sustraerse a ella» (La
ética de Ortega, Cuadernos Tauros, 3.• ed., Madrid, 1966, pág. 12).
Julián
Marías: «Dentro de España, su influjo intelectual ha sido, como
es notorio, hondísimo y fértil, y ha dado origen . a un florecimiento de
la
:filosofía y, en general, las disciplinas de humanidades como no se co­
nocía en nuestro país desde hace siglos. Los intdectuales españoles de
mayor prestigio

lo cuentan como maestro suyo, en un sentido más
e;, me­
nos próximo» (El lugar del peligro,. Cuadernos Taurus, Madrid, 1958, pá­
gina 37).
(2} Sobre el P. Ramfrez, véase Santiago Ramírez, O. P.: In memorian,
Convento de San Esteban, Salamanca, 1968 y, sobre todo, Vicente Marre­
rro, Santiago Ramirez, O. P.: su vida y su obra, Consejo Superior de In­
vestigaciones Científicas, Madrid, 1971, y en Verbo, núm. 87-88, agosto­
septiembre-octubre de 1970, el artículo de Vicente Marrero, «España - en
la obra del P. Santiago Ramírez, O. P.». (3) Santiago
Ramlrez, O.

P.,
La filoso/fa de Ortega y Gasset, Her­
der, Barcelona, 1958, págs. 15-154.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
de dicha sistematización ( 4 ), seguidamente realizaba una valora­
ción

de las ideas de Ortega, en primer lugar vistas desde la
mis­
ma

filosofía
(5) y, a continuación, vistas desde la fe y la teolo­
gía

católicas (
6 ).
Sin referirnos a la valoración filosófica de la obra de Ortega,
salvo para dejar constancia
y como resumen de la misma que
la filosofía de Ortega según el P. Ramirez «es netamente falsa
e infundada en sí misma
y en todas sus partes sustanciales» (7),
vamos a tratar de resumir la valoración que hacia el P. Ramírez
de las ideas filosóficas de Ortega desde
la religión católica.
Como no se trata de
reproducii; aquí

el primoroso y deta·
liado estudio realizado por el
P. Rantírez que ocupa 78 páginas
y que el interesado puede encontrar en el libro, cuya lectura
recomiendo,

resumiré sucintamente las observaciones del P.
Ra­
mírez

(8).
Incompatibilidad de la idea de la vida de Ortega con la fe
cat6lica. «La idea que Ortega se ha formado de la vida
huma­
na

es en muchos puntos incomprensible con
la fe católica».
«Según él, nuestra vida no tiene un fin fuera de sí misma,
ni mucho menos un fin último. Vale por sí misma y es para sí
misma exclusivamente» (9). ( ... ) «De donde se sigue que no
se
da ni puede darse una vida eterna o bienaventurada como fin
último de nuestra vida,
tal como la predica la religión cristia­
na»

( 10). ( ... ) «Mas no se para aquí nuestro filósofo, sino que
saca todavía una última conclusión, a saber, que Dios, si de
he­
cho existe, no tiene vida; porque, de tenerla, ésta no podría
(4) S. Ramírez, O. P., La filosofía de ... , págs. 155-179.
(5) S. Ramírez, O. P., La filoso/ia de ... , págs. 183-368.
(6) S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , págs. 369-447.
(7) S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 368.
(8) Puede verse la misma cuestión, más resumida, en Santiago Ra­
:rnírez, O. P., Ortega y el núcleo de su filoso/fa, Ediciones Punta Europa.
Madrid, 1959, 63 págs.
(9) S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 370.
(10) S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 371.
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ser más que una vida bienaventurada» ( 11 ). ( ... ) «Todo esto ,es
diametralmente
opuesto a
la fe cat6lica. Nada más claro y re­
petido en la Sagrada Escritura que
la vida de Dios» (12), ( ... )
«Nada extraño, por consiguente, que
la Iglesia haya definido
esta verdad como dogma de
fe. La vida de Dios uno y la de Dios
trino» ( 13 ). ( ... ) «La vida humana no es
fin de sí misma, sioo
que su fin último está fuera de ella, porque está en solo
Dios» ( 14 ). ( ... ) «La visi6n facial de Dios, tal como es en
sí
mismo,

es el fin último de toda nuestra vida a que Dios nos ha
destinado» ( 15). ( ... ) «Por donde se ve que
la fe cat6lica -el
cristianismo, la Iglesia;_ p,,ropone y enseña, no sólo como po­
sible, sino como ya real y actual para los ángeles y las almas
santas perfectamente limpias de sus pecados la vida eterna o
bienaventurada. Son, por consiguiente, formalmente heréticas
estas palabras de Ortega: "la
vita beata es un delicioso cuadrado
redondo que el cristianismo propone, consciente de su
imposi­
bilidad"» (
16 ).
Oposici6n entre la idea orteguiana del hombre y la fe cat6-
lica.
«No menos opuesta a la fe católica es la idea del hombre
que se ha formado Ortega» (17). «En primer lugar, repugna al
dogma de la encarnación del Verbo decir que el hombre no tiene
naturaleza» (18). ( ... ) «Es igualmente contra la fe decir que el
hombre no es su cuerpo ni su alma ni el compuesto de alma
y cuerpo» (19). ( ... ) «Repugna también a
la fe la afumaci6n de
que· el hombre es "lo contrario de toda sustancia", o sea, que
"el hombre es insustancial", que no es sustancia» (20). ( ... ) «Pero
(11) S. Ramlrez, O. P., La filosofía de ... , pág. 373.
(12) S. Ram!rez, O. P.,
La filosofla de ... , pág. 373.
(13) S.

Ramírez. O. P.,
La filoso/la de ... , pág. 375.
(14) S. Ramírez, O. P.,
La filoso/la de ... , pág .. 376.
(15) S. Ramirez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 377.
(16) S. Ramlrez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 379.
(17) S.
Ram!rez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 380.
(18) S. Ram!rez, O.
P., La filoso/la de ... , pág. 384.
(19)
S.· Ram!rez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 386.
(20) S. Ram!rez, O. P.,
La filoso/la de ... , pág. 387.
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es que esas afirmaciones orteguianas se oponen también al dog­
ma católico de la transustanciación» (21). ( ... ) «Todavía es más
grave, si cabe, el empeño y la insistencia orteguíana en negar
obstinadamente que el hombre es un animal racional. Eso va directamente, no sólo contra la filosofía, sino también contra
la fe» (22). ( ... ) «Yerra asimismo Ortega contra la fe católica
en la cuestión del origen dei hombre, que él pone en
la evolu-, .
ción ascendente del animal bruto en cuanto a todo -aierpo y
alma-,
mientras que la fe católica enseña expresamente que
no procede del bruto en cuanto al alma,· y probabilísimamente ni en cuanto al cuerpo» (23 ). ( ... ) «Tampoco es compatible con
la fe católica la negación orteguiana
_de la espiritualidad del alma
y la duda universal de la existencia de algún ser espiritual» (24).
Oposición entre la idea orteguiana de la verdad y la doc­
trina católica.
Para Ortega, la verdad, «no es intemporal y ab­
soluta, como si fuera una cosa vista por cualquiera como algo
fijo
y definitivo, sino que es esencialmente relativa al hombre
que la descubre y la capta en el fluir de la vida, como algo cons­
titutivamente cambiante e íntimamente unido y ensamblado con
el error que la condiciona» (25). ( ... ) «No se dan, pues, verdad
absoluta ni error absoluto, sino diversas perspectivas o diver­
sos puntos de vista que se suceden en la misma vida o se in­
tegran en diversas vidas. La realidad, como el paisaje, tiene in­
finitas perspectivas todas ellas igualmente verídicas_ y auténti­
cas» (26). ( ... ) «En una palabra, la verdad es
la ecuación entre
las ideas
y la vida, entre el programa vital y su ejecución, entre
el proyecto vital y su realización íntima; la fidelidad efectiva
de cada cual a su vocación vital, la autenticidad de la vida de cada cual, la vida encajada en sí misma. La verdad es la vida».
(21) S. Ranúrez, O. P., La fi/osofio de ... , pág. 387.
(22) S. Ranúrez, O. P., La filosofío de ... , pág. 388.
(23) S. Ranúrez, O. P., La filoso/lo de ... , pág. 392.
(24) S. Ranúrez, O. P., La filosojio de ... , pág. 397.
(25) S. Ranúrez, O. P., La filosofio de ... , pág. 408.
(26) S. Ranúrez, O. P., La fi/osofla de ... , págs. 408-409.
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«Ahora bien, es evidente que todo esto coincide con la no­
ci6n de verdad que tenían los modernistas, según los cuales la
verdad y
la vida son una misma cosa ( ... ). Doctrina expresamen­
te condenada como herética por San
Pío X
en la encíclica
Pas­
cendi (27). ( ... ) La noción, pues, orteguiana de la verdad, que
en realidad coincide con
la de los modernistas, es del todo in­
compatible con
la fe católica» (28).
La lógica y la metaf!sica de Ortega frente a la doctrina ca­
tólica.
Para Ortega, «la lógica y la ontología tradicionales son
puta utopía y mera ilusión, porque están embarcadas en un in­ telectualismo inmóvil y absoluto que
,se da

de bruces con la
auténtica realidad que es puta movilidad y relatividad» (29). ( ... )
«La realidad radical, que es
la vida de cada cual en su puro ha­
cerse y en su continua inestabilidad, no puede regirse más que
por
la lógica vital, ni expresarse sino por conceptos ocasionales,
que cambian incesantemente a tenor de la vida misma» (30). ( ... ) «No se da, pues, filosofía hecha; porque precisamente
el objeto
de ella, que es
la vida, es problema siempre abierto y nunca
concluso. No hay
ni puede haber filosofía definitiva» (31).
«Todo esto piensa Ortega ( ... ). Pero es fácil comprender que
semejante hallazgo es inconciliable con la doctrina católica. Por­
que si todo concepto humano es constitutivamente cambio
y mo­
vilidad, es evidente que no es susceptible de ser asumido para
expresar nada fijo e invariable, como son los dogmas
y las ver­
dades de
fe. No habría entre nuestras ideas naturales y las ver­
dades de la
fe católica conveniencia ni analogía alguna, sino com­
pleta itreductibilidad
y divergencia -puta equivocidad-. Al
introducir
los dogmas

en esos conceptos y revestirlos de ese ro­
paje, quedarían radicalmente falsificados e incognoscibles. O los
dogmas dejarían de ser lo que son, convittiéndose en puros con-
(27) S. Ramlrez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 409.
(28) S. Ramlrez, O. P., La filosofia de ... , p,!g. 411.
(29) S. Ramírez, O. P., La filosof/a de ... , pág. 412.
(30) S. Ramírez, O. P., La filosofia de ... , pág. 413.
(31) S.
Ramlrcz, O. P., La filosofla de ... , pág. 413.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
ceptos ocasionales sin estabilidad ni fijeza alguna; o nuestros
conceptos narurales dejarían de ser puro ensayo y movilidad». « Y, sin embargo, es lo cierto, según la fe católica, que nues­
tros dogmas se expresan en conceptos y palabras humanas sin
falsificación ni deformación alguna, aunque no logren manifes­
tarlos durante la vida presente, tales como los ven los bienaven­ rurados en el cielo»
(32).
«( ... ) no es tolerable en católico la afirmación de que no
puede darse
una filosofía perenne y verdadera para siempre, por
lo menos en sus primeros principios y en sus asertos fundamen­ tales, sino que toda filosofía
es constitutivamente problema sin
posibilidad de solución definitiva.
Y, en especial, es inadmisible
decir que no es posible una Metafísica absolutamente verdade­
ra, o sea, que ningún razonamiento metafísico tiene valor algu~
no» (33 ).
La teodicea orteguiana incompatible con la fe cat6lica. «Pero
esta incompatibilidad de la filosofía de Ortega con la fe cató­
lica se echa de ver muy particularmente en el tema de Dios
-teodicea y teología». «Según
el filósofo madrileño, Dios no existe, como tampoco
existe
el alma ( ... ). Pero, dado que exista de hecho, no lo sa­
bemos ni lo podemos saber por nuestra razón» {34). «En todo
caso, el único Dios asequible al hombre es una entidad vaga,
como puede serlo lo que llamamos razón, culrura, absoluto y otras entelequias por el estilo. Un Dios impersonal y laico, pura
idealización de las partes mejores del hombre; un Dios inma­
nente al hombre, es decir, el mismo hombre padeciendo y es­
forzándose en servicio de

lo ideal; un Dios que se está haciendo,
que queda disuelto en la historia de la humanidad, porque la
historia es la embriogenia de Dios. Dios, por tanto, no es eterno
ni vivo, sino mero símbolo del torrente vital, la perspectiva y
la jerarquía, el nombre que damos a la capacidad de hacerse car-
(32) S. Ramú:ez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 413.
(33)
S. Ramú:ez, O. P., La filósoflá de ... , pág. 416.
(34)
S. Ramfrez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 419.
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ESTANISLAO CANTERO
go de las cosas, un punto de vista; porque Dios ve las cosas a
través de los hombres, que son los órganos visuales de la divi­
nidad. En una palabra, Dios es la cultura; pero teniendo en
cuenta que todo lo que la religión puede dar, lo da la cultura
más enérgicamente» (35) ( ... ). «Nada más diametralmente opues­ to a la
fe católica que estas doctrinas orteguianas» (36). «Igual­
mente es contra
la fe decir que los dogmas son absurdos y opues­
tos a
la razón» (37).
Oposici6n entre la ética de Ortega y la ética cristiana.-«Para
Ortega, la ética está esencialmente ligada y condicionada por la
idea del hombre y de la vida; porque el hombre es el problema
de la vida y
la definición del hombre es el verdadero y único
problema de la ética» (38). «La verdadera ética es
la ética vi­
tal. En lugar del imperativo de la ética intelectual
y abstracta, el
imperativo íntimo
y concreto, es decir, el imperativo vital; en
vez de la ética de lo que "debe ser", la ética de lo que "es" y
de lo que "puede y tiene que ser", según el aforismo de Pín­
daro: llega a ser lo que eres» (39).
«En esta ética no hay nada fijo e inmutable, sino que, como
la vida misma, todo es puro cambio y movilidad. Cada cual tie­
ne su ética a tenor de las circuostancias en que su vida se des­
arrolla» ( 40) ( ... ). «Todo esto indica que la ética orteguiana coin­
cide en el fondo con la llamada ética nueva o ética de la situa­
ción» (41).
«La ética

de Ortega es una consecuencia de su idea del hom­
bre
y de la vida, que es incompatible con la fe católica, como
veíamos anteriormente. Y así falla por su base».
(35) S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , págs, 419 y 421.
(36) S.
Ramfrez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 423.
(37) S.
Ramírez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 425.
(38) S.
Ram!rez, O.

P.,
La filosofía de ... , pág. 428.
(39) S.
Ramfrez, O.

P.,
La füosofia de ... , pág. 429.
(40) S.
Ramírez, O.

P.,
La filosofia de ... , pág. 430.
(41) S.
Ram!rez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 430.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
«Una ética sin fines y sin preceptos se opone diamettalmente
a
la ética cristiana» ( 42).
El laicismo de Ortega, contrario a la doctrina católica.--«Or­
tega profesa un laicismo radical teórico y práctico. El mismo,
repetidas veces, ha hecho profesión pública de acatolicismo, pero
sin anticlericalismo persecutorio. No le interesa la religión, y se
declara apartado de toda Iglesia.
Hay que vivir para la vida, no
para
la religión. La religión es inútil y estéril. Todo lo que da
la religión, lo da la cultura más enérgicamente. El cristianismo
puto se
ha agotado, ha dado de sí cuanto podía dar. Para que
pudiese ser fecundo, tendría que ttansformarse radicalmente, su­
perando la antinomia entre su dogmatismo
y moralismo cerrado
y la vida individual en marcha, como anhelan los modernis­
tas» (43).
«Todo debe ser laico. Una teodicea sin Dios; un Dios laico,
sin religión; una teología laica, con la interpretación laica del
.símbolo cristiano, al estilo de Hegel; una moral laica
y socia­
lizada, porque la moral privada no sirve para nada, por ser una
moralidad estéril
y escrupulosa, maniática y subjetiva; una edu­
cación laica, que debe darla el estado laico, no los padres
ni la
Iglesia, que no tienen a ella derecho alguno; unas virtudes y
una santidad totalmente laicas, como las de Pablo Iglesias y
Francisco Giner de los Ríos» ( 44 ).
«Nada más opuesto a la fe católica» (45). ( ... ) «Ortega, en
su exaltación de las virtudes
y de la santidad laicas, llega a pre­
ferirlas a las cristianas, ponderando "la nueva santidad enérgi­
ca, activa, constructora, política, a que ha cedido el paso la an­ tigua santidad quietista, contemplativa, metafísica
y de interna
edificación"» ( 46 ).
(42) S. Ramirez, O. P., La /ilosofia de ... , pág. 431.
(43)
S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 436.
(44)
S. Ramírez, O. P., La filoso/la de ... , pág. 437.
(45) S. Ramírez, O. P.,
La filosofía de ... , pág. 437.
(46) S. Ramírez, O. P.,
La /ilosofia de ... , pág. 440.
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ESTANISLAO CANTERO
Incompatibilidad de la filosofía de Ortega con el catolicis­
mo.-Tal
es la conclusión del último. capitulo. «Por lo dicho
hasta aquí, escribe el P.
Ramírez, consta
que las ideas fundamen
tales de
la filosofía orteguiana son incompatibles con la fe y la
moral del catolicismo. Esa oposición es unas veces formal y ex­
plícita y otras implícita y equivalente; pero siempre real. No hay
manera de librar de esa mancha
la filosofía de Ortega, tal como
aparece
en sus escritos hasta ahora publicados.
Su lectura, hecha sin discreción y sin cautela por personas
no suficientemente .preparadas en :filosofía y en teología, es suma­
mente peligrosa y nociva. ( ... ) En realidad, es tanto más peli­
groso cuanto menos lo parece. Una lectura superficial no des­
cubre todo el veneno que
allí se oculta, y que es mucho, como
hemos probado en los capítulos anteriores. De ese modo, la in­
toxicación viene sin darse cuenta» ( 47). «Pero
lo que no cabe en realidad es que un lector absorba,
consciente y deliberadamente ese veneno orteguiano, declarán­
dose su discípulo y seguidor entusiasta, y al mismo tiempo con­ serve intacta su auténtica fe de católico» ( 48). ( ... ) «No hay'
armonía posible entre la filosofía orteguiana y
la fe católica» (49).
( ... ) «Las ideas básicas
y fundamentales de la filosofía orteguia­
na no se pueden compaginar con las verdades de la
fe católica».
«De donde resulta esta conclusión, que todo filósofo -si es
católico-- debe tener muy en cuenta, no sólo como católico,
sino también como filósofo: la filosofía de Ortega, en sus líneas
fundamentales, es una filosofía falsa. Porque una filosofía con­ traria a la
fe católica no solamente es falsa en relación con dicha
fe, sino también en sí misma, en su propia esfera filosófica» (50).
Y concluía: «No se pueden poner en manos inexpertas las obras de Ortega
y Gasset, ni tampoco exponer sus doctrinas funda­
mentales sin el correspondiente correctivo» (51 ).
(47) S. Ram!rez, O. P,, La filoso/la de ... , pág. 442.
(48) S.
Ramírez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 443.
(49) S.
Ram!rez, O.

P.,
La filoso/la de ... , pág. 443.
(50) S. Ram!rez, O. P.,
La filosofla de ... , pág. 444.
(51) S.
Ramírez, O.

P.,
La füosofla de ... , pág. 447.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
JI. LA POLÉMICA.
l. La respuesta. ¿Cuál fue la reacción a este libro? (52).
En
él, como ya indicamos, se hacía una exposic10n de las
ideas de Ortega -verdadera antología- seguida de una crítica
valorativa filosófica y religiosa de las ideas filosóficas de
Orte­
ga.

La conclusión, a la luz de la religión católica, era dura y apo­
díctica: «las ideas fundamentales de
la filosofía orteguiana son
incompatibles con la fe
y la moral del catolicismo». Pero tam­
bién lo era a la luz
miSllla de la filosofía: «es netamente falsa e
infundada en
sí misma y en todas sus partes .sustanciales».
Ortega, a juicio de sus discípulos y admiradores era, ante
todo, un filósofo. Por otra parte, no era católico, como reiteradas
veces él mismo indicó. Por ello, a primera vista, no debería ex­ trañar que en un filósofo no católico, su filosofía no conoordara con
la fe y la moral católicas. Por lo cual, en principio, para
quien es considerado como filósofo y no como católico,
pard
quien

se limita a hacer filosofía sin preocuparse de que esa
filo­
sofía

resulte acorde o no con la religión católica (preocupación
que, en principio, sólo los católicos sienten), parece que resulta
mucho más grave decir que sus ideas filosóficas fundamentales
son falsas en sí mismas, que decir que son incompatibles con la
fe y la moral católicas. Máxime cuando se afirma que apenas hay
lector o intelectual español que no esté en deuda con Ortega
(53 ).
(52) Me voy a referir a los principales intervinientes en la polémica
propiamente dicha entre el P. Ramfrez y sus contradictores, dejando al
margen tanto los artículos que se escribieron sobre los libros del P. Ra­
mírez como, incluso, sobre la polémica misma.
Puede verse, sobre determinados
as~os de la polémica, el libro ci­
tado de Vicente Matrero en la nota 2, publicado trece años después de ella.
(53) Vid., nota l.
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ESTANISLAO CANTERO
Es decir, parece más grave la acusae1on de que su filosofía es falsa
· a
la de que sus ideas filosóficas son contrarias a la religión
católica.
Sin embargo, en la polémica subsiguiente, para nada se de­
batió
el juicio crítico filosófico formulado por el P. Santiago Ra­
mírez respecto a
las ideas filosóficas de Ortega en cuanto filo­
sóficas. Todo
el debate giró e~ torno al juicio de Ramírez res­
pecto
a la incompatibilidad de las ideas filosóficas de Ortega con
la religión católica.
Y si las acusaciones principales giraron en torno al absoluto
desconocimiento de la filosofía de Ortega y de la filosofía mo­
derna (54), a la total falta de comprensión de la misma (55), no
faltaron, tampoco, las acusaciones de desconocer la rnisma fe y
religión católica (56), o hasta la docttina de Santo Tomás (57). ¿Quizás porque ellos lo conocían mejor? Veremos, en su lugar,
la lección que les dio. el P.
Ramlrez. Porque

en la polémica no
sólo se debatieron las ideas de Ortega, sino que salieron a relu­
cir algunas ideas de los críticos del P. Ramírez que demostraron saber muy poco de la religión católica, demostrando que su
pre­
paración

intelectual y su conocimiento del catolicismo no era
muy grande. Así, el zapatero a tus zapatos que venían a decirle
a Ramírez, se les volvió en contra, no sólo a la hora de mostrar
qué es lo que hay que creer como católicos y, por tanto, si la
filosofía de Ortega era o no conciliable con la religión católica, sino también a
la hora de mostrar el conocimiento de la obra de
Ortega mismo.
(54) Cfr. José Luis L. Aranguren, La ética de Ortega, Cuadernos Tau­
ros, .3." ed., Madrid, 1966, pág. 14. La primera edición de esta obra es
de
mayo de 1958, cito por la tercera edición.
(55) Cfr. el artículo «Un libro sobre Ortega», en Religi6n y Cultura,
abril de 1958, pág. 322.
(56) Cfr. Julián Marías, El lugar del peligro, Cuadernos Tauros, Ma­
drid, 1958, págs. 26-31.
(57) Cfr. Pedro Laín Entralgo, «Los católicos y Ortega», en Cuader­
nos Hispanoamericanos, núm. 101, mayo de 1958, recogido en E;ercicios de
comprensi6n, Tautus, Madrid, 1959, pág. 65.
1048
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
2. El artículo de "Religión y Cultura" y ¿ Un orteguismo ca­
tólico?
En el número de abril de 1958, de la revista de los Padres
Agustinos,
Religi6n y Cultura, dirigida por el P. Félix Garcla
apareció

un artículo sin firma (58), de cinco páginas, titulado
Un libro sobre Ortega.
En dicho artículo se advierte que «el libro se compone de una
extensísima antología
de citas de Ortega (unas 150 páginas), or­
denadas y dispuestas fragmentariamente por el P. Ramírez sin
seguir
el orden cronológico en que fueron escritas ni la unidad
de las obras de Ortega» (59).
Se añade que, «en ninguna parte de este libro se advierte un
intento de comprender la
filosofía de
Ortega desde dentro, po­
niéndose en su perspectiva, tratando de precisar el sentido de
los términos que emplea, sus fuentes, las tesis discutidas por Or­
tega y que aclaran el sentido de sus afirmaciones propias» ( 60).
Y se afirma que, «con frecuencia ta~bién se atribuyen a Or­
tega ideas que éste expone como de otros autores (Dilthey, por
ejemplo), a veces como expresión del estado de espíritu del hom­ bre de una época histórica determinada (el
siglo·xv, etc.)»

(61).
(58) Digo arúculo sin firma, es decir, an6nimo, como decía el Padre
Ramfrez, y no un editorial, como sostenía Julián Marías (El" lugar del
peligro,
págs. 11 y 12), porque el número de la revista se inicia con un
artículo sin firmar -propiamente un editorial-, como en otras ocasiones
aparecían en la citada revista, seguido de cinco artículos firmados~ a con­
tinuación de los cuales, en
la sección «Textos y comentarios», tras dos ar­
tículos firmados, aparece
el artículo en cuestión,. que va sin firmar, justo
antes
de la sección de «libros». ¿Es eso un ~torial? P_or el lugar que
ocupa,
más parece un artícuil.o sin firma, un artículo anónimo. Pero fuera
una cosa u otra, ello no modifica la autoridad o su ausencia 'del mis­
mo, que viene dada por el mismo artículo, por lo qúe en él-se dice.
(59) «Un libro sobre Ortega», en Religi6n y Cultura, abril de 1958,
págs. 321-322.
(60) «Un libro _sobre Ortega», lugar citado, pág. 322.
(61) «Un libro sobre Ortega», pág. 322.
1049
Fundaci\363n Speiro

EST ANISLAO CANTERO
Y para ilustrar al lector sobre el libro del P. Ramírez, se in­
dica que. «parece que el medio mejor de orientar al lector sobre
el valor cientíco, el método y el grado de acierto de este libro
es citar algunos pasajes suyos, cotejándolos en ocasiones con
algunos textos de Ortega que corresponden a ellos» (62),
Así, se citan tres textos del P. Ramírez a los que, parale­
lamente, se contraponen otros de Ortega: uno, de
¿Qué es filo­
sofía?,
respecto al citado en primer lugar, del P. Ramírez; uno,
de
¿Qué es filosofía? y, otro, de El hombre y la gente, respecto
al segundo del P. Ramírez;
y, finalmente, otro, de El hombre
y la gente, respecto al tercero del P. Ramírez.
Los textos citados en dicho artículo como contrapuestos a
los del P. Ramírez, ¿mostraban que éste.malinterpretaba a
Orte­
ga?

Como escribió Vicente Marrero (
63 ), resumiendo esra cues­
tión, «como clave de la crítica de
Religi6n y Cultura se cotejan
las afirmaciones del P.
Ramírez con

cuatro breves textos de Or­
tega, que corresponden a sus obras póstumas, dos de las cuales a
¿Qué es filosofia?, y las otras dos a E/ hombre y la gente. La
primera no pudo conocerla el
P. Ramírez. Salió una vez impreso
su libro,
y esto, si lo sabía el comentarista, y tenía la obligación
de saberlo, se lo calla. La segunda alcanzó a verla cuando co­ rregía sus pruebas de imprenta
y por ello la cita en el lugar
destinado a las notas. Así
y todo, lo que en estos textos dice
Ortega sobre Dios
y el ser está en abierta contradicción con lo
que expresamente' y en sustancia afirma en los seis volúmenes
de sus ·obras completas. Además, ha de tenerse presente que estas
dos obras, por lo que se deduce de sus notas preliminares, no son
las últimas que escribió Ortega. Sobre todo,
¿Qué es filosofla?
data de 1929. Ha de considerarse, pues, también lo que se afir­
ma en obras cronológicamente posteriores, por ejemplo, en His­
toria como sistema (1941), en el Pr6logo a la Historia de la
Filosofía de Emile Brehier (1942),
etc.».
Porque, en efecto,
y tal como demostró el l'. Ramírez al
(62) «Un libro sobre Ortega», lugar citado, pág. 322.
(63} Vicente Marrero, Santiago Ramíre,:, O. P.: su vida y su obra;,­
Consejo Superior de Investigaciones Cientfficas, Madrid, 1?71, pág. 101.
1050
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
replicar a su crítico, tanto al cotejar unos textos de Ortega con
otros del mismo Ortega ( 64) como
al examinar los mismos textos
de Ortega aducidos por su crítico (65), éste no tenía razón. Los textos del P. Ramírez citados por su crítico se referían
a la
inexistencia de Dios, a que los dogmas de la Encarnación
y la transustanciación resultan ser totalmente falsos y a la ne­
gación radical de toda teodicea. Pero como señala el P. Ramí­
rez, la idea de Dios que Ortega se ha forjado no era exacta
ni
verdadera ( 66 ). Que los textos citados por su crítico para ne­
gar
que «la idea orteguiana del hombre hace totalmente falsos y
evanescentes los dogmas de la Encarnación del Verbo y la Euca­ ristía» (67), no demuestran que Ortega crea en esos dogmas
cuando habla de que «es para el cristiano misterio sumo la en­
carnación», porque al escribir esas palabras no creía en Dios ( 68 ),
pues en textos posteriores suyos así lo
afirmaba (

69) y porque
«el texto de
El hombre y la gente (págs. 72-73), aunque es de
1955, queda, sin embargo, anulado por la negación de la fe ca­
tólica que hace más adelante (págs. 286-287), en donde se en­
frenta con ella y la rechaza,· porque no explica nunca nada, sino
que es todo lo contrario de una explicación» (70).
(64) Cfr. S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, San Esteban,
Salamanca, 1958, págs. 106-144.
(65)
Cfr. S. Ram!rez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, págs. 121-122,
127,
142-144.
(66) Cfr. S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 130; toda
la cuesti6n en págs. 106-144.
(67)
S. Ram!rez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 130.
(68) Sobre esta cuesti6n,
véase lo
que dijo
Marias (El lugar del pe·
ligro)
págs. 21-23) y lo que le respondió el P. Ramírez (La zona de ;e­
guridad, San Esteban, Salamanca, 1959, págs, 86-125).
(69)
Cfr. S. Ramfrez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 132.
(70) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 132. El texto
de Ortega a que se refiere el P. Ramírez es el siguiente: «La explicación
teológica es, en este como en todos los demás casos, lo contrario de una
explicación» (El hombre y la gente, Espasa Calpe, Col. Austral, Madrid,
1972, pág. 202). Sobre la interpretación de este texto de Ortegá por parte
del P. Ram!rez, véase lo que dijo Marias (El lugar ... , págs. 24-25) y la
respuesta del P. Ram!rez (La wna .. ,, .págs. 121-125).
1051
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
¿ Y qué decir del hecho de no respetar el P. Ramírez el orden
cronológico en las citas de Ortega?
La acusación no deja de
tener su
gracia o,

por mejor decir, no la tiene en absoluto, pues­
to que lo que revela es que el libro del P. Ramírez fue leído
con muy poca atención. Pues el P. Ramírez había indicado sobre
esta cuestión: «Se nos excusará también el no habernos atenido
siempre, en la cita de los textos, a un orden cronológico severo y
escrupuloso, porque la lectura íntegra de sus Obras completas
nos ha persuadido de que Ortega posee, desde el principio, una
trayectoria filosófica sustancialmente uniforme y homogénea, salvo
pequeños y accidentales retoques. De otra suerte, las repeticio­
nes hubieran sido mayores, sin compensación proporcionada. Pero
el lector puede seguirlo puntualmente utilizando el
Indice orte­
guiano
que añadimos al final, en donde se señalan todas las citas
de sus obras según el orden cronológico de su aparición» (71). Es decir, el P. Ramírez no sólo había indicado esta cuestión
al comienzo de su obra, sino que, además, señalaba cuál era el
orden cronológico de las obras de Ortega. Pero, además, la ob­
servación del crítico de
Religión y Cultura le hubiera venido muy
bien a él mismo, puesto que dicho crítico cita como material pro­
batorio el texto de
¿Qué es filosofia?, obra escrita en 1929, sin
tener en cuenta lo que Ortega dijo posteriormente, tal como Ra­
mírez indica, por lo que, con razón, señala que el reproche de «no haber seguido en nuestra obra
el orden cronológico», «a él
le

hubiera venido muy bien haberlo observado aquí para no dar
un traspiés tan descomunal» (72).
¿ Y qué decir del reproche de no haber «comprendido» a
Ortega
«desde dentro»? Como decía el P. Ramírez:
«¿Qué en­
tienden por "comprender"? ¿Asentir, acceder a las teorías orte­
guianas, compartiéndolas? Eso equivaldría a hacerse orteguia­
no. De donde
resultaría que
sólo los orteguianos son capaces de
comprender a Ortega. Sentido inadmisible a todas luces. Por­
que lo mismo proporcionalmente pudiera decirse de los demás
(71) S. Ram!rez, O. P., La fi/osofia de ... , págs. 15-16.
(72) S.
Ram!rez, O.

P.,
¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 132.
1052
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
sistemas filosóficos, y así sería imposible toda la historia de la
filosofía y toda discusión filosófica (cfr. La filosofía de Ortega
y Gasset, pág. 368)» (73 ). Añadiendo, respecto a lo que el ar­
tículo de
Religi6n y Cultura entendía por comprender, que «es
curioso
y extraño que se nos achaque ese defecto, cuando toda
la primera parte de nuestra
ol;,ra prueba
lo contrario. En toda
ella (págs. 15-179) nos hemos instalado dentro de las obras de
Ortega, Poniéndonos en su perspectiva misma, y dando una ex­
posición completa y ordenada de su sistema filosófico --o, si se
quiere, de sus principales ideas filosóficas-. Exposición e inter­
pretación la más
auténtica, porque está hecha con las palabras
del mismo Ortega, que tiene la cortesía de la claridad y es
· el
mejor

intérprete de sí mismo. El sentido de sus tértninos está
hecho cuando hace falta, especialmente por medio de sus sinó­ nimos y por sus textos paralelos, no
a priori ni desde fuera. Y
en cuanto a sus fuentes, él mismo niega tenerlas, salvo en el
caso de Dilthey, doliéndose después de su ingenua confe­
sión» (74). «De seguro que, si hubiera tratado de señalar
.sus
fuentes,

el mismo crítico me lo habría echado en cara recor­
dándome esas reiteradas afirmaciones orteguianas y diciéndome:
usted señala fuentes al manantial» (75).
Respecto a la
atribución a

Ortega de ideas que no eran su­
yas, sino que se limitaba a exponerlas, el P. Ramírez dio cum­
plida respuesta a ello, señalando. que aun en ese supuesto, más
que dudoso, pues a juicio del P. Ramírez, Ortega no sólo las ex­
pone sino que las hace suyas, aun así, las ideas de Ortega sobre
esas cuestiones no son compatibles con la fe y la religión ca­ tólicas (76).
(73) S. Ramirez, O. P., ¿Un orteguismo cat6/ico?, pág. 185.
(74) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat61ico?, pág. 186.
(75)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, págs, 186-187.
(76) S. Ramírez, O. P., La zona de seguridad; San Esteban, Salaman·
ca, 1959, págs. 58-70.
1053
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ESTANISLAO CANTERO
3. Los católico• y Ortega y ¿ Un orteguismo católico?
El rigor critico, la benevolencia y la obietividad de La!n.
Por su parte, saltó a la palestra a romper lanzas en pro de
la compatibilidad de la filosofía de Ortega con la religión cató­
lica, Pedro
Laín Entralgo.

Este, en un articulo publicado en
Cuadernos Hispanoamericanos, ante · las conclusiones a las que
llegaba
el P. Ramírez, esctibía: «Escribo ahora con el honrado
propósito de ofrecer a los lectores españoles precisiones
y cau­
telas que echo de menos en el alegato del P.
Ramírez» (77).
Lo importante

es «examinar de modo serio
y responsable si las
terminantes conclusiones del P. Ramírez se hallan
total y ab­
solutamente
justificadas por la letra y el espíritu de la obra de
Ortega» (78).
Laín, que no está de acuerdo con las conclusiones del Padre
Ramírez, señala: «Tratemos de verlo, revisando con cuidado al­ guna de las tesis previas a esa condenación terminal» ( 79 ),
y
tras revisar. las dos a las que se refiere Laín, señala, seguida­
mente algunos breves ejemplos --cinco concretamente, referidos
a otras tantas cuestiones- que, a juicio de Laín, hacen necesa­
ria la revisión metódica y pormenorizada de toda la critica del
P. Ramírez (80). Para
Lafn es

falso atribuir a Ortega que niegue la trascen­
dencia de la vida humana, así como que el hombre no difiere
esencialmente del animal
y tiene su origen en la evolución as­
cendente del
animal bruto
en cuanto a todo, cuerpo
y alma.
Afirmaciones que hacía Ramírez
y que son las dos tesis pre­
vias a que se refiere
La!n (81

). Para ello se basa, respectiva-
(77) Pedro Laín Enttalgo, «Los cat6licos y Ortega», en Eiercicios de
comprensión, Taurus, Madrid, 1959, pág. 57.
(78)
P. Lafn Entralgo,
Eiercicios ... , págs. 58-59.
(79)
P.
Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 59.
(80) Cfr. P. Laín
Entralgo, Eiercicios .. . , pág. 64.
(81)
Cfr. P. Laín Entralgo,
Eiercicios ... , pág. 59.
1054
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
mente, en seis (82), y en siete (83) textos de Ortega. Y señala
como breves ejemplos que necesitan de revisión por no ser acer­
tada la crítica de Ramírez, la referencia de éste a la
fórmula or­
teguiana

de la filosofía que parte del apotegma yo soy yo
y mi
circunstancia (84), la atribución, por parte de Ramírez, de que
según Ortega, Dios no existe como tampoco existe
el alma (85 ),
el que en la ética de Ortega no hay nada fijo e inmutable ( 86)
y la idea de la verdad que según Ramírez tenía Ortega (87).
¿ Cuál
es
el fundamento de Laín para señalar que en esas
cuestiones el P. Ramírez se ha equivocado por completo? Se­
gún Laín, se trata de concordar los textos de Ortega entre
sí ( 88) y, para ello, Laín utiliza en esos .ejemplos, respecto a la
fórmula orteguiana, ningún texto de Ortega, limitándose
Laín
a interpretar él dicha fórmula (89); respecto a. la existencia de
Dios, tres textos de Ortega (90)
y uno respecto al alma (91);
respecto a
la ética dos textos de Ortega (92) y, por último, res,
pecto

a la idea de verdad un texto de Ortega ( 9 3 ).
¿Tenía razón Laín? ¿No había comprendido a Ortega el
Padre
Ramírez?
Tras

esa crítica a la crítica de Rarnírez, Laín señala que Ra­
mírez no fue en su crítica ni benévolo ni objetivo, tal como
Rarnírez había afirmado. Laín deja a salvo la intención del
P. Ramírez, pero niega que lo fuera en su proceder, y le recri-
(82) Cfr. P .. Laln Entralgo, Eiercicios ... , págs. 59-61.
(83)
Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , págs. 61-63.
(84)
Cfr. P. Laín Entrailgd,-Eiercicios ... , pág. 64.
(85)
Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 65.
(86) Cfr. P. Laín
Enttalgo, Eiercicios .. ., págs. 65-66.
(87) Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , págs. 66-67.
(88) Laín, recogiendo una frase de Pascal, _decía: «es preciso concor­
dar todos sus pasajes contrarios», «completarle· OOtlsigo mismo», Eiercicios
de comprensi6n, pág. 59.
(89) Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 64.
(90) Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 65.
(91)
Cfr. P.

Laín
Entralgo, Eiercicios, .. , pág. 65.
(92)
Cfr. P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 65.
(93)
Cfr. P. Laln Entralgo, E¡ercicios .. ., pág. 66.
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ESTANISLAO CANTERO
mina el lenguaje .utilizado que no es benevolente (94), y en
cuanto a
la falta de objetividad dice: «¿Es objetivo quien para
sentar una conclusión crítica. y condenatoria respecto al pensa­
miento de un autor, no ha tenido en cuenta todos los textos
en que ese autor se refiere a
la cuestión tratada?» (95).
Efectivamente, tendría razón Laín, si fuera cierto. Pero no
lo es. De un lado, de los veinte textos de Ortega aportados por
Laín, trece ya los había citado Ramírez y tan sólo siete no.
Pero, de éstos, tres son de obra aparecida durante
la corrección
de pruebas de
Ramírez, como

éste advirtió expresamente en su
obra ( 96) y uno de obra aparecida con posterioridad.
Per9, por otra p~e, Ramírez citó, frente a los veinte textos
de Ortega, más de un centenar ( 97) referidas a las cuestiones
tratadas por Laín. Y los textos que cita Laín y que ya citó
Ra­
mfrez, éste

lo hizo en extenso, en todo su contexto, lo que cier­
tamente no hizo Laín. Y éste, además, olvidó y no citó ningún
texto de Ortega en
el que expresamente sustenta lo que Ra­
mírez dice. Es
más, Laín

utiliza textos de Ortega en los que éste dice
una cosa para hacerle decir la contraria (98). Y, por último,
(94) Cfr. P. Laln Entralgo, Ejercicios ... , pág. 67.
(95) P. Laln Entralgo, Eiercicios: .. , pág. 68.
(96)
S.
Ramírez, O. P. La filoso/la de ... , pág. 16, nota 5.
(97) Cfr. S.
Ramlrez, O.

P.,
La filoso/la de ... , I.• parte, sección l." y
y 11... parte, sección 2.ª.
(98) Así, Laín hace esta cita de Ortega: «El estrato más profundo de
nuestra vida ... está formado por creencias», y Laín apostilla: «lo cual, se­
gún el propio Ortega, dista mucho ·de afumar que ''bajo ese estrato más
profundo no haya algo más, un fondo metafísico al que ni siquiera nues­
tras creencias llegan" (O. C. V., 388)», Eiercicios ... , pág. 59.
Mientras que· el P. Ramfrez citaba así a Ortega: «"dejemos intacta la
cuestión de si bajo ese estrato más profundo hay un algo más, un fondo
metafísico
al que ni siquiera llegan nuestras creencias" {pág. 392, nota)»,
¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 27. Según el P. Ramírez, Laín_afiade un
no
que no existe en el texto de Ortega. No he podido consultar la edición
de las Obras de Ortega manejada por el P. Ramíre>l, pero tanto en la edi­
ción de Alianza Editorial (Madrid, 1983) de las Obras de Ortega (vol. V,
1056
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Laín no se refiere a todos los textos en que el P. Ramí­
rez fundamentó su juicio crítico, sino que tan sólo se refiere a
la afirmación crítica realizada por
el P. Ramírez respecto a las
ideas de Ortega. ¿Es esto objetivo?
Lo que en el caso de Laín
tiene gran importancia, si tenemos en cuenta que Laín indicaba
que «para entender el sentido de un autor es preciso concordar
todos sus pasajes contrarios» (99). En cuanto a
la benevolencia, en el supuesto de que el len­
guaje usado por
Ramírez no

fuera comedido, ¿sólo Ortega es
merecedor de ella? ¿Sólo él es intocable
y digno de respeto?
Porque, veamos el lenguaje empleado por Laín respecto al Pa­
dre Ramírez: «su proceder
intelectual dista

mucho de ser irre­
cusable» (100), «injusta e imprudente actirud» (101),
y frente
pág. 392, nota) como en el volumen Ideas y creencias y otros ensayos,
de la Revista Occidente (Madrid, 1977, U.• ed., pág. 29, nota), está ese no.
Pero, tanto si se ttat;a de una errata en la edición manejada por el
P. Ranúrez, como si se trata de un error de éste, d fondo de la cuestión
no
varía, porque,

como
decía el P. Ranúrez, «Ortega ni afirma ni niega
la existencia de ese fondo metafísico trascend~nte a nuestra vida y a nues­
tras creencias, sino que deja esa cuestión intacta» (¿Un orteguismo cat6li­
co?, pág. 27).
En efecto, el texto de Ortega dice así: «El hombre, en el fondo, es
crédulo o, lo que es igual, el estrato más profundo de nuestra vida, el
que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias» y, en
nota a pie de página, dice: «Dejemos intacta
Iá cuestión de si bajo ese
estrato más profundo no hay aún
algo más, un fondo metafísico al que ni
siquiera llegan nuestras creencias»
(Ideas y creencias, Revista de Occidente,
Madrid, 1977, 11.• ed., pág. 29).
Por tanto, Laín atribuye a Ortega. una afumación que éste no hace,
tal
romo con razón decía el P. R_amírez, y advirtiendo que Ortega deja in~
tacta
la cuestión, es lo mismo que esté o no ese no, pues es igual dejar
intacta
la cuestión de que no hay aún algo más o de que hay aún algo
más, puesto que esa cuestión, expresamente sefialado por Ortega, no se
debate.
Tenía razón
por tanto
el P. Ramírez y no Laín, cuando aquél de­
cía

que Ortega ni afirma ni niega, contra
lo que Lafn decía. Es más, en
todo caso, Ortega deja intacta
la cuestión en forma negativa, pues en la
forma de decirlo utiliza la expresión «( ... ) de d ( ... ) no hay ( ... )», en
lugar de utilizar de si ... hay ...
(99) P. La!n Entralgo, Eiercicios ... , pág. 59.
(100) P. Laín Entralgo, Biercicios..., pág. 71.
1057
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ESTANISLAO CANTERO
a la crítica realizada por el P. Ramírez, toda crítica de Ortega
debe realizarse «con lealtad, amplitud, rigor y caridad; bien le­
jos, por tanto, de la parcialidad y
el artificio» (102). Todo co­
mentario sobra. Pero lo que resulta curioso es que de la filosofía de Ortega
no pueda decirse que es incompatible con
la religión católica
cuando
el mismo Laín dice: «Que en los escritos de Ortega hay
afirmaciones y dicbos volanderos inconciliables con
la fe católi­
ca o difícilmente compatibles con ella» (103). Como
el Padre
Ramírez demostró, no se trata tan sólo de eso. En su respuesta
a Laín, desmonta, punto por punto, todos los pretendidos argu­
mentos de Laín esgrimidos en contra del P. Ramírez. Por ello
resulta falsa la
afirmación de

Laín de que «en su conjunto,
la
obra de Ortega está muy lejos de ser formalmente anticatóli­
ca» (104). Y no deja de ser curiosa la contradicción del mismo
Laín, quien

señala, de un lado, «que la obra intelectual de Or­
tega pueda ser, para un católico bien formado y bien intencio­
nado bastante más beneficiosa que nociva»
(105) y, de otro, que
«más que condenar a Ortega en nombre del catolicismo, hay
que enseñar a leer, recta y católicamente, los
escritos de

Orte­
ga» (106), si tenemos en cuenta, además, que
según el

propio
Laín, «hay que discernir cuidadosamente en la obra de Ortega
lo que en ella no sea compatible con la
fe católica, procurando
en todo momento no confundir
lo arañedero al dogma con lo
tocante a la filosofía, y distinguir entre
la repulsa de lo erróneo
y
la discusión de lo dudoso» ( 107), a propia confesión de Laín
se

deduce que en la obra de Ortega hay cosas que son incom­
patibles con
la fe católica. ¿Cuáles? Laín no se preocupa de se­
ñalarlas.
(101) P. La!n Entralgo, Eiercicios ... , pág. 72.
(102) P. Laín
Entralgo, E¡ercicíos .. . , pág. 73.
(103) P. La!n
Entralgo, Eiercicios ... , pág. 71.
(104) P. Laín
Entralgo, Eiercicíos ... , pág. 71.
(105) P.
Laín Entralgo, Eiercicíos..., pág. 72.
(106) P. Laín
Entralgo, Eiercicios ... , pág. 73.
(107) P.
Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 73.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Lo hizo el P. Ramírez, ¿por qué arremeter contra él por
ello? Pese a todo, pese a existir cosas incompatibles con la
fe ca­
tólica, Laín dice, «más que condenar a Ortega en nombre del ca­
tolicismo, hay que enseñar a leer, recta y católicamente, los es­
critos de
Ortega» (108).
Pero,

como le respondió el P. Ramírez (109): «¿Qué escri­
tos? ¿Qué parte de ellos? Respecto de lo bueno y verdadero que
tengan, no hace falta enseñar a leer. Y, respecto de
lo falso y
pernicioso, no hay manera de volverlo recto y católico».
Lain )' la religi6n cat6lica.
Laín, en su obra, de un lado, quiere hacer ver que los mis­
mos textos de Ortega dicen otra cosa diferente de aquella que dice el P. Ramírez y que, de otro, la obra de Ortega, rectamen­
te entendida que, según Laín, es como la entiende
Laln, no

es
incompatible con el catolicismo. Y para ello, en ocasiones, trae a relucir la doctrina católica o lo que un católico debe pensar
o no puede molestarle. Pero el P. Ramírez mostró que su crí­ tica de Ortega en su primer libro era justa y acertada, y
lo vol­
vió a demostrar analizando nuevamente los argumentos de Laín
en su segundo libro. En éste también señaló algunas cuestiones
respecto al catolicismo y la doctrina católica en las que
Laín no
andaba

muy puesto.
En primer lugar, respecto al evolucionismo, Laín (110) es­
cribía: «¿Cómo, pues, sostiene el P. Ramfrez que, "en el esta­
do actual de la ciencia", una "Teología prudente" debe incli­
narse a negar que el cuerpo del hombre proceda de la evolución
biológica del cuerpo animal? Recuérdese
el texto de la Humani
generis:
"ex divinae revelationis fontibus nihil habeatur, quod
in hac re maximam moderationem et cautelam exigat"».
(108) P. Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 73.
(109) S.
Ramírez, O.

P.,
¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 206.
(110) P.
Laín Entralgo, Eiercicios ... , pág. 61, nota 5.
1059
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ESTANISLAO CANTERO
El P. Ramírez le mostró que no se había enterado de lo que
decía la encíclica, puesto que lo que el Papa dice es que no
pueden darse por ciertas las tesis del evolucionismo como si
las fuentes de la Revelación no exigieran cautelas, es decir, todo
lo contrario de lo que dice Laín, para quien el Papa dice que
no las exige. Laín, al citar ese único párrafo, lo cita mal y, por
consiguiente, lo falsifica ( 111 ).
En segundo lugar, respecto a la creación del hombre a ima­
gen
y semejanza de Dios, Laín (112) escribía, «pero sin mengua
de la sustancial
y permanente unidad específica del linaje hu­
mano, no repugna admitir que el modo concreto según el cual
la naturaleza del hombre primigenio -Adán- fue imagen y
semejanza de Dios, difería bastante del modo concreto como
es imagen divina el actual hombre de Europa y América», y para que no quepa duda añade, en nota a pie de página: «Hablo,
como es obvio, de
la naturaleza de Adán, no de los dones pre­
ternaturales y sobrenaturales gratuitamente añadidos a ella». El
P. Ramfrez (113) le muestra que la religión católica dice que
el hombre es «imagen
y semejanza» de Dios en cuanto al alma
y no en cuento al cuerpo y que, teológicamente, es insosteni­
ble que el alma del hombre primigenio y del actual difieran
bastante.
En tercer lugar, Laín al referirse a la condición inmaterial del
alma humana, apoyándose en una frase de Ortega según la cual
los fenómenos espirituales o mentales del hombre «no duran,
no ocupan tiempo» (114), trae en apoyo
la doctrina tomista acer­
ca del
motus instantaneus, preguntando si para un buen cono­
cedor de la doctrina tomista no bastaría con dicha frase de Or­
tega. Efectivamente no basta, tal como el P. Ramírez demues­
tra. Y le señala que, además, esa no es la doctrina tomista sino
(111) Cfr. S. Ranúrez, O. P., ¿Un orteguismo ~at6/ico?, págs. 60-61.
(112) P.
Laín Entralgo, Ejercicios ... , pág. 62.
(113) Cfr. S.
Ranúrez, O.

P.,
¿Un orteguismo cat6lico?, págs. 62-63.
(114) P.
Laín Entralgo, Ejercicios ... , pág. 65. Esa es toda la prueba
aportada por Laín para decir que Ortega admitía la condición de inma­
terial del ama.
1060
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
la que Santo Tomás expresamente refuta (115). El P. Ramí­
rez (116) le indica que Santo Tomás se refiere al movimiento
local o
de traslación de los ángeles, que no tiene nada que ver
con
el pensamiento. Pero, además, para Santo Tomás ese movi­
miento no es iostantáneo, sioo temporal. Laín toma como doc­
trioa de Santo Tomás la que éste refuta.
En cuarto lugar, al atribuir a Santo Tomás errores en mate­
ria teológica,
mostrándole el P. Ramítez la falsedad de las afir­
maciones de Laín ( 117).
En quioto lugar, que toda doctrioa científica concreta lleva
siempre en su seno verdad y error, mostrándole el P. Ram.írez
la total falsedad de este aserto (118).
4. La ética de Ortega y ¿ Un orteguismo católico?
La prueba de Aranguren.
Por su parte, Aranguren escribió un opúsculo con el título
La ética de Ortega (119), en el que, intentando rebatir al Padre
Ramírez, pretendía

demostrar que la ética de Ortega no sólo
no es contraria a la ética católica, sino que es compatible con ella.
Para Aranguren es falso que la ética de Ortega coiocida en
el fondo con la llamada ética nueva o ética de la situación ( 120 ),
como afirmaba el P. Ramírez (121 ). Y, así, señalaba que, «por de pronto, para que se plantease siquiera la cuestión, sería me-
(115) Cfr. S. Ramirez, O. P., ¿Un orteguismo cat61ico?, págs. 149-150.
(116)
Cfr. S. Ramlrez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 149.
(117)
Cfr. P. Laín Enttalgo, Eiercicios ... , págs. 66-67, y la respuesta
del P. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, págs. 81-83.
(118) Cfr. P. Laín Enttalgo, E¡ercicios ... , pág. 66, y la respuesta del
P. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, págs. 78-81.
(119) José Luis L. Aranguren, La ética de Ortega, Cuadernos Tau­
ros, Madrid, 1958, se cita por la tercera edici6n, de 1966.
(120) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 65.
(121) S.
·Ramfrez, O. P., La filosofía de ... , pág. 430.
1061
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ESTANISLAO CANTERO
nester que, como piensa el P. Ramírez, Ortega no admitiese
ninguna regla moral objetiva, ninguna norma dotada
de validez
general.

Pero ya hemos visto en el capítulo VI que tal inter­
pretación es simplificatoria y sumamente cuestionable» (122).
Que sea cuestionable, incluso sumamentei no significa que
se hayan deshecho los argumentos con los que el P. Ramírez lo
demostraba. Todo lo contrario, pues
permite, por el hecho de
ser cuestionable (es decir,
lo contrario de incuestionable), que
mientras no se dilucide correctamente la cuestión, pueda soste­
nerse la interpretación y argumentación del P. Ramírez, al me­
tios como

hipótesis y mientras otras razones no la desvirtúen
haciéndola incuestionable.
Ahora bien, en aquel lugar, en el capítulo VI, Aranguren
no resolvía la cuestión. Porque, según Aranguren, «la ética pos­
tulada por Ortega sólo· sería deficiente desde el punto de vista
cristiano si, en efecto, rechazase toda
regula morum objetiva.
¿Puede asegurarse que acontece inequívocamente as!?
Yo no me atrevo a hacerlo. En primer lugar, a causa de las
tres reservas antes mencionadas ( ... ). Pero es que, además, se
dan unas
regulae morum objetivas: los valores» (123 ).
Desgraciadamente, son muchas esas
tres reservas
que hay
que hacer. Primera: formulación insuficiente de
la ética por par­
te de Ortega, «nada, pues, más natural que la existencia de la­
gunas a este respecto en su obra» (124). Segunda: su reacción
contra el kantismo como ex-kantista, «cuando se habla polémi­
camente se va siempre más lejos que en una reflexión objetiva.
Y Ortega
había sido

demasiado kantiano para, una vez aban­
donado el kantismo, poder ser imparcial y enteramente justo con
él» (125). Tercera: que, «en el hombre, "el imperativo forma
(122) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 65.
(123)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 57.
(124) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 54.
(125)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 54. Merece leerse con
detenimiento esta confesión de Aranguren St::gún la cual resulta que a
Ortega
la polémica le hacía no ser objetivo, no ser imparcial ni justo.
1062
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UNA POLEMICA SOBRE OKFEGA,
parte de su. propia realidad"» (126). Lo que significa, según
Aranguren, que «el hombre debe ser aquello que está llamado
a ser según su "vocación personal" .... , el imperativo supremo de
la ética es, según Ortega, el de Píndaro: "Llega a ser el que
eres"». Añadiendo Aranguren que eso, «rectamente -entendido,
está de perfecto acuerdo con la moral cristiana» ( 127).
Señalando Atanguren cómo, a su juicio, eso se puede enten­
der correctamente de acuerdo con
la moral cristiana. Y cita un
texto de Santo Tomás para demostrar la convergencia de Orte­
ga con el Doctor Angélico acerca de que «la racionalidad es una
tarea moral» ( 128). Pero el P. Ramíre.z le muestra que Ortega,
en relación a Santo Tomás, «procede en moral de una manera
diametralmente inversa:
lo primario y fundamental es el im­
pulso, la tendencia, la inclinación, del apetito sensitivo, que es
el imperativo vital: todo lo demás --dirección o regulación del intelecto e impulso racional de
la voluntad- es secundario y
accesorio» ( 129).
¿No será demasiado pretender entender eso rectamente?
¿Cómo puede entenderse el llegar a ser el que eres, en lugar del
que debes ser, en armonía con la moral católica? Y tal como el
(126) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 55.
(127) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 55.
(128) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 56.
(129) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 233.
Y le cita estas palabras de Ortega: «No se confunda d deber ser de la
moral que habita en la región intelectual del hombre, con d imperativo
vital, con el tener que ser de la voca.ci6n personel, situado en la región
más

profunda
y primaria de n~estro ser. Todo lo intelectual y volitivo es
secundario, es ya una reacción provocada por
nuestro ser radical. Si el
intelecto humano funciona, es ya
para resolver

los problemas que le plan­
tea su destino íntimo.
El imperativo de la ética intelectual y abstracta queda sustituido por
el íntimo, concreto, vital (IV, 406)». Y, comenta el P. Ramírez, «La ra­
zón
y la prudencia van al remolque de la vida y del impulso pasional»
(¿Un orteguismo cat6lico?, págs. 233-434).
1063
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ESTANISLAO CANTERO
P. Ramírez mostró (130) y volvió a mostrar (131), no cabe en­
tenderlo

rectamente tal como está en el
texto orteguiano
( 132),
y el «tener que ser» orteguiano no es compatible con el «deber
ser» de la moral católica ( 133 ).
En cuanto a los valores, según Aranguren, «su carencia de
carácter preceptista no les priva de constituir cánones de con­
ducta» (134). Pero, ¿qué cánones de conducta serían esos que no mandan como los preceptos? Sobre todo cuaudo esos valo­
res son captados por uno mismo en
el ámbito de su conciencia,
y a pesar de que para Aranguren, «éstos cumplen el papel para
quienes profesan tal doctrina, de auténticas
regulae» (135), no
deja
de ser un subjetivismo ( 136 ).
(130) S. Ramírez, O. P., La filosofía de ... , págs. 131-145 y 428-435.
(131)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico, págs. 87-105 y 232-
259. (132)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 238.
(133) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, págs. 237 y sigs.
(134) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 57.
(135)
J. L. Arangúren, La ética de ... , pág. 57.
( 136)
Aranguren señala que, «durante los años de que proceden la
mayor parte de las páginas que Ortega ha dedicado a la ética, casi todos
los pensadores modernos, católicos o no católicos, aceptaban, en una u
otra forma, la ética de los valores. Y, Ortega también. Ortega dedicó
todo un escrito, como se sabe, a explicar ¿Qué son_ los valores?» (La
ética de ... , pág. 57).
Aunque examinar aquí la ética de los valores está fuera de lugar, pa­
rece

conveniente
hacer algunas reflexiones sobre esas palabras de Aran­
guren, con las que

parece intentar corroborar que Ortega admitía los va­
lores como reglas morales objetivas. Las palabras de
Arangu:ren no

muestran que los valores que Ortega
-acepta~a constituyan, efectivamen~, una

regla moral · objetiva. Dichas
pa­
labras de Aranguren contienen, por una parte, la afirmaci6n de que casi
todos los pensadores modernos cat6licos aceptaban
la ética de los valores,
lo que a mi juicio entraña que la ética de los valores es compatible con
la-. ,ética cristiana, puesto que aquella ética era '!,ceptada por los pensadores
católicos. Por

otra parte,
la afirmaci6n de que Ortega aceptaba la ética de
los valores.
Lo que significa, por consiguiente, que la ética que Ortega
aceptaba, por ser la ética de los valores, era compatible con la ética
cris­
tiana.

Ahora bien, no vale decir que
casi todos los

pensadores modernos,
1064
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Y, después de todo, al finalizar el capítulo VI, Arangur"!l
confiesa

que, «las objeciones que la ambigüedad orteguiana en
esta cuestión puedan provocar, lo mismo que la propia posición
católicos o no, aceptaban la ética de los valores en una u otra forma. En
primer lugar,
respecto a
los católicos no es cierto, si
por modernos he­
mos-de entender contemporáneos. El tomismo no aceptaba la ética de los
valores, tanto por separar
el valor del ser como por el rechazo de la ética
finalista.
En segundo lugar, en cuanto a la forma de esa laceptaci6n, es
bien diferente que se trate de la subjetivista o de la objetivista, de la re­
lativista o no (puede verse, sobre estas cuestiones, el artículo c:le Guido
Soaje
Ramos-~ «Elaboración del problema del valor», en Ethos, núm. 1,
Buenos Aires, 1973 ).
Y, si nos referimos a ¿Qué son los valwes?, de Ortega, éste no resuel­
ve ahí la cuestión. Como· es sabido, éste es Wl trabajo de divulgación ( como
lo califica García Máynez, prólogo a la primera edición castellana de la
obra de Alfred Stern1 Filosofía de los valores, Compañía General Fabril
Editora, Buenos
Aires, 1960, pág. 14). Y, aunque en él Ortega señala el
«radical error» que padecen las teorías subjetivistas de Meinong y Enhren­
fels, muestra un franco aprecio por Scheler y señala que «los valores son
algo objetivo y no subjetivo», y que valorar «es reconocer un valor resi­
dente en

el objeto»
(¿Qué son los valores?, en el volumen Mirabeau .o el
politico. Contreras o el aventurero,
Revista de Occidente, Madrid, 1974,
págs. 172, 173 y 177), sigue pendiente el problema del conocimiento de
los valores de forma que se puedan descubrir verdaderas ieglas morales
objetivas con validez universal.
Lo que Ortega, por otra parte, parece que viene a confirmar al sefialar
que «cada raza, cada época, parecen haber tenido una peculiar s~ibilidad
para determinados valores, y han padecido, en cambio, extraña ceguera
para otros. Esto invita a
fijar el perfil estimativo de los pueblos y de los
grandes períodos

históricos.
Cada uno se distinguiría por un sistetma típico
de valoraciones, último secreto de su carácter, de que los acontecimientos
serían mera emanación y consecuencia»
(Op. cit., pág. 187).
De otro lado, y, sobre todo, no se 'puede olvidar que Ortega no seña-.
la en absoluto si los valores constituyen reglas morales objetivas, pues en
dicho ensayo se refiere
tan sólo a que son los valores, como él mismo indi­
ca: «tal es el propósito de las páginas subsiguientes: quisiera por el cami­
no· más

corto conducir
al lector hasta una noción clara y rigorosa de lo
que son
los valores.

No
es, pues, nuestro· asunto una clase particular de
valores; no que sea el valor moral, o el valor económico, o el estético,
sino que

sea
el valor en general ·va a servir de meta á nuestra pesquisa»
1065
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
de Ortega, emplazan el problema en .un nivel que no es ya éti­
co, sino metafísico, al que, por tanto, no nos compete llegar
(op. cit., pág. 161). Es decir, Ortega no habla de ética y mucho menos
de
reglas morales objetivas.
De otra parte, y respecto a Scheler, que es por quien Ortega muestra
más ap:tecio al hablar de los valores, como advierte A1fred Stern, respecto a
la afirmación de Scheler, que hay una evidencia intuitiva del preferir, «el
supuesto de que por esta evidéncia del preferir aprehendemos los valores
según su orden absoluto y enteramente invariable es completamente arbitra­
ria
y dogmática. Si esto es así, el criterio del bien y del mal pierde su ca­
rácter absoluto y resulta nufo» ( ... ). « Y el relativismo que Scheler pretende
haber destruido quedaría restablecido» (A. Stern, op. cit., pág. 54). Y, de
otra parte, como
advierte Johannes Messner, «el conocimiento del valor ne­
cesita

de un criterio
para juzgar

de
la verdad de los valores, dadas las po­
sibilidades claramente evidentes de enar en este juicio» (J. Messner, Etica
social, politica y económica, Rialp, Madrid, 1967, págs. 65-66). Para ello
está
la naturaleza,- que dirige a los hombres con la ley natural para que
los
fines subjetivos se correspondan con los :fines existenciales objetivos
(cfr. Messner, op. cit., pág. 77). Esto significa aceptar la ética de los fines
y de los preceptos, lo que no hace la ética de los valores.
Sin olvidar que, como advierte Octavio N. Derisi,
la trascendencia del
valor queda

reducida al
ámbito de la conciencia (Max Scheler: Etica mate­
rial de

los valores,
Magisterio Español, Madrid, 1979, pág. 160) y que «su
posición
fundamental
fenomenológica lo encierra en este
"objetivismo" de
valores que, en última instancia, resulta puramente subjetivista: lógica­
mente encerrado
.y enteramente dependiente de la subjetividad trascenden­
tal» (O. N. Derisi, op. cit., pág. 163).
Por último,
a'Ún en el supuesto de que Ortega aceptase la ética de
los valores de Scheler -lo
·que no

resulta compatibTe con las demás ideas
de Ortega sobre ética y que
el P. Ramlrez expuso (La filosofla ... , pági­
nas

131-145,
¿Un orteguismo católico?, págs. 87-105 y 232-258}-, no está
de más señalar que
la ética de los valores de Scheler no es compatible con
la ética cristiana
(cfr. O. N. Derisi, op. cit .. págs. 155-181) y que tal
como señala Karol Wojtyla, «con la ayuda de los elementos fenomenoló­
gicos

del sistema de Scheler, no conseguimos captar
ni los valores éticos
como objetivos, ni su referencia objetiva a Dios y al orden sobrenatural
de los bienes»
(Max Scheler y la ética cristiana, B. A. C., Madrid, 1982,
pág.
88), y que
«el sistema

ético de Scheler, a pesar de sus
tendencia.(!
objetivistas,

no es_ adecuado
para interpretar

una ética de un carácter tan
objetivista como
-la ética cristiana» (ibid.~ pág. 10.5). Y, como conclusi6n
de

todo su estudio, que
«el sistema

ético de
Max Scheler resulta funda-
1066
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
aquí» (137). Luego el problema se remite a la metafísica y, en
definitiva, no

se resuelve.
Volviendo a
la ética de la situación de Ortega, donde la de­
jamos, Aranguren señala que, «por el contrario! en Ortega, no
hay, propiamente más que una norma, el proyecto fundamental,
la llamada de la vocación; norma, además, producida
a priori:
no depende de las cambiantes situaciones, sino sólo -y eso par­
cialmente--- de la circunstancia originaria de mi vida» (138).
Pero una
norma de la vocaci6n que sólo siente y conoce cada
cual, no es más que un subjetivismo y, por ello, nada queda
d~
norma objetiva. Es una norma meramente individual -como
decía el P. Ramírez ( 139}-y que es preciso que cada individuo
sigá según

su situación en cada momento, siendo suficiente con
ser una norma individual y subjetiva para que no sea una nor­
ma general y objetiva.
Sin que pruebe cosa alguna la afirmación de Aranguren de
que la ética de Ortega no puede ser una ética de la situación
porque «el concepto que tuvo Ortega de la vocación -por lo
menos el que tuvo en los años que más temáticamente pensó sobre ética- peca de
abstracto. Por el contrario, la ética de
la situación, como todo
el mundo sabe, se pasa de concre­
ta» (140). Oponer abstracto a concreio como base de la prueba
no significa nada, pues Ortega pudo contradecirse y, sobre todo,
cuando
el mismo Aranguren tres páginas antes ha dicho que el
carácter abstracto lo perdió Ortega al desarrollar plenamente su
filosofía (141).
Afumar, por otra parte, que «el "quehacer" es concebido
como una concreción, determinación o ajustamiento de una nor-
mentalmente inadecuado para la formulación científica de la ética cristia­
na» (ibld., pág. 206. Cfr., igualmente, págs. 89, 97, 103, 160, 179, 180,
189
y 191).
(137)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 59.
(138)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 66.
(139) Cfr. S.
Ramlrez, O.

P.,
La filosofla de ... , pág. 429.
(140)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 67.
(141)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 64.
1067
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EST ANISLAO CANTERO
ma general -general en Ortega, porque vale para la totalidad
unitaria de
la vida, aun cuando sea personalmente individual/­
sima-a una circunstancia, es evidente que está mucho más en
la línea de una ética prudencial que en la de la ética de la si­
tuación» (142), ¿qué prueba sino
únicamente una

evidencia para
e! propio Aranguren? Porque una norma general como norma
moral, para serlo realmente, esto es, con validez universal
y
erga omnes, no se refiere a que sea para la totalidad de la vida
de cada uno, sino para la totalidad de la vida de todos los hom­
bres.
De otra forma habría tantas normas generales que ajus­
tar a una circunstancia como personas. Es decir, no se trataría
de normas generales sino particulares, individuales, lo que es
incompatible con la ética cristiana. Luego la evidencia de Aran­
guren no se ve por parte alguna.
Dos omisiones del P.
Ramirez.
Aranguren

le reprochó al P. Ramírez haber olvidado
y no
citado dos textos importantísimos, a su juicio, de Ortega ( 143 ). Ahora bien, el P. Ramírez en su respuesta mostr6 que el
primer texto citado por Aranguren demuestra,
y dice, precisamen­
te lo contrario de lo que Aranguren entiende en
él, porque Aran­
guren no lo citó en toda su extensión
y omitió estas palabras
de Ortega tomadas del mismo lugar del que las cita Arangu­ ren: «Para mí
la moral no es lo que el hombre debe ser, pero
por lo visto puede prescindir de ser, sino que es simplemente
el ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo» (144 ), pa­
labras que, como señalaba el
· P.

Ramírez, confirman su inter­
pretación de que el imperativo vital orteguiano,
el tener que ser
-inexorable--es

bien diferente del deber ser; que dicho impe­
rativo vital no es compatible con la moral católica ( 145).
(142) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 68. El P. Ramlrez seña­
laba que, al negar e impugnar Ortega. la de:finici6n del hombre como ani­
mal racional, «una vez negado eso, no hay prudeiicia ni moralidad posi­
bles, ni cosa que se le parezca» (¿Un orteguismo católico?, pág. 234).
(143) Cfr. J. L. Aranguren, La ética de ... , págs. 23-24 y 4647.
1068
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Respecto al segundo texto, «capital» según Aranguren (146)
para
la ética orteguiana (147), el P. Ramírez, tras exponer otros
textos
de Ortega a los que Aranguren no hacía referencia al­
guna y que él ya había citado en su primer libro, advierte que
«la cita única
de un texto de 1925, sin tener en cuenta otros
más explícitos y
taxativos de

1929, 1940 y 1941, en donde dice
clarísimamente
lo contratio, y la interpretación del pensamien­
to orteguiano a base únicamente de
él, resulta no sólo una inter-
(144) S. Ramírez, O. P. ¿Un orteguismo católico?, pág. 245.
(145) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, págs. 237-246.
(146)
J. L. Aranguren, La ética de ... , p,íg. 47.
(147)
Este es el texto de Ottega que cita Aranguren: «En la valora­
ción de lo humano podemos seguir una de estas dos tendencias: o esti­
mar al hombre por sus actos, o a los actos por su hombre. En un caso
estimamos, como lo primordialmente valioso el acto mismo, sea quien quiera
el que lo ejecute. En el otro, consideramos que el acto por sí mismo no
es
estimable, y sólo adquiere valor cuando el sujeto de que emana nos
parece excelente.
La contraposición no puede ser más clara. La moral
utilitaria
del siglo XIX (Bentham} ve en la «bondad• un atributo que ori­
ginariamente sólo corresponde a ciertas acciones cuyos efectos son conve­
nientes.
La persona por sí misma no es buena- o mala, por la sencilla ra­
zón

de que mientras no actúe no puede ser 1ítil para
sí o para el prójimo.
Merced a
la bondad o utilidad de sus acciones, se carga de valor el in­
dividuo como un acumulador de la energía que una máquina o una reac­
ción con

su trabajo, con su actividad, producen.
La moral
cristiana, por el contrario, entiende por bondad, primariamen­
te, cierto modo
. de ser de la persona. Sus actos son buenos no por sí mis­
mos, sino por la unción que a ellos transita del alma en quien germinan.
La frase del Evangelio: «por los frutos se conoce el .árbol», no contradice
esa tendencia, sino,
al revés, la estimula. Lo que hay que conocer moral­
mente, es decir, estimar, es el árbol,
y los frutos nos sirven de indicio, de
síntoma, de dato para descubrir
la condición valiosa o despreciable de la
planta. Son, pues,, los actos sólo la ratio cognoscendi de la bondad de la
persona, no la razón por la cual estimamos a ésta, no la ratio essendi de
la bondad» (págs. 46-47). Y, en nota, Aranguren escribe: «Con esto no
quiero decir que yo suscriba
integramente el ,texto en cuestión, extremado
como es frecuente en Ortega. Aunque la moralidad de los actos deba
po­
nerse en relación con la persona de quien proceden, eso no obsta a que
ellos sean buenos o malos
en sí mismos también» (págs. 47-48).
1069
Fundaci\363n Speiro

EST ANISLAO CANTERO
pretación "facilona", sino totalmente arbitraria y carente de sen­
tido histórico» (148). Y le recuerda esta cita de Ortega: «la
definición del hombre» es el «verdadero
y único problema de
la ética» (149), por lo que Ramírez comenta: «Esto es más que
capital: es el único y verdadero problema de toda la ética or­
teguiana. Toda ella gira en torno a
la idea del hombre» ( 150 ),
textos
y referencias que, como advierte el P. Ramírez, Arangu­
ren
había omitido

(151).
Señalando, por otra parte el P. Ramírez, que «sin
n_egar a
Ortega

su estimación de la moral cristiana sobre la moral pu­
ramente utilitarista de Bentham», «en realidad, Ortega se ha quedado corto
y no ha calado toda la hondura de la moral del
Evangelio» ( 152), pues analizando el texto en sí mismo resul­
ta no sólo
la salvedad que el mismo Aranguren se ha visto obli­
gado a hacer ( 153) sino que, además, «no es la bondad que
exi­
ge

el Evangelio la mera persona o sustancia del hombre separada
de los actos u obras interiores, sino junto con ellas. Las cuales,
si son virtuosas, no sólo manifiestan la bondad o santidad de
la persona, como parece decir Ortega, sino que también la cau­
san
y acrecientan» ( 154 ).
La precisi6n de Aranguren.
Aranguren rechaza también que sea cierto que Ortega nie­
gue la existencia de
la vida eterna como el P. Ramírez soste­
nía.
Para ello Aranguren señala que la afirmación de Ortega ( que
(148) S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6üco?, pág. 254.
(149)
S. Ranúrez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, págs. 251 y 253.
(150)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 253.
(151)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo católico?, pág. 253.
(152)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat61ico?, pág. 258.
(153)
S. Ramírez, O. P., ¿Un rmeg,,ismo cat6/ico?, pág. 256. V_éase
nota 147.
(154) S.
Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 258.
1070
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
por cierto no cita en su integridad sino mutilidada) ( 155) de
que
«la vita

beata es un delicioso cuadrado redondo que el cris­
tiano propone, consciente de su imposibilidad», carece del
al­
cance terminante que el P. Ramírez le da y añade que, «en cual­
quier
caso, esto pertenecería al plano de las "opiniones patti­
culares" de

Ortega» ( 156 ), y para probar que no tiene ese al­
cance que el P.
Ranúrez le

da, remite a un ensayo de
Julián
Marías, «donde se plantea expressis verbis la cuestión de si la
vita beata es un "cuadrado redondo" o no. En este trabajo está
la mejor respuesta al riesgo, tan habitudinal, de imaginat la vida
bienaventurada como "beata" en el
. sentido

peyorativo de la pa­
labra, que es a lo que se opone Ortega en los textos recogidos a
este respecto por el P.
Ramírez» (157). Pero dejando a un lado
que no es a eso a
lo que Ortega se refería como mostró el Padre
Ramírez ( 158 ), veamos
lo que decía allí Marías: «Ahora se
trata del Pataíso, con mayúscula, del Pataíso celestial, del cielo
que esperamos, que pretendemos ganar, no de ese supuesto y
quimérico
paraíso con

el cual solemos confundir
el mundo. Se
habla de
vida eterna; se habla también de vida beata. ¿No se­
rán estas expresiones cuadrados redondos? A primera vista lo
parecen ...
» (159).

Marías, líneas después, deshace
el interro­
gante y afirma que hay vida eterna. Pero no lo hizo así Ortega,
(1.5.5) En efecto, Aranguren dice: « ... la Vita beata parece un udelicio­
so cuadrado redondo" (80)» (La ética de ... , pág. 74), remitiendo en la
nota al ensayo de Julián Marías. Tal como lo escribe Aranguren, d lector
debe entender que
la «vita beata» parece un cuadro redondo, cuando Or­
tega decía expresamente es. La frase de Ortega, que pertenece a su obra
«Anejo a mi folleto Kant», puede verse en
Obras Completas, vol. IV,
"Alianza Editorial, Madrid, 1983, pág. 53, o en el volumen de las obras
de Ortega de la colecci6n editada por Paulina Garagorti, Revista de Oc­
cidente, en Alianza Editorial, Madrid, 1983, con
el título Kant-Hegel-Sche­
ler, pág. 49.
(156) J. L. Aranguren, La ética de ... , pág, 74.
(157) J. L. Aranguren, La ética ,,Je ... , pág. 74. ·
(158)
S.
Ramírez, O.

P.,
¿Un orteguismo católico?, págs. 242-244.
(159)
Julián Marlas, Ensayos de teorla, Revista de Occidente, 3! ed.,
Madrid, 1966,
págs. 105-106.
1071
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
qvien, por otra parte, no se interrogaba, sino que directamente
afirmaba. Y, al tratar ese teina, Ortega Jo hacía refiriéndose a
la vida eterna tal como el cristianismo la propone y como el
P. Ramírez mostró. Y, esa es la cuestión, lo que Ortega afirma­
ba

con esa expresión, no la glosa que Marías hace. Y notemos
que Marías, al hablar de la vida beata no menciona a Ortega.
Luego la precisión de Aranguren a la
hota de remitir a una cita
que. dilucidaría

la cuestión, brilla por su ausencia.
Por otra parte, me imagino que Aranguren también debió
leer estas palabras de
J ulián Marías en el mismo ensayo que
cita: «Cuando se habla de
vida eterna, por otra parte, convient0
no

trivializar la expresión, quiero decir no "naturalizarla". Por­
que la vida eterna sólo lo es sobrenaturalmente
y en virtud de la
participación en la vida divina» ( 160). Por ello, no parece muy acorde con esto decir que pueda
haber una biología o una fauna de la vida celestial como Ortega
decía, mostrando el P. Ramírez la incompatibilidad de ello con
la doctrina católica ( 161 ), respondiendo a Laín que la citaba intentando mostrar lo contrario (162), porque, como decía
el
P: Ramírez, «todo ese párrafo revela que Ortega no tiene la
menor idea de lo que realmente es la vida bienaventurada del
cristianismo. La bienaventuranza esencial -que es lo que cuen­
ta- no riene nada que ver con la fauna ni con la fisiología
como no tiene nada que ver con el cuerpo
ni con los sentidos
corporales, puesto que se da de hecho en los ángeles y en las almas separadas de los santos, que no tienen cuerpo
ni cosa
parecida a fauna
ni a fisiología de ninguna clase» ( 163 ).
Marías decía, lo hemos visto antes, que «la vida eterna sólo
lo es sobrenaturalmente y en virtud de la participación en la.
vida divin?-», no siendo conveniente «trivializar la expresión»,
(160) Jullin Marías, Ensayos de teoría, pág. 106.
(161) S.
Ramfrez, O.

P.,
¿Un orteguismo católico?, págs. 20 y sigs.
y 243. Véase, también, sobre la misma cuestión, su respuesta a Julián
Marías en La zana de seguridad, págs. 72-79.
(162) P.
Laín Enttalgo, Eierdcios ... , pág. 60.
(163)
S. Rarnirez, O. P.,
¿Un orteguismo cat6lico?, págs. 20-21.
1072
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
«naturalizarla», lo que no se compagina en nada con este párra­
fo explicativo de Aranguren:
«Lo que Ortega dice aquí, en un
lenguaje que hoy nos gustará más o menos, es que la vida
fu.
tura, la bienaventuranza. tiene que ser como ésta, auténtica vida.
y no existencia exánime. Vida en su sentido plenario se dice en griego
bios, a diferencia de la zoé, vida animal. El empleo de la
palabra « biología» en su acepción científica usual es abusivo,
puesto que toma
la-parte, y precisamente la parte inferior, por
el todo. El día que se elabore una
biolog!a general, como tratado
de todas las formas de vida posibles, la vida ce'.estial tendrá
que ser estudiada dentro de ella. Esto y nada más que esto es lo
que significa, para cualquier entendedor, el párrafo transcri­
to ( 164 ). La expresión «fauna y fisiología celestiales» a mi me
(164) He aquí el párrafo de Orrega transcrito por Aranguren: «Lo que
d cristianismo prefiere a- esta vida no es la existencia exánime,. sino, preci­
samente, la otra
vida, la cual podrá ser todo lo "otra" que se quiera, pero
coincide co_n "ésta" en
lo principal: en ser vida. La bienaventuranza tie­
ne un
carácter biológico, y el dia, ta/, vez. menos lejano de lo que el lector
sospecha, en que se elabore una biologia generat de que la usada s6lo
será un capitulo, la fauna y la fisiologfa celestiales serán definidas y estu­
diadas biológicamente, como

una de tantas formas
"posibles" de vida»
(La ética de ... , pág. 21).
Acabamos de ver en el párrafo correspondiente a la nota 163, lo que
Ramírez le decía a Laín respecto a esa cuestión. En aquel mismo lugar, el
P. Ramfrez añadía: «Después de la resurrección, los cuerpos de los santos
serán glorificados
y participarán de la bienaventuranza del alma; pero su
bienaventuranza será puramente accidental
y como una sombra respecto
de la esencial del
alma» ( ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 21).
Y, a Aranguren, le señalaba: «Tampoco es verdad que Ortega admita
positivamente, en ninguna de sus
obras-, la posibilidad de dicha vita beata.
Admite, es cierto, que el crí_stianismo la admite: cosa completamente dis­
tinta. Y si habla de "posibles" formas
de vida celestiales, las entiende ma­
lamente, como fauna y fisiología (III, 189). Citamos expresamente en nues­
tro libro el texto completo en que lo afirma (pág.
144), dándonos

perfec­
ta cuenta de la diferencia entre bios y zoé que en aquella misma página
subrayaba Ortega. A pesar de lo cual, el señor Aranguren, a
quien, por
otra

parte, desagrada
la expresión orteguiana "fauna y fisiología celestiales''
(pág. 15), nos achaca el no haber repar;do.en ella (pág. 14)» (¿Un orte­
guismo católico?, pág. 24 3 ).
1073
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
desagrada, pero no le doy más importancia de la que tiene.
Desplantes o piruetas de este tipo son frecuentes en el sorpre­ sivo estilo orteguiano» (165).
En fin, el P.
Ramírez muestra al final de ¿Un orteguismo
católico?
que Aranguren, como antes Laín Entralgo, no sólo no
concuerda unos textos de Ortega con otros de Ortega, no sólo
cita únicamente aquellos textos de Ortega que le convienen, y
ello fuera de su contexto, sino que, además, los trunca, citando
tan sólo parte de ellos escamoteando, así, la realidad de lo que
Ortega dice ( 166 ).
¿ Y

qué decir del comedimiento del señor Aranguren? He
aquí sus

palabras: «" ¿Un orteguismo católico?", libro ejemplar
por su habilidad para empequeñecer las cuestiones, en un prurito tan ergotista como a todo trance condenador» (167). «Por
in­
creíble

que parezca, el P.
Ramírez ni siquiera ha entendido los
términos del problema» (168). «Dejemos, pues,
al P. Ramí­
rez con su incomprensión y con sus argucias disputantes» (169).
«La filoso/la de Ortega y Gasset, libro desafortunado, según creo,
en todas sus partes» ( 170 ). En cambio, el articulo de
Laín, cuyo
carácter

ya vimos,
Los católicos y Ortega, le parece «modelo de
ponderación

y espíritu de justicia» (171). Al tiempo que el Pa-
(165) J. L. Aranguren, La ética de ... , págs. 21-22.
(166)
Cfr. S.
Ramírez, O.

P.,
¿Un orteguismo católico?, pág. 246. Ya
ha quedado consignada esta cuestión, pues se refiere a la otnisión, por parte
d ser inexorable de cada hombre, de cada pueblo. El párrafo en cuestión
·puede verse, en todo su contexto -como hizo el P. Ramírez al citarlo­
en la página 73,. del volumen IV, de las
Obras Completas, de Ortega,
Alianza Editorial, Madrid, 1983.
(167)
J. L. Araoguren,.La ética de ... , pág. 7 (en el prólogo a la se­
gunda edición

de 1959).
(168)
J. L. Araoguren, La ética de ... , pág. 8 (en el prólogo a la ,e­
guada
edición

de 1959).
(169)
J, L. Araoguren, La ética de ... , pág. 8 (en el prólogo a la se­
gunda edición

de 1959).
(170)
J. L. Araoguren, La ética de ... , pág. 11.
(171)
J. L. Araoguren, La ética de ... , pág. 12.
1074
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
dre Ramírez muestra «carecer de los supuestos filosóficos im­
prescindibles para entender el pensamiento de Ortega» ( 172).
5, El lugar del peligro y la zona de seguridad.
El modo de argumentar de Marías.
Publicados La filosofía de Ortega y Gasset del P. Ramírez,
las

réplicas a éste de Laín, Aranguren
y del artículo de Religi6n
y cultura y ¿Un orteguismo cat6lico? como respuesta a éstos del
P. Santiago
Ramírez, Julián

Marías saltó a la palestra con su
El lugar del peligro (173}.
Marías trató, sin conseguirlo ( como se desprende de la lectu­
ra de su opúsculo y, sobre todo, del libro
La zona de seguri­
dad ( 17 4 ), donde en su tercer libro sobre esta cuestión, el Padre
Ramírez le

respondía), de demostrar «la constante retorsión a
que
(Ramírez) somete

sus palabras» (las de Ortega) (175) y que
«apenas se encontrará una frase de Ortega cuya significación en­
tienda rectamente» (176).
Para ello Marías se refiere a siete cuestiones, de entre todas
aquellas, en las que Ranúrez mostraba la incompatibilidad de las
ideas filosóficas de Ortega con la fe católica. El P. Santiago
Ra­
mírez, en su respuesta, desmontó, punto por punto, las siete
objeciones que, como ejemplo, Marías había tomado.
Marías niega que sea cierto, como afumaba el P. Ramírez,
que «según Ortega,
el dogma de la Trinidad es un resto d0
magia nominal» (177), porque el que Ortega afirmara que «un
(172) J. L. Aranguren, La Jtica de ... , pág. 48.
(173) Julián Marías, El lugar del peligro, Cuadernos Taurus, Ma­
drid, 1958.
(174) S.
Ramfrez, O.
P.,
La zona de seguridad, Sao Esteban, Sala-
manca, 1959.
(175)
J. Marías, El lugar ... , pág. 13.
(176) J. Marías, El lugar ... , pág. 10.
(177) S. Ramírez, O. P., La filosofía de ... , pág. 422; J. Marías, El
lugar ...
, pág. 13.
1075
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
resto de magia nominal conserva el lector piadoso cuando se
persigna en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu San.
to»,

según Marías, «¿qué tiene que ver una cosa con otra? ¿Dón­
de habla Ortega del
dogma de la Trinidad? ¿Dice de ese dog!Ild
del

que no habla que es
un resto de magia nominal? Ortega ha­
bla

del acto de persignarase,
y ni siquiera de él dice que sea
magia nominal, sino que el lector piadoso conserva un resto de
magia nominal cuando lo hace» (178).
Marías no puede negar el texto de Ortega, ni encontrar otro
que lo contradiga y menos que lo desmienta. Por eso se limita
a decir que Ortega no habla del dogma de la Trinidad
y que, por
consiguiente, no se le puede achacar que sea1 según Ortega, un
resto de magia nominal. Pero el P. Ramírez demostró que Ma­
rías
se equivocaba
y no interpretaba correctamente el pensamien­
to de Ortega.
En efecto, Marías no explicó el contexto en que esa frase
fue escrita, sino que se refiere a ella aisladamente. En cambio,
el P. Ramírez en su respuesta a Marías, demuestra que su inter­
pretación era acertada, y lo hace citando en extenso a Orte­
ga,

que disertaba sobre la magia de los salvajes de Altamira. Y
en ese contexto, como explica el P. Ranúrez, «la magia nominal,
según Ortega, consiste en tomar el nombre por la cosa nombra­
da, identificándola
y confundiéndola con ella» ( 179).
Como indicaba el P. Ramírez, el lector
piadoso que se san­
tigua
y no persigna, en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo es aquel que cree en la Santísima Trinidad, que
lee las palabras de Ortega,
y que al santiguarse, invoca a la
Santísima Trinidad, y el misterio de la Santísima Trinidad a
quien invoca el lector piadoso al santiguarse es el dogma de la
(178) J. Marías, El lugar ... , págs. 13-14. El texto de Ortega dice así:
«Un resto de esta magia nominal conserva el lector piadoso cuando se
persigna "en el nombre del Pache, del Hijo y del Espíritu Santo"» (El
espectador, V, Revista de Occidente, Col. El Arquero, Madrid, 1972, pá­
gina 64).
(179) S. Ramírez, O. P.,
La zona de seguridad, pág. 41.
1076
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Santísima Trinidad (180), por lo que Ortega, al utilizar esas
palabras,
habla del dogma de la Santísima Trinidad; aunque no
emplee la palabra dogma (181). Y
«al tomar,

pues, Ortega el
acto de santiguarse de su piadoso lector», «en el mismo sentido
de éste, ( ... ) o entiende e incluye también en sus palabras el
misterio o el dogma cristiano y católico de la Trinidad real y
verdaderamente creído e invocado por dicho
piadoso lector o no
sabe lo que dice» (182).
Y, como explica
el P. Ramírez, Ortega dice que en el acto de
santiguarse el lector piadoso, el creyente, contiene, conserva un
resto de magia nominal, es decir, de verdadera magia, que es de
lo
que Ortega hablaba ( 183 ). Y al conservar en ese acto un resto
de magia es porque es magia, «pQrque hace necesariamente má­
gicos en la misma proporción los actos de creer e invocar la Tri­
nidad y, consiguientemente, la Trinidad misma, porque la fe teo­
logal es infalible y en su acto no cabe error alguno. Conservar
un resto de magia nominal en la fe de la Trinidad equivale a
conservarla
.en el dogma o misterio de la misma y reducirlo en
realidad a un resto de magia nominal» ( 184 ). Con la misma rotundidad,
el P. Ramírez demostró que las
otras seis cuestiones a que Marías se refería como ejemplo de
la retorsión a que sometía las palabras de Ortega (185), no exis­
tía, sino que, por el contrario, constituía una interpretación exac­
ta de las mismas. Y lo mismo hizo con los dos ejemplos pro­
puestos por Marías de «juicios temerarios» que, según éste, el
P. Ramírez «comete a cada paso» (186).
(180) S. Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 39-40.
(181)
S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 41.
(182) S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág 40.
(183)
S. Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 40-42.
(184)
S." Ram!rez, O. P., La zona ... , pág. 42.
(185)
Cfr. J. Marías, El lugar ... , págs. 13-21, y S. Ramírez, O. P., La
zona ... , págs. 29-85.
(186) J. Marías, El lugar ... , pág. 21. Dichos «juicios temerarios» se
refieren a
la fe de Ortega y a Ortega como defensor del catolicismo; pue~
de verse la cuestión en las págs. 21 a 26 de la ,obra de Marías y en las
págs. 86 a 131 de la del P. Ramfrez.
1077
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
Marías y la religión católica: la cosa que es Dios.
Pero, según Marías, el afán polémico del P. Ramírez «lo
lleva
a afirmaciones
y negaciones suyas que, en muchos casos,
me parecen inquietantes religiosamente, y sobre las cuales sería
urgente oír opiniones autorizadas» (187).
El P. Ramírez, al referirse a que Ortega negaba la existencia
de uo fin último, que sea uoa cosa, porque ello
significa caer
en

la ruda
metafísica de
las causas finales, le hacia ver a Lain
Entralgo, que habría que negar
la existencia de uo fin último
que sea uoa cosa en todos los órdenes, incluso en el de la vida
humana, y añadía: «¿Cree el señor Laín que, según la verdadera
:lilosofía
y, sobre todo, según la fe católica, el fin último obje­
tivo de todas las criaturas
y particularmente del hombre no es
una
realidad-uoa cosa, res-en sí y por sí existente? Esa reali­
dad, esa cosa, es Dios mismo y sólo Dios» ( 188).
Marías no comprende que se pueda afumar -a su juicio-­
tamaño despropósito, pues el P. Ramírez, en su «afán polémico
lo lleva a afirmaciones y negaciones suyas, que en muchos casos
me parecen inquietaotes
religiosamente» (189).
«El P. Rarnírez -dice Marías- no vacila en
afirmar, sin
más

matices, que
Dios es una cosa» (190) y, poco después, es­
cribe: «Si el P. Ramírez identifica "realidad" con "cosa", su
pensamiento excluye todo tipo de realidad personal, ficticia, ideal,
etcétera, a lo cual sólo
hablao llegado

hasta ahora ciertas for­
mas especialmente toscas de materialismo. Si, distinguiendo
otras posibles formas de realidad, dice formalmente que Dios
es "una cosan, confieso mi incapacidad de comprender cómo
puede esto conciliarse con la fe católica, que enseña precisamen-
(187) J. Marías, El lugar ... , págs. 26-27.
(188)

S.
Ramirez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 34.
(189)
J. Marías, El lugar ... , págs. 26-27.
(190)
J. M11rias, El lugar ... , pág. 27.
1078
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
te la radical distinción de Dios respecto de toda cosa, de la
universitas rerum» (191).
Ahora bien, el P. Ramírez le demuestra que el único que no
ha comprendido las verdades de la religión católica es
él, aparte
de que tampoco sabe leer. Porque Dios
sí es

una realidad, es
decir, una cosa
y perfectamente matizada por Ramírez al decir
que era una cosa «en sí y por sí existente», lo que Marías. no
comprendió, pues de otro modo no habría dicho que no vacilaba
en afirmar «sin más matices» tamaña proposición incompatible,
a juicio de Marías, con la fe católica. Como. respondía el Padre
Ramírez, «lo mismo da decir que Dios es una realidad que de­
cir que Dios es una cosa, porque realidad viene de res, y esta
palabra latina se traduce en castellano por cosa» ( 192).
Y, añade más adelante, que «Dios es verdadera
y propiamen­
te cosa, tanto en su unidad de esencia o sustancia -una cosa
en sigular- como en su trinidad de personas o relaciones perso­
nales -tres cosas, en plural, que son Padre, Hijo
y Espíritu
Santo--» (193

). Y le recuerda que tanto San Agustín como San­
to Tomás, «de común acuerdo, llaman a Dios cosa -res- tanto
en su esencia como en sus personas o relaciones. E igualmente
los demás teólogos, que coinciden unánimemente en ello» (194).
Y le señala que la doctrina de Pedro Lombardo mereció ser c:a­
nonizada por
el IV Concilio de Letrán (195), por lo que «es
de
fe católica que Dios es una cosa alrísima, incomprensible e
inefable; una en esencia y trina en personas: "credimus et con­
fitemur cum Petro Lombardo quod una quaedam summa res est,
incomprebensibilis quidem et ineffabilis, quae veraciter est Pa­
ter et Filius et Spiritus Sanctus, tres simul personae ac singilla-
(191) J. Marías, El lugar ... , pág. 28. En nota a pie de página Ma­
rías citaba un texto de Santo Tomás, otro dd Concilio IV, de Lettán, y
otro dd Concilio Vaticano, que, a su juicio, probaban lo que él decía. El
P.
Ramfrez demuestra

que no es así.
(192) S. Ramlrez, O. P., La zona ... , pág. 173.
(193)
S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 177.
(194)
S. Ramlrez, O. P., La zona ... , págs. 177-178.
(195)
S. Ramlrez, O.

P.,
La zona ... , pág. 178.
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ESfANISLAO CANTERO
tim quaelibet earumdem ... quia quaelibet trium personarum est
illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina" ( ... )
(Denz., núm. 432)» (196).
Y, seguidamente, tras mostrar el desconocimiento de Marías
respecto al texto del Concilio que citaba, Ramírez escribe: «La
exégesis del Sr. Marías es la falsificaci6n del texto vaticano y
la negaci6n de la doctrina cat6lica enseñada y definida solem­
nemente por el Concilio IV de Letrán. No le voy, sin embargo. a llamar hereje -formal-, porque lo ha hecho sin darse per­
fecta cuenta de lo que hacía. Pero sí debo añadir que un poco
de Catecismo hubiera bastado para librarle de caer en tan tre­
mendo desliz. Porque a
la pregunta: «¿quién es Dios nuestro Señor?», res­
ponde el Astete:
«es una cosa, la más excelente y admirable que
se puede decir ni pensar; un Señor infinitamente bueno, pode­
roso, sabio, justo,
principio y fin de todas las cosas» (197).
Y lo que no se comprende de esta recriminación hecha por
Marías al P. Ramírez, aparte del tremendo desliz que supone
el negar que Dios sea una cosa, es que sea hecha por quien en
un artículo fechado en Buenos Aires, en octubre de 1952, había
escrito:

«¿Qué es
realidad? ¿Qué es eso de "poseer la reali­
dad"? En realidad, la
realidad no aparece por ninguna parte.
Hay realidades; muy diversas realidades: hay astros, hay cam­
pos, hay árboles, hay animales, hay hombres y, por supuesto,
mujeres, hay
libros; hay

recuerdos, hay sensaciones, hay percep­
ciones, hay historia, hay sociedades, hay espíritus, hay Dios. Todo esto son realidades. Son --empleando la palabra en su
sentido más vago- cosas» ( 198 ). Si, leemos bien, seis años antes
Marías había dicho que Dios es una realidad, y que las reali­
dades son cosas, es decir, que Dios era una cosa. ¿Sabía en­tonces
lo que decía y lo olvid6 seis años después? ¿O no sabía lo
(196) S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 179.
(197) S.
Ramfrez, O.

P.,
La zona ... , págs. 182-183.
(198)
J, Marías, Ensayos de teorla, Revista de Occidente, 3.' ed., Ma­
drid, 1966,
pág, 86.
1080
Fundaci\363n Speiro

UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
que decía en 1952 y por ello le recriminó esa afirmación al
P.
Ramírez hasta

el punto de que era incapaz de comprender
«cómo puede
esto conciliarse con la fe católica»?
Marías y la religión católica: Dios está en los cielos.
Tampoco comprende Marías, y le «parece suficientemente
serio
y grave, parte vital de la fe cristiana, para que no se lo
pueda ver si inquietud disminuido, atenuado, metaforizado o
puesto en tela de juicio, reducido a que Dios es "simplemente"
bienaventurado y superior a todo lo demás» ( 199 ), el que por
«la decisión inquebrantable de negar todo lo que Ortega haya di­
cho algona vez pone al P. Ramírez a pique de negar que Dios
está en los ciclos o, al menos, de darle un sentido tan metafó­
rico y desvaído que no parece suficiente. Dice así: "Al decir y
rezar que Dios está en los cielos, entiende simplemente el cris­
tianismo que Dios es bienaventurado e inefablemente superior
a todo cuanto existe
y puede concebirse fuera de El (Conc. Vat.
Denz.,
núm. 1.782. Catecismo Romano o del Concilio de Tren­
to, IV, párrs. 35-37, págs. 620-621, París, 1912). No toma la
palabra
Cielo en sentido corporal y propio, como el lugar cor­
poral más elevado, según piensa Ortega, sino en sentido meta­
fórico, como lo infinitamente supetior a todo lo que puede darse
o concebirse fuera de Dios"
(ibíá., pág. 129)» (200).
Y Marías se explica: «El texto del Concilio Vaticano
(Den­
zinger,
1782) aducido por el P. Ramírez, no dice una sola pa­
labra de en qué sentido se entiende que Dios esté en los cielos.
En cambio, el IV Concilio de Letrán
(Denzinger, 429) dice lo
siguiente: «[Ctistol- "descendit ad infemos, resurrexit a mortuis
et ascendit in coelum: sed descendit in anima, et resurrexit in
carne: ascendit pariter in utroque". No parece esto excesiva­
mente "metafórico". Y el sentido de la Ascensión del Señor,
(199) J. Marias, El lugar ... , pág. 31.
(200)
J. Marías, El lugar ... , pág. 30.
1081
Fundaci\363n Speiro

ESTANISLAO CANTERO
de la Asunción de la Virgen, de la tesis teológica de que el cielo
es no sólo un status, sino un locus ( aunque no se pueda saber
ni "cómo" ni "dónde"), todo esto parece suficientemente serio
y grave, parte vital de la fe cristiana, para que no se lo
pueda ver sin inquietud disminuido, atenuado, metaforizado o
puesto en tela
dé' juicio,

reducido a que Dios es "simplemente"
bienaventurado
y superior a todo lo demás» (201).
Naturalmente, el P.
Ramírez se

vio forzado a darle otra lec­
ción de doctrina cristiana y de Catecismo. Notemos, antes de ver la respuesta del P. Ramírez a Marías,
que Ortega decía que el cristianismo localizaba a Dios en los
cielos, que «hasta el cristianismo necesita situar a Dios1 por de­
cirlo así, avencindarlo en un lugar del espacio, y por eso califica
a Dios atribuyéndole como algo esencial a él que lo define
y
precisa, un local donde normalmente está cuando cotidianamente
reza: Padre nuestro que estás en los cielos. Padres hay muchos,
pero singulariza a Dios ser el que habita en lo alto, en la región
de las estrellas fijas o firmamento». Naturalmente el
P. Ramírez
no podía por menos que negar por falsos
y ridículos tales errores
de Ortega, que éste artibuía como pertencientes al cristianis­
mo (202).
Como le explicaba el P.
Ramírez, «Dios,

como Dios, no es
propiamente localizable ni avecindable, por ser puro espíritu in­ finito» (203 )
.. «Localizar

a Dios,
y mucho más si se añade que
esa localización es
algo esencial a él, que lo define y precisa,
como piensa Ortega que enseña el cristianismo, es hacerlo en
realidad corpóreo o considerarlo como tal, siendo así que la fe
cristiana dice exactamente lo contrario» (204). «Si fuera algo
esencial a Dios estar en algún lugar -localizado en alguna par­
te-, tendría siempre y necesariamente que estar en algún sitio.
Y como todo sitio o lugar es esencialmente corporal --creado,
(201) J. Marías, El lugar ... , págs. 3().31.
(202)
S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, pág. 128.
(203)
S. Ramfrez, O. P., La zona ... , pág. 134.
(204) S. Ramírez, O, P., La zona ... , pág. 135.
1082
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
por consiguiente--, se seguiría que Dios necesita siempre y esen­
cialmente de
la criatura corporal para existit y residir. Lo cual
hace necesaria
y no libre la creación del mundo corpóreo por
Dios. Y eso es una doctrina expresamente condenada por el
Concilio Vaticano
(Denz., núms. 1.783, 1.805). Antes. de la
creación del mundo, Dios no estaba en ningón lugar ni en nin­
guna parte, sino en
sí mismo» (205 ).
«Cuando pensamos que Dios está en los cielos o en todas
partes
--<:omo dice

San Buenaventura-, la imaginación se va
tras el lugar corpóreo, mientras c:iue el entendimiento, trascen­
diendo todo lo corporal, se eleva hasta la divinidad». «E igual­
mente Santo Tomás ( ... ). Cuando se dice, pues, que Dios
está
. en los cielos, no debe entendetse una localización o avecinda-
miento de

Dios,
sino su
omnipotencia, su majestad
y su perfec­
ción eminentísima e
infinita» (206

).
«Cabe, sin embargo, decir que Dios está particularmente en
los cielos, por ser éstos más grandes
y más perfectos que la tie­
rra. Porque estando Dios presente en las cosas creadas en cuanto
que les da
y conserva el ser, a más y mejor ser dado y recibido
debe corresponder estar en ellas más y mejor, es decir, más par~
ticularmente» (207). «El P. Jerónimo Ripalda, S. J., expresó
esto mismo en su Catecismo. Porque, a la pregunta, ¿por qué
decís que Dios está en los cielos, siendo así que está realmente
en todas partes?, responde: "porque en ellos se manifiesta más
particularmente"» (208).
En cuanto a los comentarios de Marías, dice el P. Ranúrez,
«verdad es que el Concilio Vaticano no emplea
allí (Denz., nú­
mero 1.782) el
nombre de cielo. Pero habla de la realidad del
cielo por esencia, es decir, del cielo de Dios, diciendo que Dios
es "in se et ex se beatissimus, et super omnia, quae praeter
ipsum sunt et concipi possunt,
ineffabiliter excelsus». Eso es
(205) S. Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 135-136.
(206) S.
Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 137-138.
(207) S.
Ramlrez, O.

P.,
La zona ... , págs. 141-142.
(208) S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 142.
1083
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ESTANISLAO CANTERO
muchísimo más que nombrar el cielo. Es presentar y proponer
la realidad significada por ese nombre en
el supremo grado, se­
ñalando el
máximo analogante.

Si el Sr. Marías hubiera sabido
leer teología
y no hubiese resbado sobre lo negro, habría visto
que
e,;e Concilio
expone el sentido más pleno
y más profundo
en que debe entenderse que Dios está en los cielos» (209). Y,
le recuerda, que esto mismo ya lo había explicado en su primer
libro,
La filosofía de Ortega y Gasset (210).
Respecto a la «prueba» de Marías al
citar el
IV Concilio de
Letrán, dicho Concilio
«hablá de

Cristo en cuanto hombre
---0
según su humanidad-, no en cuanto Dios ---0 según su divini­
dad-, como aparece por todo el contexto ( ... ). Ahora bien, de
lo que estamos tratando es de la divinidad
- que no tiene humanidad, que no se hi,,o hombre, que no murió
por nosotros, como creyeron erróneamente ciertos herejes lla­
mados por eso mismo patripasianos-, no de la humanidad, o
del
Hi¡o de Dios en cuanto hombre. De éste ---0 de ésta-habla
el

Concilio, no de aquél
---0 de aquélla-. Y dice que Cristo --el
Hijo- en cuanto hombre o según su humanidad padeció
y mu­
rió por nosotros en la cruz, bajó a los infiernos, resucitó de
entre los muertos
y subió al cielo. . . En cambio, no era Cristo
pasible ni mortal en cuanto Dios o según su divinidad
-cum se­
cundum divinitatem sit inmortalis et impassibilis-,
ni, por con­
siguiente, tampoco padeció ni murió por nosotros según ella, ni
baj6 a los infiernos, ni resucitó de entre los muertos, ni subió a
los cielos» (211 ). «El Catecismo de Astete ha recogido esta mis­
ma doctrina al enumerar los artículos de la fe... Y, entre "los
que pertenecen a la santa Humanidad" ( ... ), "el sexto: creer que
subi6 a los cielos y está sentado a la diestra de Dios Padre to­
dopoderoso"» (212). Finalmente, el P. Ramírez observa que Marías «no parece
(209) S. Ramfrez, O. P., La zona ... , págs. 149-150.
(210)
S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 159, y La filosofú¡ de ... , .pá-
ginas 420-421, nota.
(211) S. Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 151-152.
(212) S.
Ramírez, O.

P.,
La zona ... , pág. 153.
1084
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
conocer otra acepcton ni otra realidad del nombre cielo que las
def cielo

astral» (213), porque, además del cielo corporal, está
«el cielo esencial
y verdadero que es el cielo espiritual, interior,
sobrenatural de la bienaventuranza formal
- visión
facial
de Dios tal como es en sí-» (214) y, sobre todo, está «el cielo
increado
y propio de sólo Dios, que es su bienaventuranza in­
finita, objetiva
y formal. Cielo por esencia, Dios mismo, en
el cual está necesaria
y adecuadamente desde toda la eterni­
dad» (215).
(213) S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 154.
(214)
S. Ramlrez, O. P., La zona ... , pág. 155.
(215) S. Ramírez, O. P., La zona ... , pág. 158. Marías (El lugar ... ,
pág. 29) le achacó al P. Ramírez haber inventado un nuevo artículo de la
fe -que el hombre es un animal racional- y una nueva herejía -la ne­
gación por parte de Ortega de ese nuevo dogma-, Cosas a juicio de Ma­
rías falsas, porque ni es dogma de fe católica la definición del hombre como
animal racional, ni Ortega negó toda razón al hombre, al conceder al hom­
bre primigenio una dosis
mínima de raz6n, y

mucha más
al hombre actual,
aunque este no sea plenamente
racioÍ:tal. Por

ello, para
Marías, «el P. Ra­
mírez inventa, de un golpe, nuevos artículos de la fe y su negaci6n por
parte de
Ortega; con ese procedimiento, ¿quién estaría exento de herejía?»
(El lugar ... , pág. 29).
El P. Ramfrez pone de manifiesto - que Marías ni ha entendido ·a Or­
tega ni le ha entendido a él. Porque Ortega había negado que el hombre
fuera
animal racional y había considerado que era doctrina católica el que
el hombre es animal racional, tal como el P. Ramírez había puesto de re­
lieve (La filosofia de ... , págs. 30-32, 214-217, 380-381 y ¿Un ortegu,ismo
cat6lico?, págs. 37-63) y vuelve a hace,lo (La zona ... , págs. 191-197), por
lo
que al negar eso Ortega, niega lo que pensaba que era doctrina o fe ca­
t61ica (La zona ... , págs. 197-198).
Y, como advierte el P. Ram!rez (La zona ... , pág. 199): «según el co­
mún sentir de los teólogos, el que niega consciente y reiteradamente una
proposición que
él piensa

ser dicha
y revelada por Dios -de fe, por con­
siguiente-, peca formalmente contra
la fe, aunque acaso no haya sido de
hecho revalada por Dios. Se habrá equivocado -sin duda de
buena fe-­
teniéndola por tal; pero si la niega en ese supuesto de tenerla por de fe
-revelada y
dicha por Dios-, peca formalmente contra la fe».
Pero el P. Ramírez no se detiene ahí, sino que, además, le recuerda y
le muestra a Marías que considerar al hombre animal racional pertenece a
la fe cat6lica (La zona ... , págs. 203-231). Y tras un extenso recorrido por
1085
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ESTANISLAO CANTERO
Las expresiones de Marias. En cuanto a las expresiones utilizadas por Marías para cali­
ficar
al P. Ramírez en su crítica y exposición de las ideas de Or­
tega, dice Marías del primer libro del P. Ramírez: «filosófica­
mente,
el del P. Ramírez me parece nulo ... , apenas se encon­
trará un

frase de Ortega cuya
significación entienda
rectamen-
el Magisterio de la Iglesia, le señala que, «resultan particularmente estas
dos verdades -dogmas- de
fe católica: Primera: Jesucristo -verdadero y
perfecto hombre como los demás- es, en cuanto hombre o en cuanto a
su naturaleza humana, un compuesto sustancial de cuerpo hum.ano
y de
alma racional o intelectual.
Segunda: el hombre -todos los tancial de cuerpo humano y alma racional o
intelectual, que es inmediata­
mente
y por su propia esencia forma de dicho cuerpo.
( ... ) Ahora bien, un compuesto sustancial de cuerpo y alma racional
esencialmente unidos es lo que vulgarmente entendemos todos por animal
racional, incluso la Iglesia en sus definiciones, que no tergiversa las palabras
que emplea, sino que las tomá en su sentido natural y obvio. ( .. . ) En las
definiciones dogmáticas
de la Iglesia sobre la humanidad de Cristo y sobre
la naturaleza de los demás hombres no faltaban más que esas dos pala­
bras:
animal racional. La realidad por ellas expresada estaba ciertamente
dicha.
Y como la fe es primordialmente -de las cosas o realidades más bien
que de las palabras o
.fórmulas verbales

con que
se expresan, resulta que
real y verdaderamente ~por lo menos de una manera equivalente- es de
fe católica que tanto Cristo hombre como los demás hombres son vercla­
deros y auténticos animales racionales» (La zona ... , págs. 228, 229 y 230).
Una
vez más, Marías no había acertado.
También Marías
acusó al P. Ramírez de incluir entre los artículos de
la fe, que
la suma de los ángulos de un triángulo equivale a dos ángulos
rectos, respondiéndole et1. P. Ramírez que Marías no se había enterado de
la cuestión que
se discutía. Porque en el lugar ·donde el P. Ramírez ponía
ese
ejemplo

-respondiendo a
Laín, que afirmaba con Ortegá, que

«toda
doctrina cientffica concreta lleva siempre en su seno verdad y error» (Lafn,
Eiercicios ... , pág. 66}--, no hablaba del dogma ni de la fe católica sino
de verdades
científicas. (Véase la cuestión en Marías, El lugar ... , pág. 30
y en Raro.frez, La zona ... , págs. 231-234 y ¿Un orteguismo cat6lico?, pá­
ginas 77-81).
1086
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
te» (216). «En 1950 publiqué mi libro Ortega y tres antipodas¡
cuanto allí mosrré acerca de ciertos procedimientos de cira e
interpretación podría aplicarse íntegramente al libro a que me estoy ahora refiriendo» (217).
¿ Y qué decía en aquel libro?
Veámoslo: utilizar «adiciones falsas» a las citas de Ortega (218);
«la inserción de una tesis de la propia cosecha en un contexto
que la hace aparecer como del autor estudiado» (219).
Marías
también afirma

del P. Ramírez la «constante retor­
sión a que somete sus palabras» [las de Ortega] (220); «hay
un pasaje especialmente revelador de lo que es capaz
el Padre
Ramírez» (221); «El P. R.amírez, "con
fría objetividad", con el
libro de Ortega abierto, citándolo con volumen y página, a cien­
cia y paciencia de lo que hace, no tiene escrúpulo moral ni re­
ligioso en atribuirle lo que está
refiriendo de

algunos hombres
de hace medio milenio. ¿ Será esto lo que el P. Ramírez nos pro­
pone como ejemplo de
ética cristiana?» (222); «manipula­
ción» (223); «juicios temerarios. El P.
Ramírez, contra
lo que
cabría de esperar de su ministerio, los comete a cada paso y en
las materias más graves» (224).
Para todo lector imparcial, objetivo, ¿no son juicios teme­
rarios los emitidos por Marias? Y, ¿cómo se ha de calificar la
afirmación de que el P. Ramírez «no tiene escrúpulo moral ni
religioso»? ¿Y la interrogación sobre si
esa ausencia de escrú­
pulo
es el ejemplo de ética cristiana?
(216) J. Marías, El lugar ... , pág. 10.
(217)
J. Marías, El lugar ... , pág. 10.
(218)
J. Marías, Obras, IX, Revista de Occidente, Madrid, 1982, pá-
gina 30.
(219) J. Marías, Obras, IX, pág. 32.
(220)
J. Marías, El lugar ... , pág. 13.
(221)
J. Marías, El lugar ... , pág. 15.
(222)
J. Marías, El lugar ... , pág. 18.
(223)
J. Marías, El lugar ... , pág. 21.
(224)
J. Marías, El lugar ... , pág. 21.
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ESTANISLAO CANTERO
III. BALANCE DE LA POLÉMICA.
l. ¿ Quién comprendió a Ortega?
Marías escribía que «la conclusión principal que podría ex­
traerse después
de leer los dos libros del P. Ramírez es ésta:
el pensamiento de Ortega que él ve y expone tan por menudo
no se parece absolutamente nada a lo que entienden los que se
consideran más o menos próximamente, discípulos o continua­
dores suyos» (225). Claro está que esa argumentación nada prue­
ba, pues como señalaba
el P. Ramírez, «eso sería presuponer,
a priori, que ellos solos tienen la razón», «mera petición de prin­
cipio, porque precisamente la polémica o discusión versa sobre quién tiene la razón, esto es, quién ha bienentendido o malen­
tendido a Ortega» ( 226). Y el P. Ramírez demostró que al negar la existencia de opo­
sición de las ideas filosóficas de Ortega con la fe católica, los dis­
cípulos o continuadores de Ortega, no comprendieron a Ortega.
Porque esa oposición es manifiesta, como
el P. Ramírez demos­
tró en sus tres libros. Salvo que exista otra explicación: que
dichos discípulos o continuadores de Ortega tuvieran un cono­
cimiento tan escaso a la par que erróneo de la doctrina católi­
ca, que motivara que no vieran oposición entre las ideas filosó­
ficas de Ortega y lo que ellos creían que era la doctrina católica. Hemos visto que, de hecho, esto ocurría; Laín
y Marías son
ejemplo de ello. Por lo que, por lo menos, resulta más que du­
dosa esta afirmación de Marías: «lo más directamente vinculado a la filosofía de Ortega, lo que, en
el sentido lato en que se
puede usar este término, merece llamarse su escuela, es casi ín­
tegramente una escuela de pensamiento católico, en el pleno rigor
de esta expresión» (227).
(225) J. Marias, El lugar ... , pág. 32.
(226) S.
Ramfrez, O.

P.,
La zona ... , pág. 13.
(227) J. Marías, El lugar ... , pág. 38.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
Y resulta incongruente que si las ideas filosóficas de Ortega
son compatibles con la religión católica, si en «cerca de treinta
años de lectura asidua y veintitrés de discipulado
y amistad muy
próxima» con Ortega, «ni una sola vez, en tan largo tiempo me
ha venido de su enseñanza, su lectura o su trato una sola ten­ tación,
ni aun ligera, contra le fe católica» (228), se afirme, tam­
bién, por Marías, que «la obra de Ortega, como
toda obra hu­
mana no está exenta de errores. En ella se pueden encontrar,
sobre todo en escritos muy juveniles, algunas expresiones des­
acertadas desde
el punto de vista religioso, cuyo recto sentido
sería menester matizar y explicar, y algunas inexactitudes, y hasta
alguna vez afirmaciones que un católico tendría reparo en suscri­
bir» (229).
¿Sólo reparo? El P. Ramírez no hizo más que ver cómo no
era posible explicar las ideas filosóficas de Ortega en armonía
con la doctrina católica, que no se trataba tan sólo de
reparos.
¿Por qué, pues, se le reprochó? Trataremos de verlo más ade­
lante. ¿Por qué pretender, como hace Laín Entralgo, que lo «in­
conciliable» o «difícilmente compatible» que hay en la obra de
Ortega con
el catolicismo son « afirmaciones y dichos volande­
ros»? (230). ¿Por qué pretender, como hace Aranguren, que la afirmación de Ortega de que
la vida beata es un delicioso
cuadrado redondo que el cristianismo propone consciente de su
imposibilidad, no tiene alcance alguno y, «en cualquier caso,
esto pertenecería al plano de las "opiniones particulares" de Or­ tega»? (231). O, como hace Marías, ¿por qué pretender que
las «inexactitudes»
y «hasta alguna vez afirmaciones que un ca­
tólico tendría reparo en suscribir» (232), «la gran mayoría de
esos puntos corresponden a opiniones particulares o simples mo-
(228) J. Marías, El lugar ... , pág. 9.
(229)
J. Marías, El lugar ... , pág. 42.
(230) Pedro Laín Enttalgo, Eiercicios ... , pág. 71.
(231)
J. L. Aranguren, La ética de ... , pág. 74.
(232)
J. Marías, El lugar ... , pág. 42.
1089
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ESTANISLAO CANTERO
dos de decir su autor, sin conexión alguna con el torso de su
filosofía»? ( 23 3 ).
Como demostró el P.
Ramírez, no

eran dichos volanderos,
ni modos de decir sin relación con su filosofía. Y por
lo demás,
¿es que las otras palabras de Ortega eran oficiales o publicas
y esas otras particulares? ¿Por qué? ¿Cómo deslindarlas? ¿Por
quién? Y
¿cuál era el objeto de la crítica de Ramírez, sino las
opiniones de Ortega, particulares o no? ¿Quién y con qué
cri­
terio traza la línea divisoria entre ellas?
2. La pertinacia continuada o "sostenella y no enmendalla".
La respuesta del P. Ramírez a sus contradictores fue con­
tundente. Demostró científicamente la falsedad de las
correccio­
nes

que quisieron hacerle. Y sin embargo, ninguno, ni Laín, ni
Aranguren, ni Marías, modificó sus escritos cuando fueron reedi­
tados o insisitieron en ellos en otros artículos o en otras ocasio­
nes. Como Laín en su artículo «Modos de ser cristiano» (234 ),
recogido en su libro
E¡ercicios de comprensi6n, que por lo que
se refiere al P.
Ramírez más

debiera haberse titulado de «in­
comprensión». Como Marías quien en una «nota a la segunda
edición» -fechada el 20 de agosto de 1959, después de publi­ carse
La zona de seguridad del P. Ramírez-, a su El lugar del
peligro,
publicada en el tomo IX de sus Obras, editado en 1892,
escribe que
«a pesar

de que
el constante falseamiento de textos
y doctrinas de Ortega, que otros y yo mismo pusimos de relie­
ve, no es cuestión opinable, sino mera constatación de hecho,
el P. Ramírez nada rectifica» (235).
Y no las modificaron, no ya en lo que se refiere a la estricta
polémica sobre Ortega, sobre quien le interpretaba correctamen­ te, pero ni siquiera lo hicieron en aquellos extremos que se
(233) J. Marías, El lugar ... , págs._ 42-43.
(234)

Cfr.
Laín Entralgo, Eiercicios ... , págs. 76 y 84.
(235)
J. Marías, Obras, IX, ¡,ág. 165.
1090
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
referían a ellos y en los que el P. Ramírez les mostró sus erro­
res. Modificación que parece obligada para con los lectores. Y así, por ejemplo, Marías sigue enseñando que afirmar que «Dios
es una cosa» es inconciliable con
la fe católica; o Laín Entral­
go enseñando como doctrina de Santo Tomás la doctrina que el doctor Angélico refuta. Porque los tres reeditaron sus obras
y nada corrigieron en ellas, salvo alguna errata. En el caso de
Laln, una de bulto, que por cierto, se la señaló el P. Ramírez,
pues Laín al traducir la palabra
sens utilizada por Pascal, decía
espíritu, en lugar de sentido que es la traducción correcta (236),
corrección que hace Laln sin advertir a sus lectores que ha co­
rregido eso.
3. Los motivos de la polémica: Ortega y la modernidad.
¿Por qué esa actitud contra Ramlrez incompatible con la mo­
deración que debe presidir todo debate científico doctrinal? Sobre todo cuando Laín le reprochaba
la utilización de de­
terminadas palabras «contra
el pensamiento filosófico de Orte­
ga» (237), «que no sólo van contra toda benevolencia, más tam­
bién contra
la más elemental justicia y aun contra el decoro que
una polémica filosófica
y teológica tan extrictamente exige» (238).
¿ Es

que esa obligación rige sólo para el P.
Ramlrez? Sóbre
todo

cuando esas expresiones del P. Ramírez en su contexto no
son «tan» reprochables
y, por otra parte, como le recuerda el
P. Ramírez a Laln, Ortega empleaba el improperio y el desdén
(236) Laín Entralgo, «Los católicos y Ortega», en Cuadernos Hispa­
noamericanos, núm. 101, pág. 284, dice espiritu; en Eiercicios ... , pág. 59,
dice sentido. Cfr. S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6lico?, págs. 8 y 15.
La cita de Pascal que Laín traía a colación es la siguiente: «Para en­
tender
d sentido de un - autor es preciso concordar todos sus pasajes con­
trarios».
Y no se comprende muy bien c6mo la cit6 Laín, puesto que él
no le hizo caso alguno, pues no citó un solo pasaje contrario.
(237) Laln Entralgo, Eiercicios ... , pág. 67.
(238)
Laln Entralgo, Eiercicios .. . , págs. 67-68.
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ESTANISLAO CANTERO
en sus escritos (239). ¿Por qué pues esa acritud? ¿Por qué esa
absurda polémica que no sirvió intelectual y científicamente más
que para realzar al P. Ramírez sobre sus contradictores? Todos ellos han afirmado que fue por su condición de in­
telectuales católicos, preocupados por
la religión católica. Sin
embatgo, hay indicios que petmiten pensar que no fue ese el
motivo. Al menos respecto a dos de ellos. Así, Laín Entralgo en un artículo fechado en marzo de 1959 y recogido en E¡erci­
cios de

comprensión, con el título «Modos de ser cristiano»,
confesaba: «me duele, por tanto, que un hombre como el padre
Ramírez dé la impresión de emplearse con tal pertinacia y con tan forzados atgumentos por
conseguir la

condenación
oficia:
de

un español de veras eminente y prestigioso» (240). Y,
Julián
Marías, por su patte, con fecha siete de matzo de 1981, en el «prólogo a Ortega y tres antípodas y el lugar del peligro», pu­
blicado en el tomo IX de sus Obras, escribe: «El breve folleto
El lugar del peligro fue escrito y publicado en Madrid a fines
de 1958. A comienzos de ese año, el P. Santiago Ramírez, O. P.,
había publicado un grueso volumen titulado
La filoso/ia

de Or­
tega
y Gasset. Pretendía ser la demolición filosófica y la conde­
nación religiosa de su obra; el más enérgico intento de conse­ guir su inclusión en el Indice, tras el fracaso del decenio ante­
rior. No tuve más remedio que volver a escribir sobre un tema
estéril e ingrato, patticularmente penoso» (241).
Es decir, en uno y otro caso, tanto Lafn como Marías, nos
(239) C&. S. Ramírez, O. P., ¿Un orteguismo cat6licos?, págs. 207 y
siguientes.
Sobre todo cuando el mismo Ortega utilizaba la palabrita o el denuesto
con cierta profusión, tal como el P. Ranúrez le recuerda. Así, Ortega,
decía de Unamuno: «energúmeno español», «filosofía soez», «viejo zorro»;
y de Schopenhauer: «el mundo es mi representaci6n como dirá toscamente
el tosco de Schopenhauer», «teoría más que tosca», «un muchacho al uso la
llamaría una astracanada»; y de Guillermo Wundt: «gran zapatero remen­
dón de la filosofía»;
y del tomismo que ha sido inventado «para no tra­
bajar» ( ¿Un orteguismo católico?, -págs. 210-211).
(240) Laín Entralgo, E¡ercicios ... , págs. 82-83.
(241) J. Marias, Obras, IX, pág. 16.
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
dicen que «la preocupación religiosa» era en realidad impedir
la condenación de Ortega
y su inclusión en el Indice. Y no «el
riesgo que veo
para la religi6n católica en actitudes como la que
representa, en forma extrema, el P. Santiago
Ram!rez» como
escribía

Marías en
El lugar del peligro (242).
Pero además de ese motivo, explícitamente confesado des­
pués, pudiera haber habido otro. A él se refirió Rafael Gambra.
Según Gambra, la obra de Ortega
y su influencia se inscriben
en lo que se podría llamar la corriente de nuestra «pequeña
tradición laicista» (243 ), señalando como antecedente a Ortega
el krausismo español y la Institución Libre de Enseñanza ( 244 ).
Para Gambra tal movimiento se desencadena
y formula su ideal
de revuelta o renovación contra la realidad espiritual constituida
por el catolicismo español, y más especialmente contra la gran mayoría católica del pueblo español
tal como este se manifestó
en los dos últimos siglos
(245).
En la lucha entre la comunidad y la laicización, explica Gam­
bra, Ortega representó el gran aposto! de
la laicización de Es­
paña, a través de
la europeización de España que constituía el
ideal. «En su terminología, Europa representaba la coexistencia de ideologías y de grupos inspirados en
la cultura, en oposición
al concepto religioso y comunitario de la Cristiandad. España,
en su opinión, debía europeizarse, es decir, repudiar su vieja
mentalidad religiosa y católica e incorporarse a la Europa laica
o tolerante
y civil» (246).
Quizá por esa razón había que combatir al P. Ramírez, por­
que la crítica de este mostrando los errores de Ortega respecto
al catolicismo, significaba
la defensa de la comunidad católica
frente al laicismo que se introducía con
la obra de Ortega.
Como se desprende de la polémica, y tal como Rafael
· Gam-
(242) J. Marías, El lugar ... , pág. 26.
(243) Rafael Gambra, «Une polém.ique au su.jet d'Ortega et sa signi-
fication profonde», en La Table Ronde, núm. 144, pág. 99.
(244)
R. Gambra, Une polémique .. . , pág. 100.
(245) R. Gambra,
op. cit., pág. 100.
(246) R. Gamhra,
op. cit., pág. 101.
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EST ANISLAO CANTERO
bra ponía de relieve, «el conflicto no estalló a propósito de la
apreciación de la obra de Ortega, sino sobre la declaración del
P. Ramírez de que la filosofía
y el espíritu de esa obra son in­
compatibles con
la fe cristiana» (247). Y como expuso el padre
Ramírez en sus libros
y Gambra señala, «es este un punto sobré
el

que Ortega no
ha dejado la menor sombra de duda. Su obra
filosófica,

sus escritos políticos, sus libros, sus artículos, sus
conferencias proporcionan abundantes
y decisivos testimonios de
un pensamiento, no sólo extraño, sino abiertamente hostil al
cristianismo» (248).
¿ Y eso porqué? Quizá porque se recbazába la doctrina po­
lítica de
la Iglesia (249), sobre todo en cuanto a la constitu­
ción cristiana del Estado
y se quería la europeización, el laicis­
mo (250), la «modernidad». Condenar a Ortega, condenar sus
ideas filosóficas en nombre de la doctrina católica, significaba,
consiguientemente, condenar esa «modernidad»
y esa europei­
zación.
Se ha argüido como ejemplo de la admiración de Ortega por
el catolicismo (251 ),
la admiración de Ortega respecto al cato-
(247) R. Gambra, op. cit. pág. 104.
(248) R. Gambra,
op. cit. pág. 104.
(249) Sobre esta doctrina., véase Estanislao Cantero, ·«¿Existe una cloc~
trina política católica?», en el volumen Los católicos y la acci6n politica,
Speiro, Madrid, 1982.
(250) Como muestra de este laicismo ,estas afirmaciones de Ortega:
i11 hecho madurar y se cae solo del árbol» ( «Proyecto de Constitución», en el
volumen Rectificación de la República. Escritos politicos, III, Revista de
Occidente, Madrid, 1973, pág. 134) y tras la aprobación de la Constitución
señalaba que, «la situación recientemente creada ( ... ) hay que acatarla sin
más». Añadiendo: «El Estado tiene que
set perfectamente y rigorosamente
laico» ( «Rectificación de
la República», en .el volumen citado, pág. 165),
insistiendo, de nuevo, en enero de 1932: «El· Estado tiene que ser rigoro­
samente laico» ( «Circular de
la Agrupación al Servicio de la República»,
en
el -volumen anterior, pág. 207).
(251) Sobre esta cuestión,
véase el artículo de
Vicente Matrero, «En
tomo a un juicio sobre Ortega y Gasset», en Arbor, n6ms. 91-92, julio­
agosto de 1953. .
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UNA POLEMICA SOBRE ORTEGA
licismo europeo frente al catolicismo español. Pero aparte de que el catolicismo no es europeo ni español, como advertía
el
P. Ramírez ( 252 ), lo que se rechazaba del «catolicismo español»
era rechazado del catolicismo so pena de negar a éste contenido
alguno, a la psr que constituía una acusación contra la Iglesia
que permitía ese «catolicismo español». Y si se ensalzaba el
catolicismo de fuera -como si pudiera haber oposición-, era para resaltar más lo malo del «catolicismo español». Así, la mo­
dernidad, estaba fuera, mientras que aquí se carecía de
ella.
· Pues bien, Marías escribe: «Durante mucho tiempo, desde
el siglo
XVII hasta fines del XIX, en gran parte por hostilidad de
grupos cerrados a toda innovación intelectual, el catolicismo -no sólo en España, pero en España más que en otro lugar- fue
perdiendo rigor
y calidad intelectual, se fue replegando sobre
sí mismo y esterilizando entre los fieles las posibilidades de
pensamiento, dejándolos. inermes, dicho sea de paso, para resis­
tir cualquier

tentación medianamente aguda» (253 ).
¿Cómo no ver aquí, en estas palabras de Marías la repeti­
ción de las ideas de Ortega? ¿Cómo puede admitir un católico que al catolicismo le puede ocurrir eso? ¿Cómo admitir una
falsedad tan grande como que «el catolicismo fue perdiendo ri­ gor y calidad intelectual»
«y esterilizando

entre los fieles las
posibilidades de pensamiento»? Es dogmática y
teológicament~
inadmisible.

Podrá ocurrirles a las personas, pero no al catoli­
cismo. Y a las personas no por ser católicas, no a causa de su
catolicismo. La «modernidad» es lo que rechaza el catolicismo,
la modernidad en el sentido en que ha sido condenada por
la
Iglesia.
Pero Marías, tras esa «interpretación» de la historia, con­
tinúa: «La excesiva cautela y suspicacia acabó por crear tal cli­
ma de recelo que se perdió la holgura para pensar y hasta vivir religiosamente ( ... ). Hoy vuelve a haber
pensamiento cat6li­
co»
(254 ).
(252) S. Ramírez, O. P., La zona ... , págs. 125-131.
(253)
J. Marías, El lugar ... , pág. 40.
(254)
J. Marias, El lugar ... , págs. 40-41.
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A parte del desprecio al catolicismo y a los católicos de esa
época, ¿no es una tremenda vanidad imputarse asimismo ese pen­
pensamiento cat6lico? Porque al menos indirectamente se des­
prende de lo que Marías, páginas antes escribía: «lo mas direc­ tamente vinculado a la filosofía de Ortega, lo que, en el sentido
lato en que se puede usar este término, merece llamarse su es­
cuela, es casi íntegramente una escuela de pensamiento cat6lico,
en el pleno rigor de esta
expresi6n» (255).
El

P.
Ramírez de
manera incontrovertible, que no incontro­
vertida, demostr6 que las ideas filos6ficas de Ortega eran
in­
compatibles

con la fe
y la doctrina cat6lica. No decía que no se
podía leer a Ortega. Simplemente señalaba que, «no se pueden
poner en manos inexpertas las obras de Ortega
y Gasset, ni
tampoco exponer sus doctrinas
fundamentales sin

el correspon­
diente correctivo» (256). Creo que veinticinco años
más' tarde
y en el centenario del nacimiento de Ortega es una fecha apro­
piada para recordarlo.
(255) J. Marías, El lugar .•. , pág. 38.
(256) S. Ramlrez, O. P:, La filoso/la de ... , pág. 447. No se crea que
el P. Ramírez le negaba el pan y la sal a Ortega. En la página 183 de
La filosofía de Ortega y Gasset, hay suficientes elogios que desmienten tal
idea, de los que a modo de ejemplo, mencionamos los siguientes:
«Nada más
justo ni más grato que reconocer lealmente su gran ta­
lento filosófico y su hondura de pensamiento, a la vez que sus excelentes
dotes
expositivas, que
nos hacen como palpar con
la mano las ideas más
abstrusas.
Reconocemos también gustosos su sinceridad encantadora. y su hon­
radez científica, lo mismo que su rectitud
de intención al proponer sus
reformas
:filosóficas. Indudablemente

que Ortega no ha buscado en todo
ello más que la verdad».
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