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La metafísica del cambio

LA METAFISICA DEL CAMBIO
POR
FRANCISCO CANALS VIDAL
Las palabras «cambio» y «moV1m1ento» se ·cuentan entre
aquellas que ejercen como una seducción entre los hombres de
nuestro tiempo. Ciudadanos de países como
· Francia, y más re­
cientemente España, son arrastrados por. millones al voto en
uria determinada dirección, casi sin otro lema que la bandera
del cambio. Correlativamente, pocas acusaciones tienen hoy más
capacidad para intimidar y anular a un adversario que la que
consiste -en la mera calificación de· «inmovilista».
Pat'ece como si no se sintiese la necesidad de preguntar qué
va a cambiar y en qué dirección; cuáles serán las cualidades o
~eficiencias o actitudes que van a dejar de ser, y cuáles otras
se pr.ocurará que sobrevengan o se adquieran por los supues­
tos «sujetos» del cambio, a los que incluso
se olvida como si
la universal consigna aspirase a no dejar nadie ni nada perma­
nente a través del torbellino de la mutación, sobre el que
se
concentra exclusivamente la propaganda y la publicidad.
Sí podrían, sin duda, investigar las influencias filosóficas
que han presionado sucesivamente sobre la cultura
contempo'
ránea
hasta alcanzar la actual vertiginosa situación. Pero aunque
ciertamente
se han dado tales expresiones filosóficas, que han
condicionado
el ambiente y han difundido la actual mentalidad,
hostil a lo inmutable
y a lo permanente, habría que reconocer
también que aquellas mismas filosofías vinieron a ser impulsadas
desde una actitud o corriente profunda, difundida en el ambiente
social en núcleos dirigentes de
la cultura eutopea, y puesta en
marcha a fines del siglo
xvm y en las primeras décadas del siglo
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actual, en los momentos y situaciohes que podríamos acotar como
constitutivas del paso desde la Ilustración al Romanticismo.
La reflexión crítica sobre algunas entre las más características
expresiones modernas de una metafísica dd devenir, contrasta­
das con la correcta y verdadera filosofía acerca del cambio, es
decir, del movimiento en lo que es y de lo que es, será el cami­
no más adecuado para pon~r en claro aquellos obscuros impul­
sos ambientales, y poder así hallar criterios de discernimiento y
orientación en las caóticas actitudes a que aquéllos
nos conducen.
Nos moveremos, pues, en
el terreno de la filosofía perenne,
cuyas lucubraciones conceptuales constituyen un patrimonio
he­
redado de siglos de progreso en la verdad. Tales concepciones se
caracterizan por su perfecta armonía con el conocimiento con­
natural al hombre, con lo que los escolásticos llamaron «inteli­
gencia de los principios», y «sindéresis» en cuanto
se refería a
los jnicios prácticos normativos de la vida moral. Aquella inteli­
gencia de los principios, referente· al· conocimiento especulativo
de
la realidad, podríamos también llamarlo, en un sentido no
psicologista, «sentido común».
Su recuerdo es, en nuestros tiempos oportuno y necesario,
porque se hace urgente comprender aquella afirmación de· Santo
Tomás, según el cual constituye una más eminente perfección
aquello por lo . que puede todo hombre alcanzar los «praecogni­
ta» que hacen posible cualquier búsqueda ulterior de
fa verdad,
que
la misma alqnisición del hábito de la ciencia. Analógicamen­
te, en
el orden de la vida ctistiana, tiene mucha mayor dignidad
la recepción de los «artículos de
la fe» por cualquier creyente,
-que la construcción conceptual de la ciencia sagrada, cuya razón
de ser consiste en ~subordinarse y servir enteramente al conte­
nido revelado.
Es oportuno recordar esto hoy, porque precisamente
·se pre­
senta muchas veces como pensamiento filosófico aquello que
tiende a desdeñar
y a destruir lo natural y universalmente eviden­
te;
y se quiere presentar también, .cómo la más _prestigiosa y
elaborada teología, la que comienza por partir de principios qué
no son los misterios revelados y las verdades dogmáticas, y que,
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LA METAFISICA DEL CAMBIO
invirtiendo perversamente el sentido de su tarea, lejos de servir
a la .fe del pueblo de Dios, constituye un factor poderoso de
desintegraci6n
y pérdida de la fe.
Las metafísicas del devenir universal y exclusivo, cualqniera
que
sea el horizonte en que se planteen -biologismo, histori­
cismo, movimiento dialéctico
de la idea o de las fuerzas materia­
les-----tienen un remoto ascendiente, al que acostumbran a refe­
rirse siempre
sus propugnadores: el pensamiento de Heráclito de
Efeso, al que hallamos citado con entusiasmo por hombres cultu­
ralmente
tfill diversos como Hegel, Nietsche o Bergson. Por esto
precisamente tiene hoy la
máxima actualidad el retorno a la po­
lémica aristotélica contra el heraclitismo. Ella nos permitirá en­
contrar la vía, acorde con el sentido común, para superar refle­
xivamente aquella seducci6n de
que hablábamos al comienzo de
esta conversación.
Pero filltes de acercarnos a los textos aristotélicos, convendrá
señalar una doble dimensi6n en que
se despliega la metafísica
del devenir exclusivo,
del cambio en el que desaparece precisamen­
te
el ente cambiante. La afirmaci6n exclusiva ·del· cambio, y la
correlativa negaci6n de lo permanente; la tesis del devenir como
opuesto a toda estabilidad y consistencia en lo que tiene ser, se
despliega en la doble dirección de la esencia y de lo existente.
Encontramos, por una parte, la negaci6n de la sustancia como
sujeto, en la línea de la cancelaci6n
de la peimanenecia de lo
individual existente; en
la otra dirección, hallamos negada la
identidad de la esencia en la linea de una verdad inteligible
uni­
versal y perennemente válida.
Los textos aristotélicos que .afirman el sujeto sustancial, aque­
llo «de lo que se dice cualquier predicado», cualitativo, activo,
pasivo, relacional, es-decir, aquello que llama él «la sustancia
primera» o «sujeto», en polémica contra la metafísica hostil a
la permanencia de lo sustantivo, reiteran .insistentemente una
observación de validez perenne, poderosa e irrebatible en todo
tiempo. Quien se empeñe en afirmar que s6lo hay movimiento,
no podrá propiamente hablar del cambio,
ya que no hallará nada
que cambie, nada a lo que atribuir la sucesi6n de cualidades,
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lugares, acciones, o modos de ser a lo largo de un proceso tem­
poral. De aquí
la ironía con la que en sus libros metafísicos, como
en los físicos, dice que los exclusivistas del devenir tienen que
reconocer que «no pasa nada», que nada acaece, que nada
de:
viene, que -todo es siempre idéntico e inmutable, porque no hay
más que el perpetuo fluir sin nada que fluya.
Para Aristóteles, la afirmación del devenir en el ente, frente
a
la filosofía negadora del cambio y del movimiento, la que for­
muló Parménides de Elea, contiene en sí misma como un pte­
supuesto implícito, sin la que no podría realizarse, la afirmación
de
la existencia del sujeto permanentemente cambiante.
Antes de entrar en
el análisis de la definición aristotélica
del movimiento, «acto de
lo que es potencia en cuanto que es
en potencia»; conviene discernir su posición de la que formula
Kant en
la Crítica de la Razón Pura. En su contexto fenomenis-
. ta, tamb_ién Kant reconoce que sólo puede afirmarse, en el con­
tenido de la experiencia, la realidad fenoménica del cambio si
se piensa lo experimentado según «el principio de la .permanencia
de la sustancia». Advierte con agudeza que, si no se presupone
la permanencia del sujeto sustancial, sólo podríamos afirmar que
experimentamos una serie sucesiva de estados o de ·«eventos»,
pero que al no poder atribuirse a algo permanente, no podrían
dar base a una propia experiencia del cambio.
Pero en el fenomenismo kantiano, este
postuk,do «sujeto»
sustancial
es pensado precisamente sólo como inmutado, perma­
nente, y. no se concibe propiamente como-sujeto a cambio; que­
da en realidad, por una parte, la atribución de los estados, su­
cesivamente percibidos a través del tiempo, a algo que se dice
permanecer, pero que no puede-decirse que se experimente como
un sujeto permanente que es él mismo, afectado propiamente
por el proceso del cambio.
El aristotelismo penetra ontológicamente en
el fondo del
problema,
y da razón de Jo que la experiencia muestra al hom­
bre,
y lo que éste expresa, con inevitable necesidad, en la signifi­
cación
de su lenguaje cotidiano. Si decimos de un hombre a
quien conocemos que le hemos visto cambiar, adquiriendo
co-
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nocimientos, capacidades,-o virtudes morales que no tenía antes,
no queremos decir que aquel sujeto personal ha permanecido a
lo largo de estas adquisiciones estático e inerte, y que sobre él
han sobrevenido aquellas nuevas cualidades.
Si así pensásemos, la cualidad no sería vista como un modo
de ser del sujeto sustancial; la adquisición de una virtud, o el
enriquecimiento de nuestras capacidades cognoscitivas, podría ser
comparada
al supuesto ca~bio que atribuiríamos a un objeto al
que se le hubiese cambiado el barniz o pintura que lo recubre.
Aplicado el esquema kantiano a la generación
de las sustancias,
tesis característica del aristotelisimo,
ya no podríamos pensar en
en que la «materia», el principio indeterminado de la esencia
de
la sustancia material, ha dejado de tener una forma sustancial
para adquirir realmente otra, sino que tendríamos que pensar
aquella «materia primera» como un principio inmutable
y per­
manente en la naturaleza
--algo así como el «agua» de Tales
·de Mileto o los «cuatro elementos» en el sistema de Empédo­
cles, o los átomos y el vacío en el
Demócrito~. Para Aristóte­
les, el sujeto permamente del cambio ha de ser concebido como·
apto para aquel modo de «acto» que
·es correlativo de su natu­
raleza de «capaz de llegar a
. ser» lo que antes del movimiento
no era.
«Acto de lo que es en potencia de lo que está en pÓtencia»
significa que el «movimiento», según el que cambia el ente
mó­
vil, es decir capaz de cambio, e~ aquella perfección que tiene
aquello que
es capµ de adquirirla, en la medida y al tiempo
que
no la posee ya en estabilidad adquirida, sino en la sucesiva
actual adquisición de la misma. Podríamos ejemplificar la fór­
mula aristotélica diciendo que el movimiento por el que
alguien
adquiere unos· conocimientos que_ no poseía, es el acto de cono­
cer del que es cognoscente en capacidad y no plenitud, y preci­
samente en la medida
y al tiempo en que va adquiriendo aque­
llos conocimientos. El profundo cambio,
en modo alguno. super­
ficial, sino máximamente radiéal e íntimo, en que consiste
1a
conversión del pecado a la justicia, es la justicia y santidad de
quien
es sujeto capaz de justicia y llamado a ella, pero en aquella
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medida y úempo en que accede a la jusúcia desde su situación
de pecador.
La sedu~ón que es capaz de ejercer la idea de movimiento
y de cambio se explican por la apariencia de verdad de la afir­
mación del movimiento como ejercicio y plenitud del ser y del
vivir.
Axistoteles puede definir con fundamento al ente natural
como ente móvil, y siguiendo su metafísica, puede Santo Tomás
sostener la imposibilidad de afirmar una sustancia finita que no
tenga su
última perfección en el obrar. En la medida misma del
carácter potencial respecto a
sus propias operaciones, la sustan­
cia
ha de acceder desde la capacidad de obrar al ejercicio de sus
operaciones propias, lo que no
es realizable sin aquel cambio, que
es «el acto de lo que es en potencia eh tanto es en potencia».
Pero, para esta metafísica respetuosa con la realidad, el «ente
en potencia» no podría ser entendido como una disponibilidad
indiferente y pasiva para
la que cualquier cambio de estado,
cualquier mutación, el extrínseco recibir un impulso azaroso,
dijesen razón de acto en el mismo senúdo. La metafísica aristo-
. télica del cambio es correlaúva de un concepto de la naturaleza,
entendiendo aquí este concepto no sólo en senúdo «físico», sino
. ontológico y trascendental, ha de ser entendida como la esencia
del ente, en su inclinación a adquirir su perfección o a difundir
la perfección
ya poseída.
Sin una concepción finalística, teleológica, de la realidad, el
reconocimiento del cambio como movimiento en un sujeto cam­
biante, carecería también de sentido, porque resultaría ininteli-
. gible un movimiento carente de direcci6n, y por el que el m6-
vil no tenderla a algo determinado. También Aristóteles contra­
dice la metafísica del devenir universal alegando este
· sinsenti­
do de un movimiento carente de razón de ser al no dirigirse a
parte alguna. Por está, correlativamente, pueden sostener Aris­
tóteles y Sant,o Tomás que, no obstante ser el movimiento del
acto caracter!stico
del ente. en potencia, no se dan inclinaciones
naturales que tiendan
al movimiento mismo como tal: el vivien­
te no crece ,para ·cambiar en su figura y tamaño, sino para al­
canzar su plenitud y madurez; no se pone en marcha el dina-
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LA MET AFISICA DEL CAMBIO
mismo natural de la razón a la búsqueda del discurrir por el
discurrir, sino orientándose hacia la adquisición de nuevos co­
nocimientos a pattir de los ya preconocidos; el mito fáustico
del movimiento y la acción no orientada a
la pletútud y a la
felicidad se opone a
la natural sindéresis y contradice la incli­
nación natural del hombre.
Pocos síntomas son
tan reveladores de la profunda desorien­
tación de la
cultura contemporánea como el hecho de que se
pueda aceptar la consigna del movimiento por el movimiento,
del cambio por el cambio, sin que se exija en el diálogo público
la precisión sobre quién o qué, cambia y cuáles son los puntos
de partida y de llegada de este proceso.
Si pasamos ahora· a pensar en la dimensión por la que el
exclusivismo de la metafísica del devenir, ejercido en este
caso
en las versiones inspiradas en la «dialéctica hegeliana», y que
inspira también las corrientes historicistas en los diversos
ám'.
hitos objetivos del pensamiento humano, anula la permanente
identidad de las ensencias,
nos hallamos ante la invasión de una
mentalidad para
la que será acusado de «dogmatismo» todo
aquel que intente reconocer la identidad inteligible de un
con­
cepto, y la consiguiente posibilidad de que sea permanentemen­
te verdadera una definición de esencia,
ya se refiera ésta al or­
den de la naturaleza, o al de la realidad social, al orden jurídico,
o
al campo de las definiciones dogmáticas del Magisterio de la
Iglesia transmisora de la palabra divina.
La hostilidad a la coherencia y unidad de las esencias in­
teligibles
conmueve el significado mismo del lenguaje de /os
hombres. El hombre culto contemporáneo, si se deja arrastrar
por el torbellino de esta moda intelectual a que aludimos, y
el
hombre masificado, sometido al martilleo a que le someten des­
de los medios de comunicación los que están al servicio de
la
vigencia de aquella moda, queda en una situación comparable
a
la que Platón describe al final de su diálogo Cratilo; en donde
pone en boca de Sócrates · aquella vigorosa refutación del pen­
samiento de HeráclitO, que puede resumirse notando que, si
ningún contenido inteligible permanente puede reconocerse a las
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palabras humanas, ni tampoco puede admitirse ya que el mismo
conocimiento, o el hombre que conoce, perseveren en su ser,
en medio del
proceso, tendremos que reconocernos como en t1n
total estado de vértigo, cual si girásemos en un rápido caffusel
que no nos pe,;,,itiese ver-nada, y que nos afectase con su giro
hasta no poder ser conscientes .de nosotros. mismos.
El reconocimiento de la perennidad de las verdades esencia­
les exige reconocer un principio inamovible la
coherencia y uni­
dad, la no penetración, por la contradicción interna, de lo que
es para el entendimiento es su objeto: .«nada entendemos si lo
que entendemos no
es algo uno», dice Aristóteles. Le sirve esto
de apoyo para llevar a los escépticos sofistas a la situación en
la que se pone de manifiesto que quienes no reconozcan la vi­
gencia del principio de no-contradicción no podrían siquiera es0
tabilizar nunca el sentido de las palabras que utilizan.
Si quien babia intenta «decir algo» ha de aceptar el com­
promiso de dar razón del significado de sus palabras, lo que le
llevará necesariamente, o bien a reconocer que
el significado de
los nombres
es «la esencia de la cosa», o por el contrario se
haría incapaz de cualquier diálogo, y vendría a quedar reduci­
do a un nivel como vegetativo e inerte.
La vida humana no es
posible más que si el hombre, al hablar, piensa y afirma unida­
des esenciales en la realidad.
Los mitos dialécticos e historicistas socavan,
de hecho, en
nuestros días toda
la seriedad del pretendido diálogo; la postu­
lada historicidad, o el movimiento dialéctico de los conceptos,
nos dejan inmersos en
el exclusivo «pluralismo», incapaz de
referirse a cualquier principio unificante que haga posible que
los hombres puedan discernir y juzgar de cualquier enunciado.
En el mismo campo teológico
se ha podido conmover la doctrina
sobre la infalibilidad de la Iglesia alegando que ningún enun­
ciado
humano puede alcanzar a ser verdadero, en razón de la
constitutiva historicidad de todas
las expresiones del lenguaje.
De aquí que
la· opción por el «pluralismo» en frente del
necesario reconocimiento del principio de unidad de las
esen­
cias, y de la necesaria afirmación de un fundamento unitario y
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LA METAFISICA DEL CAMBIO
trascendente para que sea posible la multitud ontológica, corta .
de raíz, desde sus bases racionales, toda posible seriedad en el
acto de fe; y deja a merced del capricho y de la arbitradedad
de cada día, con «el patrimonio filosófico perennemente váli­
do», también
el dogma y la doctrina católica, constitutivamente
exigente de
.que"sea creída y afirmada como permaneciendo siem­
pre «en el mismo sentido y en la misma sent~ia», como enseñó
el Concilio Vaticano I, refiriéndose a una autoridad recibida
desde
la edad patrística como expresión de algo necesariamente
incluido en
la fe de la Iglesia.
La opción por el «pluralismo» socava desde sus bases ra­
cionales, y, precisamente, porque desconce la primada ontológica
de lo uno, y la posibilidad de lo plural desde la participación
en lo uno, también la capacidad
de oír fielmente aquella pala­
bra revelada: «Oye,
Israel, el Señor, Nuestro Dios, es el Señor
uno>>. La insistente y exclusiva ponderación del «pluralismo»
como carácter constitutivo de
la cultura de nuestro tiempo hace
enmudecer la proclamación de que hay
un único nombre, el de
Cristo, en el que podamos ser salvos, e impide la profesión por
los cristianos de que
es una la Iglesia, una la fe, uno el bautis­
mo
y uno el Señor y Padre de todos.
La trampa dialéctica, en la que se cae tantas veces hoy, apoya
la seducción de esta naturaleza plural y cambiante de la verdad,
y esta negación del fundamento unitario trascendente a la mul­
titud ontológica,
y la desintegración misma de la coherencia de
las esencias y de la permanencia de los sujetos sustanciales
-in­
tentando así anular especulativamente la subsistencia personal
en Dios y en
el hombr<>-desfigurando la metafísica y teología
tradicional; o mejor, encubriéndola
y dejándola siempre como
algo desconocido, por medio de los equívocos que confunden el
realismo metafísico elaborado con los instrumentos conceptuales
de· la analogía aristotélica, con· el monismo estático e inmovilista
construido sobre la rigidez del concepto que formuló Perméni­
des. Así, parece que sólo las opciones heraclitianas por el devenir
y la pluralidad, por la armonía de los contrarios y la discordia
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como generadora de todas las cosas, ofrecen un camino para
captar lo diverso y lo cambiante en
el universo natural cultural.
De· aquí la importancia, y aun la urgencia, de que resurja
en nuestros días, entre los pensadores católicos,
el conocimiento
y la comprensión de la metafísica y la teología de Santo Tomás
de Aquino. No quisiera concluir
estas reflexiones sin aludir a
algunos puntos de su doctrina que, a la vez que nos sitúan en
una perspectiva de comprensión sintética, no dialéctica, de las
estructuras de la realidad finita,
·y nos los hacen comprender en
su proporción participada respecto de la perfección divina,
con­
tribuyen también a liberamos de las seducciones, precisamente
porque
nos ayudan a caer en la cuenta de aquella utilización
engañosa de las
· desfiguraciones de la metafísica y la teología
cristiahas.
Un sujeto capaz de perfección, y todavía no perfecto con
aquella actualidad a
la que está naturalmente inclinado, sólo pue­
de tender hacia ella
y alcanzarla,. a través de un cambio, por
medio del cual se mueve hacia aquello que es el término final
que da sentido al proceso. No puede decirse que la naturaleza
tienda a cambiar,
peto si que ha de decirse que s6lo cambiando
puede alcanzar la perfección a que se ordena.
Por esto mismo, aunque el movimiento no define simplemen­
te el acto y perfección del ente en cuanto tal,
sí que ha de defi­
nirse el movimiento como el acto de aquello que está en capa­
cidad para adquirir una perfección todavía no alcanzada.
El
movimiento no es el ser del ente, pero si es el acto del ente
móvil
en cuanto móvil. Y el ente móvil sólo por el movimiento
se actúa en orden a su plenitud como énte.
Por lo mismo, si pensamos en la plenitud del acto como tal,
·
no podremos pensarlo como la no actuación, el «reposo» de un
sujeto capaz de moverse y que se mantuviese inmóvil. Notaba
Aristóteles que el movimiento y la quietud físicas son determi­
naciones contrarias del
ente móvil en cuanto móvil. No puede
darse vida en
la naturaleza corpórea sin movimiento, y ·Ja .iner­
cia equivale o
es conducente a la muerte. El descanso en que
consiste la felicidad, como término
final del dinamismo de la
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¡:.A MET AFISICA DEL CAMBIO
vida personal, no es unívoco con la ineroa, la somnolencia o la
inactividad. La firmeza y perseverancia en la afirmación · de la
verdad
ya poseída, no se identifica con la obstinación y terque­
dad en las propias opiniones, o
el empeño en no adquirir nue­
vos y
más amplios conocimientos sobre la realidad. La fidelidad
a la
verdad, para· un ente finito como el hombre, no podría
confundirse con la negativa a progresar en el conocimiento de
la misma.
Por esto, el movimiento que acompaña siempre a la vida y
es condición de posibilidad de
toda enmienda y superación de la
ignorancia y del
error, sin el que no podría darse avance ni ma­
duración en el individuo ni en la sociedad, puede atraer como
algo que en sí mismo parece ser perfectivo. Pero en esto se da,
precisamente, la fragmentación de la verdad en que el error con­
siste. Como hemos antes notado, no es el movimiento en sí mis­
mo, y en cuanto tal, perfección y actualidad; al concebirlo así
se ignoran las perfecciones a que tiende la naturaleza y se des­
deña y olvida la subsistencia permanente, la. verdad esencial y,
últimamente, el fundamento eterno y unítario de todas las per­
fecciones del universo
finito, es decir, se vuelven las espaldas al
Dios viviente y eterno.
La mentalidad corttemporánea, recayendo en esquemas de­
formadores en que, según testimonio de Aristóteles, se habían
movido
ya algunas escuelas pitagóricas, y posteriormente las dis­
tintas escuelas gnósticas, escinde, cual en un dualismo mani­
queo, las estructuras de la realidad plural y cambiante de las
cosas del mundo. Habla del movimiento y del cambio cual si
se
tratarse del «Bien», entendido como un principio correlativamen­
te. opuesto a un principio malo, en el que .se situaría precisa­
mente la estabilidad, la unidad y la permanencia. Movilidad, ver­
satilidad, disponibilidad
al cambio, son elogios á los que se opo­
ne la actitud «inmovilista», «conservadora» o _«estática». . ·
Algunos hombres contemporáneos entienden o afectan en-·
tender la tesis cristiana y católica de la eternidad divina, como
si la dogmática tradicional quisiese proponer a los hombres un
Dios carente de vida, inerte y «estático». Muchos que preten-
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den concx:er históricamente el pensamiento cristiano tradicional
lo combaten acusándole de haber sido construido con una onto­
logía abstracta e
inerte,; incapaz de penetrar en lo que llaman
«categorías bíblicas».
Parecen no haber leido ni la Sagrada Escritura,
en la que
se dice que Dios es siempre el mismo y que permanece mientras
todas las cosas del universo se deshacen como un vestido roído
por la polilla; ni tampoco haber leido a Santo Tomás, que sos­
tiene la eternidad de la vida divina argumentando, a partir de la
afirmación de que, al identificarse en Dios, Acto puro, su ser
ry su obrar, no hay que afirmar en El una sucesión de. operacio­
nes temporalmente distendidas en un sujeto. permanente
some­
tido al tiempo en su obrar, sino la permanente actualidad de la
operación. identificada con el ser.
Por esto Santo Tomás puede hablar de la eternidad como
carácter propio de lµ vida divina y decir, también, que si utili­
zamos
la terminología de Platón, que -llama movimiento a la
operación de conocer y de querer, · podríamos decir que Dios se
mueve eternamente.
Estos textos podrían hoy sorprendemos, e incluso ser mal
entendidos, aunque son en sí mismos perfectamente claros e ine­
quívocos. El pensamiento tradicional se movía en una síntesis
analógica no escindida por las antítesis dialécticas en que el
ac­
tual resurgir heraclitiano nos sumerge. Discernía perfectamente
entre
la firmeza y permanencia de lo perfecto, la actualidad del
ser
y del obrar en acto, de la sucesión y mutación que se exi­
ge en lo potencial, para que el acto. venga a. realizarse.
Al haberse cOnvertido, en la mente· contemporánea, la me­
tafísica del devenir, de lo cambiante, y de la pluralidad sin fun­
damento unitario, del movimiento dialéctico de las esencias y
de
la historicidad de toda enunciación en una agresiva actitud
maniquea contra
la verdad de la esencia, contra la primacía de
lo uno, contra la permanencia de lo subsistente, la cultura cris~
tiana se ha· visto sometida a una· de las más desintegradoras in­
vasiones del error. De un .error que, conviene notarlo, se dirige
directamente a la verdad racionalmente cognoscible, a los ptin-
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e1p10s preconocidos y connaturales a toda razón humana, a tra­
vés-de cuya destrucción se hunde el terreno mismo_ en que poR
dría echar_· raíces la fe y el_ sentido cristiano acerca de las reali­
dades de la vida y de la cultura.
Admitido
el mito del cambio por el cambio, viene a se~ éste
reforzado por otro mito, en el fondo contradictorio con
él, que
es el del proceso ascendente e irreversible de la conciencia hu­
mana a través de la historia. Es una contradicción que se da ya
en Hegel y, consecuentemente, también en el marxismo, y por la
que un pensamiento que debería negar
el sentido de . cualquier
finalismo y de cualquier otientación hacia un objetivo determi­
nado, viene a sosten~r el proceso de <;ambio como camino hacia
una metd liberadora de las estabilidades (Y «dogmatismos» del
pasado. Una nueva _antítesis m~niquea se combina ~on la anteR
riormente descrita, para poner ahora el Bien en la marcha desde
el presente hacia el futuro y· pensar, como el -Mal, todo aquello
que todavía en
el presente constituye una herencia del pasado.
Es esta falsa filosofía la que deforma,
y convierte en tenta­
ción que habría que interpretar como presencia de la acción del
«misterio de iuiquidad», toda alusión a las necesidades del
tiem­
po, a las aspiraciones de los hombres de hoy y a las esperanzas
sobre
el futuro de una humanidad me¡or. De aquí los falsos me­
sianismos que quieren hablar siempre de una «nueva edad», y
quieren cancelar, aunque
sea invocando en sentido blasfemo el
«nuevo» Testamento, la revelación de Cristo y la Iglesia depo­
sitaria de aquella verdad de Cristo, que
es el mismo ayer, hoy
y siempre.
El esquema que la escatología de
la «tercera edad», la edad
del Espíritu, que cancelaría la Iglesia visible e institucional, que
proyectó en la Edad Media el abad Joaquín de Fiare, lo han
aplicado hoy muchos, prácticamente por lo menos,
y en una di­
rección secularizada e inmanentista, al acontecimiento del
Con­
cilio Vaticano II y a la Iglesia postconciliar:·
En muchos ambientes pseudoteológicos, hegemónicos entre
muchos teólogos, resulta
algo inadmisible afirmar algo tan ob­
vio como
la total permanencia en nuestros dias de la dogmática
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definida y de la doctrina enseñada por la Iglesir, católica a lo lar­
go de todos los siglos y en los veinte concilios que van desde
Nicea hasta el Vaticano I. No quisieran recordar nunca las pa­
labras del Concilio Vaticano II, que habla de que «permanece
integra
la tradición doctrinal católica», que leemos en la Decla­
ración sobre libertad religiosa, refiriéndose precisament.e a la
enseñanza acerca «del deber de los hombres y de las sociedades
hacia la religión· verdadera y la única Iglesia de Cristo».
En lo pastoral y espiritual, la apelación a los tiempos en que
vivimos ha servido de apoyo, en
'nombre de la necesidad del
cambio de menalidad que, a veces,
se ha revestido con termi­
nología de «conversión» o metanoia, pese
al abandono y al des­
precio de la herencia espiritual en que consiste el patrimonio he­
. redado por las familias religiosas desde sus fundadores. El aban-
dono, casi impuesto obligatoriamente, de las normas canónicas
y de las «reglas», ha venido a ser el signo y el fruto práctico de
esta profunda contaminación que
ha corrompido tantas institu­
ciones, y ha esterilizado, o instrumentalizado
al servkio de cau­
sas anticristianas, · muchos. movimientos apostólicos.
Como conclusión de estas reflexiones me ha parecido opor­
tuno ofrecer dos textos a la atención de los oyentes y lectores:
el primero lo tomo de la
Constitución, «Sobre la Iglesia en el
mundo de hoy», en Gaudium
et spes, del Concilio Vaticano II,
al concluir su exposición introductoria:
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«La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por
todos,
ofrece al hombre, por su Espíritu, luz y fuerza para
que pueda responder a su vocación; y no se ha dado otro
nombre bajo el cielo a los hombres en el que tengamos
que ser salvos. Cree igualmente que la clave,
el centro y
el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y
Maestro, Afirma además
la Iglesia que bajo todas las
cosas cambiantes hay mucho que no cambia, y que tiene
su fundamento último en Cristo, que
es ayer y hoy el
mismo por todos los siglos».
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·. LA METAFISICA DEL CAMBIO
El segundo texto que me parece hoy oportuno recordar lo
tomo de Santa Teresa de Jesús, en su libro sobre Las Funda­
ciones ( cap. 4.º):
«Pues comenzando a poblarse estos palomarcicos de la
Virgen Nuestra Señora, comenzó la Divina Majestad a
mostrar sus grandezas en estas mujercitas flacas, aunque
fuertes. en los deseos
y en el desasirse de todo lo criado,
que debe ser lo
que· más juntá el alma con su Criador ...
Como todas las pláticas y trato no sale de El, así Su Ma­
jestad no parece se quiere quitar de con ellas. Esto es lo
que veo ahora y con verdad puedo decir. Teman las que
están por venir y esto leyeren; y si no vieren _lo que ahora
hay, no lo echen a los tiempos, que para hacer Dios gran­
des mercedes a quien de veras le sirve, siempre
es tiempo».
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