La Hispanidad y el liberalismo. Una reflexión desde la historia de la Argentina

LA HISPANIDAD Y EL LIBERALISMO. UNA REFLEXIÓNDESDE LA HISTORIA DE LA ARGENTINA
POR
JUA NFE R N A N D OSE G OV I A
“… porque si no puede olvidarse la historia sin que sucumban
los pueblos desmemoriados de ella, la historia de nuestr a vieja
hispanidad es esencialmente católica, y ni hoy ni nunca podrá hacerse hispanidad ver dadera de espaldas al catolicismo ”.
Car denal Isidro G omá y Torrás, 1934.
Carácter histórico de la Hi s p a n i d a d
1. El primer concepto que quisiera dejar asentado es que la
Hispanidad es una realidad «histórica», es decir: viva, pre s e n t e ,
actual, vigente. Al contrario de quienes conciben lo histórico como lo pasado,
lo muerto, lo caduco, lo perimido, rescato la actualidad, la con-
temporaneidad de la historia y de lo histórico, ya por el interés del
i n ves tigador o del interesado –como afirmaba Croce–, ya por q u e
esa es la formalidad del ser histórico –según Millán Puelles–: lo
histórico es virtualidad del pasado en una nueva actualidad (1); es
d e c i r , en el presente vive lo pasado, podría decirse que el p re s e n t e
actualiza (o desacredita) el pasado.
La actualidad de la Hispanidad ha sido claramente expuesta
por sus defensores, como remedio a los males de la Hi s p a n o a m é -
rica hodierna; así acaba de hacerlo Miguel Ayuso en la confe re n-
Verbo,núm. 479-480 (2009), 785-798. 785
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(1) B. Cr oce, La historia como hazaña de la libertad [1938], México, 1971; A.
Millán P uelles, Ontología del ente histórico, M adrid, 1955.
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cia que nos ha brindado hace instantes (2). Mas también lo es
para aquellos que, prolongando de manera inaudita la leye n d a
negra (3), ven en España la causa de todos nuestros males y siguen
imputando a la España, peninsular o americana, una he re n c i a
p ro t e r va que actúa con fuerza propia pese a los designios de lo
mejor de nuestra raza (4). Aun en esta visión per ve rtida, la Hispanidad no es simple-
mente algo pasado, ocurrido ya, sino un pasado actuante, es decir:
h i s t ó r i c o .
La Hispanidad como tradición cultural 2. La Hispanidad es, entonces, una tradición viva, actual,
aunque esté disputada por el bicentenario proyecto liberal.
Precisamente este es el propósito de mi comunicación: explicar
cómo el propósito del liberalismo ha sido una deliberada ag re s i ó n
a la tradición hispánica de América. Cuando afirmo que la Hispanidad constituye una tradición lo
hago en el mismo sentido que lo decía Bu rke para el mundo
anglosajón: una herencia vinculante que una generación entrega a
otra para que la incremente, la mejore y la entregue enriquecida a
su momento (5). Esta tradición ha sido disputada y continúa siéndolo por el
liberalismo, pero también entiendo que el repudio y la p ro d i g a l i-
dad tocan más los aspectos materiales de la tradición que su cora-
zón, es decir, sus va l o res espirituales que permanecen vigentes,
aunque no inalterados a pesar de que el tiempo los haya oscu re c i-
do, ocultado e incluso desp re c i a d o.
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(2) M. Ayuso, “La Hispanidad, hoy: de la historia a la prospectiv a”, comunicación
a este Congr eso. Agradezco al autor el haberme facilitado la lectura de su trabajo .
(3) Cf. R. D. Carbia, Historia de la leyenda negr a hispanoamericana[1943], Buenos
Air es, 2000.
(4) Entre muchos ejemplos actuales, F . Panizza, “Beyond ‘Delegative Democracy ’:
‘Old P olitics’ and ‘N ew Economics ’ in Latin America ”, Journal of Latin American
Studies, V ol. 32, N.º 3 (Oct., 2000), págs. 737-763.
(5) E. Burke, Reflections on the Revolution in F rance[1790], ed. J. G. A. P ocock,
I ndianapolis/Cambridge, 1987, págs. 27-29.
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La Hispanidad en clave de filosofía de la histori a
3. Comprender cómo es posible que se dilapide lo material de
una tradición y que, sin embargo, pe rd u re su espíritu, exige salir
de visiones vulgares de la historia, es decir, materialistas, vo l u n t a-
r i s t a s o idealistas, subjetivistas o colectivistas, pr o g resistas en
s u m a . Entiendo que la historia –en un sentido lato– no se puede
entender a sí misma sino por un criterio ajeno a ella. La historia
c a rece de un sentido y de un propósito inherente o connatural,
p ropio del mismo proceso histórico, por el que ella se explica. La
historia es como un enorme continente de hechos que nos re s u l-
tan asequibles por un criterio de juicio que necesariamente debe
ser transhistórico, extra histórico.
Precisamente, la exigencia anterior permite ganar una visión
de la historia que la entiende –para el caso que consideramos–
como ruptura o quiebra, más que como realización de una idea
inmanente. P e ro el desenlace de tal quiebra no está previsto y
resuelto por el devenir histórico.
Re vo l u c i ó n
4. En sede filosófica, «la r e volución», tal como el término es
usado desde el siglo XVIII, es algo así como un «nuevo inicio»,
una vuelta a los orígenes, que incorpora necesariamente un
« p r oyecto de futuro», que no es sino una idealización de lo que
no se conoce, una utopía; proyecto futurista, pr o g resista, liga-
do a la libertad. Lo contrapuesto a la r e volución es la «esclavi-
tud» (6). Danilo Castellano, recurriendo a autores tan disímiles como
Augusto Del Noce y Gianfranco Pasquino, explica que la re vo l u-
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(6) H. Arendt, S o b re la r e vo l u c i ó n , Buenos Aires, 1992, págs. 35-36; R. K o s e l l e c k ,
Crítica y crisis del mundo burgués , Madrid, 1965, págs. 288-291, nota; y J. Dunn, We s t e rn
political theory in the face of the future, New Yo rk and Me lbourne, 1988, pág. 83.
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ción importa la liberación política de la alienación humana, esto
es, la confianza en la posibilidad de creación de un nuevo orden a
través de la libertad; un orden constitucional, en suma, que ase-
g u re la libertad y la felicidad del pueblo (7).
Luego, en lo que toca la Hispanidad, la re volución es la ideo-
logía de la superación de un pasado esclavizante en nombre de la
l i b e r tad. La r e volución no acabó con la Hispanidad, sino que dejó
t runcada su realización. Conviene preguntarse ahora qué es lo que
e n f ren ta a la re volución y la Hi s p a n i d a d .
Hispanidad, Cristiandad y mode rn i d a d
5. La experiencia cultural –por lo mismo política– de la
Hisp an id ad se l iga intr ínse ca m ent e a l a « Crist ia nd ad » : la
Hispanidad es la Cristiandad continuada y p re s e rvada en los ini-
cios de la r e volución, es decir, en los comienzos del proceso de
emancipación humana que se conoce como «modernidad».
Modernidad significa aquí, en resumidas cuentas, “la paulati-
na glorificación de lo humano y natural en contraposición a lo
divino y sobr e n a t u r a l” (8). Esto es, en oposición a la visión cris-
tiana de la historia y la vida humana, en la modernidad la idea del
p ro g reso lleva a concebir el reino de Dios como un acontecimien-
to intramundano, de donde la vida humana y su existir histórico
son resacralizadas y redivinizadas sólo que en un sentido secular,
meramente inmanente (9). No puedo detenerme en las implica-
ciones de este cambio r e volucionario, pero sí debo marcar algunas
de ellas: la nueva concepción de Dios como una potencia inacce-
sible a la razón personificado vagamente en las leyes de la natura-
l eza; la pérdida del orden de las esencias, pues ahora todo es
entendido como fenómeno, como aparecer o acontecer; el re e m-
p l a z o del orden creado por el orden establecido por el hombre y
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(7) D. Castellano, L’ordine della politica, N apoli, 1997, págs. 87-89.
(8) E. McN all Burns, Civilizaciones de O ccidente. Su historia y su cultur a, Buenos
Air es, 1962
7, pág. 392.
(9) E. V oegelin, Nueva ciencia de la política [1952], Madrid, 1968, págs. 168-173.
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la subsiguiente afirmación de la libertad humana frente a Dios y
ante el mundo; y la mundanización del futuro, en el sentido de
que la existencia humana solamente tiene sentido en este mundo.En síntesis, en la modernidad se desarrolla un sentido de la
independencia humana, que fortalece el sentimiento de la auto-
nomía individual y la perspectiva de la inmanencia de la vida.
6. Precisamente la modernidad es lo opuesto a la Cr i s t i a n d a d .
Ésta se afirma en el concepto de creación y de Dios c re a d o r, con-
cibe al hombre como ser creado y, por lo tanto, «sagrado» en el
doble sentido de que es creado a imagen de Dios y tiene un des-
tino que trasciende su vivir mundano. Y así como la vida humana no se agota en este existir, pues el
h o m b r e tiene un destino trascendente, así tampoco se pueden
confundir el orden natural con el sobrenatural, que en la vida
secular se manifiesta por medio de la gracia santificante, re m e d i o
al pecado y paliativo de la naturaleza humana caída. La historia
tiene, por lo mismo, un sentido que trasciende el devenir históri-
co: es un acontecer sacro en tanto que historia de la salvación y,
más próximamente, lucha del hombre contra «el príncipe de este
m u n d o » . Nada más alejado de la Cristiandad que la exaltación del
mundo y la perspectiva de un reino de Dios de naturaleza y re a l i-
zación secular, que el elogio de la autonomía humana, que la
negación de un orden en la creación, que la idea de Deus abscon -
d i t o , inaccesible al hombre por la razón y la fe (10).
7. Cuando el asalto de la r e volución moderna a la
Cristiandad, la Hispanidad, España se convierte, en expresión de
Elías de Tejada, en una christianitas minor, “una zona en la que
aún alientan vestigios arraigadamente tenaces de la C r i s t i a n d a d
que allí se refugió después de que fue suplantada en F r a n c i a ,
Inglaterra o Alemania por la visión europea, secularizada y
moderna de las cosas” (11). Esta “Cristiandad menor y de re s e r-
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(10) Ricardo de San Víctor propone como síntesis de la Cristiandad “comprender
por la razón lo que creemos por la fe ”.
(11) F . Elías de Tejada, La monar quía tradicional , Madrid, 1954, pág. 35.
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va” (12) c o n s t i t u y e la clave histórica de España y de la América
Hispana, esto es, de las Españas. Pe ro no mal entendamos el concepto: no afirmo que España,
las Españas de ambos costados del Atlántico, monopolicen el
catolicismo; lo que digo es que en esas circunstancias his tóricas de
c rec iente avenida de la modernidad, la religión católica encontró
refugio en las Españas, como re a s e g u ro de la fe para todos los
h o m b r es (13). Las Españas, de hecho y por derecho, re p re s e n t a-
ron y r e p resentan una ve rdad que las trasciende, en terminología
de Voegelin, una ve rdad que da sentido a su existencia (14); y
cuando dejen de r e p resentarla dejarán de ser lo que son (15).
Hispanidad, re volución y liberalismo
8. No puede desconocerse que el liberalismo, hijo de la re vo-
lución, contiene en sí mismo el repudio a la Hispanidad tanto en
lo que ella tiene de singular forma de la Cristiandad como en lo
que es específicamente cristiana o, mejor dicho, católica. No es extraño que la r e volución moderna haya podido convi-
vir cómoda o fácilmente con el protestantismo e incluso con otras
e x p r esiones religiosas no cristianas. En tanto que las re l i g i o n e s
reformadas se oponen mucho más débilmente que el catolicismo
a los ídolos de la r e volución moderna, ésta convive con ellas y las
asimila a su proyecto secular. Es lo que está ocurriendo con el
mismo catolicismo desde comienzos del pasado siglo –fenómeno
que se conoce con el término teológico de «modernismo»–. Hay en el catolicismo –y, por tanto, en la Hispanidad– un
componente fuertemente antimoderno, antiliberal, antir re vo l u-
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(12) E lías de Tejada, La monar quía tradicional , cit., pág. 43.
(13) P ara no abundar , remito a R. G ambra, La primer a guerra civil de España
(1821-1823) , Buenos Aires, 2006
3, cap. III y IV ; y R. de Maeztu, Defensa de la
Hispanidad [1934], Buenos Aires, 1986.
(14) Voegelin, Nueva ciencia de la política , cit., pág. 87 y todo el cap . II.
(15) Escribe Mae ztu, Defensa de la H ispanidad, cit., pág. 269: “Esta España de
ahora, que vive como si estuviera de más en el mundo, no es sino una sombra de aque-
lla otra que fue el brazo de Dios en la tierra”. Y otro tanto cabría decir de estas Españas
americanas.
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cionario que, a mi juicio, se expresa desde un doble punto de
vista. 9. El primero es eminentemente teológico, porque la
Hispanidad reconoce una autoridad superior a las fuerzas huma-
nas, un Dios que ha creado al hombre, lo ha dotado de una natu-
r a l eza y lo gobierna providentemente. Esto re m u e ve las bases del
liberalismo que se desinteresa por el origen divino del hombre
(deísmo, ateismo), afirma que éste posee una naturaleza pr o t e i c a
o modular (el hombre es libertad, es un estar haciéndose a sí
mismo) y rechaza toda idea de una tutela superior a las pr o p i a s
capacidades humanas: el hombre se gobierna a sí mismo. El segundo, es el criterio para juzgar la historia y la vida social
y política: para el catolicismo es un criterio que trasciende la his-
toria, la bienaventuranza eterna; criterio que demanda la o rd e n a-
ción de lo material a lo espiritual, la primacía de la salvación sobre
el bienestar; en suma, el bien común natural abierto a su instan-
cia sobrenatural. El liberalismo, por el contrario, adopta un crite-
rio que cre e insc r ito e n la s vísc er a s de l d even ir h istó r ico : e l
p ro g res o, que condiciona todo valor espiritual a la consecución de
bienes materiales, que pone en primer término el bienestar terre-
no y posterga o elimina toda apertura a la vida bien ave n t u r a d a
venidera (que, en su caso, admite o tolera como asunto personal
y no comunitario). Ya no es el bien común, sino el interés gene-
ral concebido como agregado de intereses individuales.
El proceso liberal argentino
10. En un viejo ensayo de fines de 1980 pude comprobar de
qué manera en Argentina, tras la re volución y la independencia, a
medida que la influencia liberal se volvía creciente, decaía el con-
cepto de España y p ro g resaba un fuerte agnosticismo teñido de
tolerancia religiosa. Este proceso de desprestigio de todo lo espa-
ñol comenzó a re ve rtirse tras la guerra de Cuba (1898) y más níti-
damente cuando el primer centenario de la r e volución de Ma yo
(1910). Sin embargo, la imagen de España que ahora se ap re c i a-
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ba era la de un país democrático, estable, europeo, que había sali-
do del oscurantismo y aceptado la senda del pro g reso (16). Es
d e c i r , se valoraba justamente esa España que había dejado de ser
“el brazo de Dios en la tierra”, según la expresión de Ma ez t u .
Lo que quiero significar es que durante un siglo, y a conse-
cuencia del mismo proceso r e volucionario, Argentina consagró la
re volución liberal y dilapidó la herencia hispánica parejamente, y
p r esumo que un balance similar podría trazarse en cualquiera otra
nación hispanoamericana (17). El repudio de la tradición españo-
la, por otra parte, había sido la enseñanza de los grandes p ro h o m-
b r es de la re volución: buscar las luces de la civilización en F r a n c i a
y las herramientas del p ro g reso en los Estados Unidos de
N o rteamérica, dejando a un lado las instituciones y las c re e n c i a s
españolas, como rémora al desarrollo de una república liberal.
11. Y si la religión se perdía en este combate, era una con-
secuencia esperada, deseada. Ya en la década de 1820 el cura
Francisco de Paula y Castañ eda, agudo polemista y ferv o ro s o
p a r tidario de la independencia, pero que no malquería a
Españ a, reaccionó contra la invasión de lo que llamó “ f i l o s o f í a s
i m p í a s ” que, nacidas de Rousseau y V o l t a i re, no hacían más que
confundir libertad con libertinaje y difundir el odio a la r e l i-
gión, introduciendo, por la prensa, la impiedad, el sar c a s m o ,
los dicterios, a los que da el nombre de “filosofía antiteológica ” .
Y decía, “¿quiénes sois vo s o t ros que tanto tentáis a Dios? S o i s
lo de corazón incircunciso y que siempre resistís al Espíritu
S a n t o. Raza de víboras, sepulcros blanqueados”. Y añadía: “Los
filósofos incrédulos son unos necios de por vida, que ni entien-
den, ni tampoco son capaces de entender palabras de pr u d e n-
cia, y el oráculo divino nos previene o que no les r e s p o n d a m o s ,
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(16) Titulé el ensayo “España o el antimodelo ”, que permanece inédito.
(17) Cito nuev amente a Elías de Tejada: “P orque el estallido que hacia 1810 dis-
gr ega en v einte pedaz os el coloso imperio castellano no fue ruptura entre pueblos, sino
conjunto reniego del pasado . Tanto se renegaba de la tradición común de las Españas
en la iglesia gaditana de S an Felipe Neri como en los conciliábulos de Caracas; unos y
otr os, a ambos lados del Atlántico, aspiran a la europeización, a acabar con la herencia
de Castilla para copiar las maneras seductoras de E uropa”.La monar quía tradicional,
cit., pág. 59.
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o les respondamos conforme a su necedad, para que no se ten-
gan por sabios” (18).Sin embargo, la prédica del fraile franciscano cayó en saco
roto, pues en lugar de enmendar el error la re volución siguió
ahondando su camino antir re l i g i o s o. Un hito lo constituye la lla-
mada generación del 37, nucleada en torno a la figura de Esteban
Ec h e v erría; con él el liberalismo produce un giro: la necesidad de
un Estado, que pusiera orden en medio de la guerra civil, obliga-
ba a instrumentar la religión con fines políticos, es decir, estata-
les. El romanticismo, el historicismo y el idealismo, una vez
entendidos y acordados, dieron a ese liberalismo un aire más prag-
mático, pero no por ello menos ag re s i vo –aunque sí más avieso–
en cuanto al catolicismo y la Hispanidad.
12. El cristianismo, afirma Ec h e verría es la misma ley moral,
es decir, quien ha traído al mundo “la libertad, la igualdad y la fra-
t e r n i d a d ”, por eso es “esencialmente civilizador y p ro g re s i vo”. A él
debemos la libertad, especialmente, como “ d e recho de examen y
de elección”; en otras palabras, el cristianismo es “la libertad de
c o n c i e n c i a ” y su aplicación, “la libertad de cultos” en un plano de
igualdad, de modo que “la sociedad religiosa es independiente de
la sociedad civil”. En conclusión, el cuerpo político, que es el
Estado, “no puede tener una religión, porque no siendo persona
individual, carece de conciencia p ro p i a” (19). Esto es, el liberalis-
mo repudia lo que constituye la espina dorsal de la H i s p a n i d a d ,
su espíritu religioso y pergeña una política sin misión re l i g i o s a ,
cuando no antir re l i g i o s a .
El corazón antirreligioso del liberalismo 13. Ec h e v erría ha fundado, en términos claramente liberales,
la relación entre religión y Estado: éste, para existir, ha de r e d u c i r
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(18) G. F urlong, S. J ., Fray Fr ancisco de P aula y Castañeda. U n testigo de la nacien -
te patria argentina 1810-1830, Buenos Aires, 1994, págs. 64 y 63. (19) E. E cheverría, “Dogma socialista de la Asociación de M ayo. Palabras simbó-
licas ” [1838], § IV , 6, en Dogma socialista y otr as páginas políticas, Buenos Aires, 1971,
págs. 124-129.
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la religión al terreno privado, consagrando la plena libertad en el
ámbito civil. Es la misma solución de los liberales católicos. Es la
solución que poco a poco –con ciertas excepciones– consagró el
p rotestantismo una vez fracasado el experimento de 1648 del
radicalismo puritano. Fue ese el modelo norteamericano que se
e x p o r tó a estas tierras.
Ahora bien, replanteada en estos términos la cuestión r e l i g i o-
sa, la Hispanidad quedaba fuera de los planes civilizatorios y pro-
g res istas. En los seguidores más importantes de Ec h e ve r r í a ,
subsistió un dilema que, en su solo planteamiento, contenía la
resolución: España o Eu ropa. Si retenemos la enseñanza de El í a s
de Tejada –para el siglo XVIII ya era evidente que España no era
E u ropa (20)–, la opción de Alberdi y Sarmiento por Eu ropa es un
c l a ro desprecio de la herencia hispánica.
14. Tal como he dicho en otra ocasión (21), la lectura atenta
de las famosas B a s e sde Alberdi desvela cómo el lugar de España es
ocupado ahora por E u ropa. En el capítulo décimo noveno Alb erd i
da a entender que la religión católica bien entendida no se riñe
con el pr o g reso y que puede pr o p o rcionar también la dicha en
este mundo a condición de no pretender ser la única y compar t i r
sus derechos con cualesquiera otras trajeran los hombres trans-
oceánicos. P e ro esta expresión práctica del catolicismo corre el
riego de que éste pierda su carácter religioso, para con ve rtirse en
una creencia laica que acompaña la transformación re p u b l i c a n a ;
el catolicismo está a un paso de vo l verse protestantismo sin c re d o
y sin templos. Es una concepción utilitarista del p ro g reso que
toma de la religión solamente lo que en ella es funcional a los fines
políticos y económicos (22), y se aplaca o rechaza lo religioso; se
aplauden los hábitos funcionales a los grandes objetivos no re l i-
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(20) E lías de Tejada, La monar quía tradicional , cit., cap. II.
(21) J. F . Segovia, “Una visita a la República posible. Alberdi y las mutaciones de
la her encia republicana ”, en Autores Varios, Homenaje a J uan Bautista A lberdi,
A cademia N acional de Derecho y Ciencias Sociales de Cór doba, 2002, t. I, págs. 467-
507.
(22) “La cuestión de la libertad de cultos es en América una cuestión de política y
de economía. Quien dice libertad de cultos, dice inmigración europ\
ea y población.” D.
F . S armiento, Facundo. Civilización y barbarie [1845], Madrid, cap.VIII, pág. 145.
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giosos y se critican los contenidos y las prácticas que no sirven a
ellos. Alberdi entrega finalmente el catolicismo como lo había
enseñado España para recibir el pro g reso europeo (23).
Renunciar a España y abjurar del catolicismo al modo hispá-
nico era tanto como repudiar buena parte de nuestra identidad
hispanoamericana. Alberdi lo sabía bien y por eso propuso la
c o n s t r ucción de una nueva identidad para los pueblos de la
América del Su r. Si las constituciones son como “contratos mer-
cantiles de sociedades colect iva s”, los pueblos son seres fungibles,
maleables; y el pueblo sudamericano podrá así parir al “ y a n k e e
hispano americano” (24), porque la patria no es el suelo, “la patria
es la libertad, es el orden, es la riqueza, la civilización organizadas
en el suelo nativo, bajo su enseña y en su nombre”. La patria vino
de E u ropa, no de España; “la E u ropa, pues, nos ha traído la
p a t r i a ” (25). La nacionalidad, dice Alberdi, no se verá compr o m e-
tida por la acumulación de extranjeros, el “tipo nacional” no des-
a p a rec erá. En realidad, no hay tal tipo nacional sudamericano
pues éste es moldeado por la Eu ropa y los Estados Unidos; en últi-
ma instancia, si lo hubiera, está en ciernes, saldrá de la confusión
de razas y de lenguas, brillará al forjarse la nueva Babel (26).
15. Alberdi divulgó el lema «gobernar es poblar» (27), en
buen romance: sustituir la población de base, hispánica e indíge-
na hispanizada, por el inmigrante europeo, especialmente el
anglosajón trabajad or o el culto francés. Y Sarmiento añadirá otro
elemento: la educación popular en los nuevos principios políticos,
en la cultura europea y las instituciones norteamericanas, pr o d i-
gará el cambio esperado y la transformación de los gauchos en
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(23) Las Basescomienzan con una crítica a la religión cristiana cuando ella está
apegada a la herencia española, y acaban ensalzando esa r eligión cuando sirve a la repú-
blica. Son dos momentos históricos distintos en los cuales el cristianismo se ha conver-
tido de español en europeo o americano y que traducen la difer encia entre la España
incivilizada y la culta E uropa.
(24) J. B. Alberdi, Las “Bases” de Alber di[1852], ed. crítica de Jorge M. M ayer,
Buenos Aires, 1969, cap . XIV.
(25) Alber di, Bases , cit., cap . XV.
(26) Alber di, Bases , cit., cap. XVI.
(27) Alber di, Bases , cit., cap . XXXII.
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ciudadanos de una república moderna. Que este proyecto re q u i e-
ra de la alianza con el extranjero contra los pueblos locales, es una
necesidad histórica, no es traición a la patria –como ruega el san-
juanino–, porque la patria no existe más que como montonera,
como el monstruo de la pampa. La tarea, afirma Sarmiento, es
asociarse a Francia aun contra los compatriotas y fundar así la
« Rep ública Argentina Eu ropea» (28).
El final del orden histórico tradicional 16. La re volución liberal, finalmente, consumó su proy e c t o
antihispano cuando en 1852/53 y 1860 se sancionó la constitu-
ción. Ya el texto constitucional es signo del triunfo de la filosofía
del racionalismo político, aún con brotes historicistas. Todos los convencionales, en ambos momentos, coincidie ro n
en fundar un Estado republicano rector de la economía y del pro-
g res o, concediendo libertades individuales, fomentando la inmi-
gración y la educación popular. El tema más espinoso fue el de la
religión (29), pero no dudaban en la libertad de cultos aunque se
disputara sobre si debía haber una religión oficial. Sarmiento, en
1860, cerró la disputa al replicar a quienes la fomentaban: “Las
religiones, por lo mismo que son una ve rdad descendida del cielo
son intolerantes y perseguidoras; y no hay crimen para ellas más
grande que contradecirlas. El fuego mismo no es bastante castigo
para esta clase de delitos, que se reputan contra Dios. M o d e r-
namente, la Constitución de los Estados Unidos, ha dicho: l a re l i-
gión no está armada. Y si pr o g resa el catolicismo en los Estados
Unidos –afirmó Sarmiento–, es por eso; porque el catolicismo no
está armado y no puede perseguir a nadie, ni condenar a la con-
c i e n c i a ” (30).
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(28) Sarmiento, Facundo, cit., cap . XV, pág. 266.
(29) Remito a mi trabajo “Las raíces constitucionales del Estado argentino. U n
estudio de las convenciones de 1853 y 1860”, Iushistoria, N.º 5 (2009) , en prensa.
(30) U niversidad N acional de La Plata, Reforma constitucional de 1860. Textos y
documentos fundamentales , Facultad de H umanidades y Ciencias de la E ducación /
I nstituto de Historia Argentina Ricar do Levene, 1961, pág. 367.
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No hace falta decir más para darse cuenta de que la Hi s p a -
nidad quedó sepultada, en su fermento espiritual, con la obra
c o n s t i t u y ente. Misma obra que desmontó tanto el e t h o sde la Hi s -
panidad cuanto en su cuerpo político. En cada historia nacional
hispanoamericana, más tarde o más temprano, se da cuenta de
acontecimientos simil are s .
P e rma nencia del problema, permanencia del e t h o s
17. En un mundo cada vez más descristianizado, que sólo ve
la religión en términos funcionales al orden estatal, el pr o b l e m a
de la Hispanidad pareciera no tener lugar. Sin embargo, el p ro b l e-
ma subsiste, como dan cuenta las reacciones constantes contra
todo color de fundamentalismo que pueda encontrarse en los dis-
cursos y en las prácticas. La democracia campante y reinante asig-
na a toda creencia honda y firme la marca de intolerante. Es claro que el Estado liberal, nacional o cosmopolita, se erige
s o b re la libertad religiosa y la tolerancia de cultos, como pr e s u-
puesto de la misma soberanía estatal, aunque ahora se la vista con
las ropas de la libertad individual. Hay una línea inquebrantable
que va de Bodino y Hobbes a Habermas y P o p p e r, pasando por
Locke y Kant, y que define la lógica de la estatalidad: neutralidad
como anticatolicismo, es decir, libertad para atacar a la « In f a m e » .
Ahora bien, en este contexto, a pesar del liberalismo, no hay
dudas que el catolicismo subsiste como religión, no sólo como la
institución nacida de la Contrarreforma. Y mientras la fe católica
ex ista , exi stir á ta mbi én el e t h o sd e la Hisp an ida d c om o
Christianitas minor.
18. El problema del presente –Estado y catolicismo– está en
el centro de la cuestión histórica de la Hispanidad (31), pero no
d i f i e re del problema que debieron afrontar otros católicos en los
tiempos siguientes a la reforma y las re voluciones inglesa y fran-
cesa: acordar con las ideas re volucionarias, pactar con las ideolo-
gías imperantes o bien, mantener incólume la fe, permanecer
LA HISPANIDAD Y EL LIBERALISMO. UNA REFLEXIÓN DESDE LA HISTORIA DE LA AR G E N T I N A
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(31) Cf . M. Ayuso, La constitución cristiana de los Estados , Barcelona, 2008.
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firmes en la defensa de la religión como constitutivo esencial de
nuestras comunidades, en armonía con el magisterio y la tradi-
c i ó n .Ap ropiándome de una idea expuesta en un bello sermón por
quien en algunas de las novenas que se le dirigen es llamado “ f a ro
de España”, sin duda por su condición de portugués del tiempo
de la unión de coronas, San Antonio de Padua, podría decirse que
otra vez, hoy, debemos decidir si al dormir apoy a remos la cabez a
en la almohada o lo haremos en la piedra, mejor dicho: si estamos
dispuestos a usar de almohada la piedra. J a c o b, imagen del justo
que todavía peregrina en la tierra, apoyó su cabeza en una piedra
para descansar (Gen. 28, 10-13). La piedra es el símbolo de la fe:
el justo posa la cabeza en la firmeza de la fe (32). Esa es la estirpe hispana, el linaje de los hombres a quienes
debemos nuestra herencia y nuestro ser de americanos de la
España. “En t re la dignidad y el poderío, optan por la dignidad;
e n t r e la fe y el comercio –afirma Elías de Tejada–, abrazan la cr u z
por honra y consideran al mercader como una afrenta; idealistas,
quiméricos, endiosados, a fuerza de tener las pupilas ebrias de
azules de cielo, van dando t ro p ezones por el barro de las cancille-
rías o de los campos de batalla” (33). Está en nosotros seguirlos, está en nosotros conservar vivo el
espíritu de la Hispanidad, que es lo mismo que defender la fe
católica que España nos legó.
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(32) San Antonio de Padua, Magisterio espiritual a través de sus sermones, ed. Fray
C. M iglioranza, Buenos Air es, 1992, págs. 18-19.
(33) E lias de Tejada, La monar quía tradicional , cit., pág. 48.
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