Índice de contenidos
Número 81-82
Serie IX
- Textos Pontificios
-
Actas
-
Programa del VII Congreso del «Office International»: Patrias-Naciones-Estados
-
Ante el Congreso de Lausanne de 1970
-
Los itinerarios culturales de la revolución
-
Los valores permanentes de la cultura
-
Nuestro combate cultural
-
Plática en la misa del 7 de diciembre. [VIII Reunión de amigos de la Ciudad Católica]
-
De la libertad rousseauniana a la «desalienación» marxista y al «desacondicionamiento» marcusista
-
Formación doctrinal
-
- Estudios
- Información bibliográfica
- Documentos
Autores
1970
De la libertad rousseauniana a la «desalienación» marxista y al «desacondicionamiento» marcusista
DE LA LIBERTAD ROUSSEAUNIANA A LA "DESALIENACION" MARXISTA Y AL
"DESCONDICIONAMIENTO" MARCUSISTA ·
POR
]ORGE USCATESCU.
El título de mi disertación de hoy que a mí me gustaría que
fuera en
Yerdad una
común meditación con los amigos de la
Ciudad católica aquí reunidos, me fue sugerido, con su habitual
entusiasmo
y generosidad,
por mi entrañable amigo Juan V allet
de Goytisolo. Lo acepté en su hora sin reserva alguna, pare
ciéndome e1 tema de apasionante actualidad para la condición
actual de la conciencia cristiana, en su obligado vivir en la Ciudad
Terrestre, cuyas
circunstancias de vida son hoy más difíciles, más
compli;:aclas, más
ambiguas, más confusas
y más atormentadas
que
nunca. Pero
colocado luego. serenamente, ante el título su
gerido por Juan Vallet, las reservas
y los escrúpulos tomaron
cuerpo por la amplitud del tema, por los elementos contrastantes
que él presenta, por la gravedad con que él incide en la cuestión
más acuciante de nuestro tiempo_, en cuanto_ al destino del hom
bre.
~Ie refiero al problema de la libertad. El problema de las
antinomias de la libertad, destinado a atormentar la existencia
del hombre
hoy en
día, y de un modo especial al hombre que se
quiere integrado en una Ciudad terrestre inspirada en la ense ñanza
eYangélica.
)i!ás
se
medita en este problema esencial en nuestros días,
más se estremece
hasta lo más profundo nuestra conciencia de
cristianos.
La escandalosa. verd-ad en 1a cual tenemos que mo
,-ernos, ya no es la "scandaleuse vérité" que el actual Cardenal
Danielou proclamaba como esencia inconmovible del cristianis-
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mo ( 1 ). El cristiano de hoy se enfrenta con una serie de pro
blemas que hacen impacto en
to
sustentan su fe. Su conciencia está sometida constantemente al
bombardeo de una serie de "descubrimientos" espirituales que
nacen en su propio seno. Antes de llegar al mundo de la "alie
nación'' que
se le ofrece desde fuera, o al universo de los condi
cionamientos externos de su personalidad, en su espíritu hacen
impacto profundo "descubrimientos" que se quieren inserir en
la propia vivencia cristiana. Estos descubrimientos se han hecho
eco de una manera radical, de vivencias exteriores
y por vías
profun~as de
vivencia espiritual, vuelven a asomarse ante la con
ciencia cristiana en un
tipo de impacto masivo, ante cuyas
dimensiones las
polémicas del
¡pasado en torno al
modernismo
parecen combates liliputienses.
El cristiano de hoy vive, sin duda alguna, en una nueva edad.
Romano Guardini la llamó en su día, con ·razón,
la Edad sin
nombre. En su bella obra
Die Macht, Guardini, profeta inspirado
del final de la Edad moderna, escribía: "Así, en la época que
aún no
ha recibido su nombre y que la sentimos por todas
partes como queriendo abrirse camino, los tiempos modernos
alcanzan por doquier sus consecuencias últimas.
En larga me
dida se tiene
la impresión de que la generalidad de los hombres
no sabe de lo que se trata o si lo sabe no comprende en abso luto qué
hay que hacer, dejan las cosas que vayan como quie
ran"
(2). Este calificativo de Edad sin nombre se le podía apli
car
a la época en que vivimos, sobre todo desde el punto de
vista de la vivencia cristiana. Es
allí donde las cosas pierden más
honda, más patética, más dramáticamente, su nombre. A nos
otros los cristianos se nos aplican más dolorosamente las "notas
provocativas" de Kurt Marek, cuando nos dice, penetran-do con
su punta de fuego de
la ironía en nuestra situación que la pre
sencia del hombre europeo en el mundo
ya no está acompañada
(1) Cfr. Jean Danielou, Scandaleuse vérité, París, Fayard, 1961.
(2) Cfr. Romano Guardini,
Die Macht, Werkbund Verlag, Würzburz,
1951.
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por el mensaje cristiano. Es, se dirá, una época de crisis. Pero en las épocas de crisis, la acción recuperadora de la
e~iritualidad
cristiana buscaba su forma inequívoca de solución y de progreso
en una Vuelta a las fuentes primeras del mensaje evangélico.
Ahora, en este final de milenio, un final de milenio más cercano
que nunca
al Apocalipsis, pero más lejano que nunca de la
conciencia apocalíptica de nuestro destino, este proceso recu
perador parece imposible. Hoy las soluciones de este
tipo es
candalizan el pudor actualista de los espíritus más avanzados.
V n retorno a las fuentes parece imposible, y los espíritus de van
guardia se disparan hacia un nuevo tipo de humanismo cristiano
donde aparece el Cristo "cósmico" de Teilhard de Chardin, que
quiere aceptar las consecuencias últimas, en cuanto teólogo y en
cuanto cristiano, del Renacimiento y del humanismo, Teilhard
quiere perfilar una nueva "Cristología" en su "fenómeno humano",
según su alma, que confiesa haber sido "naturalmente panteísta".
1Iás que ello, pretende ofrecer para mañana la síntesis
"del Dios
(cristiano). de arriba, y del Dios (marxista), de adelante", como "el
solo Dios que nosotros podemos adorar en espíritu
y en verdad".
Pero la plegaria "cósmica" de Teilhard no es una pura espe
culación intelectual, ni simple escándalo teológico. Hay una con
cordia entre él, entre el matrimonio que su doctrina establece entre
el humanismo cristiano
y el humanismo científico y la marcha de
los acontecimientos históricos de la Iglesia. Al abordar el tema
que aquí
y ahora nos interesa a todos he querido reJXlsar un libro
aparecido en Italia en 1950 y vuelto a publicar ahora por el
editor Longanesi en una edición de bolsillo. Me refiero al libro
del estudioso demócrata cristiano, de tendencia más bien centrista,
Giovanni Spadolini, titulada El Papado socialista. Es un libro
que
ha tenido gran influjo en Italia (hay quien ha visto en él
un texto precursor del Concilio Vaticano II), pero que me parece
poco conocido en España. Se trata, según mi opinión, de un libro muy importante. no solamente desde el punto de vista de la
evolución de un proceso que implica las graves circunstancias his
tóricas por que atraviesa la Iglesia católica, sino también desde el
punto de vista de la economía del tema que aquí nos preocupa.
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El de 1a libertad rousseauniana o políticamente del liberalismo y
sus relaciones con la evolución histórica de la Iglesia. ¿ Cuál era
el contenido esencial del libro de Spadolini? El ha sido resumido
en términos generales así:
''La irreductible antítesis entre católi
cismo
y liberalismo; la reivindicación del alma socialista del Ca
tolicismo" (3,). "La Iglesia, sostenía Spadolini, no puede sino pre
ferir el proletariado a la burguesía, el sodalismo al liberalismo.
¿ No ha sido acaso la burguesía la que ha corrompido la sociedad al
separarla de la Iglesia? ¿No
ha sido la burguesía la que ha abierto
el camino al iluminismo, al voltairianismo, al liberalismo y al
marxismo, a saber, a todas las formas _de herejía? ¿ No ha sido
la burguesía la que ha creado
el capitalismo, contradiciendo la en
señanza
católica?. . . La Revolución francesa abrió el
período de
Ja civilización moderna, a la cual el catolicismo habría opuesto
todas las condiciones insuperables del magisterio de la Iglesia que
presupone el orden
y el equilibrio social". Posiciones irreconcilia
bles, por tanto, entre la Iglesia y
el liberalismo. Aparición en el
seno de la Iglesia de una corriente socialista, destinada a reparar
los vicios morales del
individualismo y sus aberraciones económicas.
"El socialismo católico, escribe Spadolini, no es en el fondo otra
cosa que esto: la búsqueda de un equilibrio social que salve la Caridad.'' Pero
el análisis de Spadolini no quiere ser un análisis puro de
un hecho histórico. Su autor le quiere infundir un contenido diná
mico
y no falta en su intención una punta de profetismo, ni una idea
de proselitismo doctrinario:
"¿ Cuál será, se preguntaba ya en el le
jano 1950 Spadolini,
la función
de la Iglesia en la sociedad del
ma
ñana?
Quisiera
que todos los lectores católicos, liberales, socialistas,
comprendieran
el verdadero
fin del libro: contribuir a la clarifica
ción de la posición del Papado en el mundo moderno, con la máxima
objetividad
y en base a una conciencia moral e histórica que no con
siente implicaciones
poHtica.s." La doctrina de Spadolini está aquí.
En este ,espíritu justifica la "oposición católica'' al liberalismo, opo-
(3) Cfr. Fernando Manzotti, Dal Papato Sodalista alla Rep,ublica con
cili(T!Ye, Roma, "Nuova Antología", fase. 2.025, sep. 1964, págs. 101 y 107.
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
sición que representaría una posición "revolucionaria" ante el orden
creado por el Estado liberal, aunque en sentido radicalmente diverso
del de los socialismos laicos; nada más lógico que ella (la Iglesia),
intentase vaciar las estructuras liberales, aceptando las reivindi
caciones socialistas, encuadradas en la órbita católica; nada más
lógico que ella intentara suscitar y alimentar una nueva conciencia
social sobre fondo cristiano, a expensas de la política nacional
nacida de la herejía liberal". Más de un intérprete ha buscado las conexiones subterráneas entre las tesis del libro de Spadolini y
el curso histórico imprimido a la Iglesia por el Concilio Vatica
no II. Naturalmente, las cosas han ido muy de prisa, mucho más
de prisa de lo que el propio Spadolini, hoy
casi tan
asustado
como
j\iaritain,
"Le paysan de 1a Garonne", había esperado. La con
testación católica ha hecho, según su propia confesión, que su
"Papado socialista" fuese superado por otra forma del diálogo
y
de la República conciliar: la del "Papado comunista" que Spado !ini denuncia ahora desde las páginas del
Corriere dell(}) Sera.
Hay en estas reflexiones hechos específicos de la realidad his
tórica
italiana, pero hay igualmente elementos suficientes para
demostrar la dificultad del cristiano de hoy para orientarse ante
1a problemática del día, destinada a conmover su conciencia política
y las dimensiones históricas de su fe. En esta perspectiva, su con
fusión alcanza límites insospechados. Su propio lenguaje
se halla
sometido a los influjos.de las doctrinas que condicionan su per
sonalidad y su mundo de integraciones sociales y políticas. Desde
las esferas
más altas, se le habla del ''hombre unidimensional", de
''alienación", de "condicionamientos", de "sociedad represiva".
La
"libertad rousseauniana" es como un eco lefano para él. Entre
su
Yigencia y él se interpone un siglo de Halienación marxista", de
economía, de tecnología, de automatismo, de idealogías caídas de
su pedestal una tras otra.
La libertad rousseauniana había ins
taurado la era de las libertades. A estas libertades, Marx las llamó
libertades formales y propugnó su sustitución por libertades reales.
Con ello abrió las compuertas de una de las más singulares av,en
turas de la especulación moderna. La aventura de la dialOCtica,
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por nada ajena al mundo de degradaciones y terror de nuestro tmpo. Por ello, me sea consentido pasar ahora de largo la libertad
rousseauniana como un mundo fantasmal, que permanecerá ligado
a un siglo de euforia y optimismo, para estar en compañía del
tema
de la
alienación marxista. T,ema vivo y actual éste, a pesar
de tener tras sí más de un siglo de existencia. Tema que incide
de una manera muy profunda en la vida de los cristianos de hoy. Su actualidad ceside en la vigencia intelectual del pensamiento de
Marx, en el influjo que ejercen los neomarxistas sobre la nueva
filosofía cristiana de la
política. y en la influencia no menos espec
tacular de la teoría de la libertad de Marcuse
y sus seguidores, que
uniendo en una síntesis nueva, aunque sometida a los vaivenes de
los gustos
mudadizos de la juventud, a Marx, con Nietzsche y
Freud, llevan la tolerancia hasta los altares del nihilismo
y com
baten los condicionamientos en un universo dominado por lo que Raymond Aron llama el "orden anárquico" ( 4). El tema de la
alienación se ha universalizado en las últimas décadas. Nadie ha logrado evadirse
de él,
ni evadirlo, cada vez que se ba tratado del
destino del hombre
y sus condicionamientos en la sociedad con
temporánea. Nos hemos referido a este hecho ampliamente
en
nuestro
libro
Proceso al H wmomismo (Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1968). Por cuanto la mayor parte de
los que
se refieren al concepto
de alienación del hombre se dirigen a Marx y a
sus escasas pero
aparentemente
sugestivas páginas en la materia; a Marx y al
marxismo primero conviene que nos dirijamos también nosotros,
como primer paso de nuestra meditación en
la materia. El camino
a seguir
tropezará inexorablemente
con las vicisitudes y la aven
tura de la dialéctica, desde Hegel y Marx hasta el caleidoscópico
panorama del neornarxismo contemporáneo. Pero mientras
las
vicisitudes
de
1a dialéctica nos llevan quizá más directamente
(4) Raymond Aron, Les desillusions du Progris, París, Gallimard,
1969. Herbert
Marct1se y otros: A critiqu,e of Pure Tolera:nce, Beacon
Press Boston, 1965;
And Esso,y on LiberatiOfl;, ibíd., 1969; Dialectiqwe of
Liberation, Penguin Booh Ltd. N ew York, 1968.
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LIBERTAD, DESAUENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
hacia conclusiones últimas del concepto de estructura, los pro
blemas
de un humanismo marxista nos conducen en la vía más
ortodoxa posible hacia
la raíz misma del concepto de-alienación.
Una raíz que implica la idea ele! hombre, según el propio Marx.
En efecto, en sus comentarios a la filosofía hegeliana del derecho,
Marx había dicho: "Ser radical significa captar la cosa en su
raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo." Pero mientras
para Marx la alienación -la alienación del hombre-- en
la
esfera social y humana es una evidencia, el concepto de estruc
tura
es un misterio, un enigma,
difícilmente descifrable.
Aliena
ción y Estructuración -Entfremdung y Gestaltug-son conoeptos
familiares y radicales en la filosofía de Marx. Pero al mismo
tiempo constituyen modelos mentales que pesarán de un modo
insospechable tanto en
la comprensión del destino del hombre en
el mundo de hoy, como en las aventuras de la dialéctica, que
también habrán influido ampliamente en los avatares de la hu
manidad. Tanto la alienación como la estructura adquieren así,
desde el primer instante, una proyección antropológica. Pero sería ofrecer una imagen mutilada de la _cuestión si
empezáramos su estudio y perspectiva con las ideas de Marx,
ideas, por
otra parte, donde domina la
presencia intelectual
del
''joi.-en 1IaT:x'', presencia
donde idealismo
y materialismo se con
funden fácilmente
y han dado lugar a las exégesis más contra
dictorias que concebir se puede. Basta considerar en este sentido
las aportaciones como la de P.
Kagi (Génesis des historischen .1.vfa
teria1ismus, Europa Verlag, Viena, 1965) y Auguste Corner (Karl
J1ar.r und Friearich Engels, Leben und Werk, Aufban, Berlín,
195...J.¡: Frank Borkenan ( Der europ,ii,ische Komniunisnius, Frank
ke
Yerlag. Berna, 1952), donde nos aparece desde Marx idea
lista
a! 1Iarx materialista,
o teólogo, o profeta esca.tológido
y
utópico, en base a una "filosofía marxista" de las más compli
cadas implicaciones. Tanto la alienación como el moderno estruc turalismo se ha1lan, en realidad. implícitos en la raíz misma de
las mutaciones del saber occidental producidas al principio de
la Edad contemporánea. Michel Foucault nos ofrece también
en este sentido un marco sugestivo, aunque, como siempre o casi
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siempre, sus conclusiones desbordan el tema y abren vías a sus
exageraciones en su radical proceso al hombre y al humanismo.
Sobre las huellas de las profundas enseñanzas de Husserl, Fou
cault constata que a fines del siglo xv111~ en el rtPistenie occiden
tal, se produce una ruptura en profundidad. El "dominio de las
formas puras del conocimiento se
aísla" recabando
su autonomía
con relación a cualquier saber empírico, al mismo tiempo que "los dominios empíricos se unen a reflexiones sobre la subjeti
vidad". El saber ya no se despliega sobre "el fondo unificado y
unificador de una niathesis". "El pensamiento que nos es con
temporáneo y con el cual, querámoslo o no, pensamos se halla
aún ampliamente dominado por la imposibilidad, puesta en luz
a fines del siglo xv1n~ de crear síntesis en el espacio de la re
presentación y por la obligación corr~lativa o simultánea, pero
por eso mismo compartida contra sí misma, de abrir el campo
trascendental
de la subjetividad" y constituir elementos "casi
trascendentales", a saber: la Vida, el Trabajo, el Lenguaje. Se abre con ello un dominio del saber basculante que ha per
dido su a~tonomía, el dominio de las alienaciones en los más
variados
órdenes, donde
la representación fragmenta
y rompe el
discurso, creando una sucesión de dobles imágenes. El saber
y la
cultura alienados rehuyen ahora el mundo de las "identidades" y
los "caracteres distintivos" de "las tablas permanentes", dejando
lugar a "grandes fuerzas ocultas desarrolladas a partir de su
núcleo primitivo e inaccesible, pero desde el origen, la causalidad
y la historia" (pág. 263). Penetramos en un universo sombrío,
pero compuesto de elementos fuertemente conexionados. Se trata
de una profunda alteración del saber en su raíz de relaciones
entre "el sujeto que conoce y el objeto del conocimiento". Así, en los dominios de la economía, la producción y el consumo sus
tituyen al cambio. En los dominios de la vida y su organización
interna aparecen "nuevos objetivos" (como el nexo del carácter
a la función) y "nuevos métodos" (como la búsqueda de las
analogías). Finalmente, en el campo de la filosofía, el "Discurso
corno método de saber ha sido sustituido por el lenguaje". Se
constituyen nuevos "modos fundamentales" del saber que soportan
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
nuevas ciencias y técnicas y que justifican la alienación del hombre
y la aparición de las estructuras en las cuales los elementos in
con.scientes revelan su superioridad sobre el mundo de los hechos
conscientes. Lenguaje, estructura, alienación, función, represen
tación son elementos básicos que sostienen entero el saber con
temporáneo. Los nuevos "modos fundamentales" del saber des
embocan en
la alienación. Esta desemboca necesariamente en el
estrUCturalismo. Llegamos, en un proceso que mantiene una uni
dad interna bastante patente, a una íntima conexión última entre
el
análisis estructuralista y los problemas de la alienación~ en el
mundo de la imagen, de la magia operante en la vida social y
de la función de los elementos inconscientes en las estructuras lin
güísticas y sociales.
Así, los
análisis numerosos que se nos ofrecen pueden per
fectamente concluir siguiendo los caminos complicados de la alie
nación
y de los estructuralismos. que si en el siglo xrx acaban
con el "Dios ha muerto", de Nietzsche, en
el siglo xx culminan
con "el hombre ha muerto", en un universo del saber
donde la
alienación y los estructuralismos proclaman su triunfo. A una
conclusión de este tipo nos llevan estudiosos como Erich Fromm
en
su sugesti,·o
libro
The Sane Society y su análisis de un
humanismo psicoanalista, que intenta superar en una síntesis
cultural nueva las antinomias de la sociedad represiva de Freud.
Los temas de F oucault laten con vibración única en los análisis de Fromm. En definitiva, ambos llevan la cuestión al puesto del
hombre en la sociedad
y en la vida y a las mutaciones operantes
en los últimos dos siglos, en el seno de la sociedad capitalista, en
su economía, en sus condicionamientos vitales, en sus modos de
representación
y de imaginación. Temas comunes a tantos y tantos
análisis que han seducido a la última generación intelectual de
Occidente, en
cuya compañía se vive repasando los libros de gran
éxito de estos años, como
Anthropologie Structurale, de Claude
LéviaStrauss (Pion, París, 1958);
One-Dimension-al Man, de
Herbert ~Iarcuse (Beac.on Press, Bastan, 1964); Marxisme et
Structuralisine, de Luden Sebag (Payot, París, 1964); Sep•t ét..
des s-z,r I'/wmme et
la
technique, de Georges Friedmann (Ed,
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JORGE USCATESCU
Gonthier, París, 1966), o Le présent de l'indicatif, de J. Bloch
Michel (Gallimard, París, 1967).
Todos vuelven sobre las huellas de Marx y Engels, e implí
citamente sobre las huellas de Hegel, y buscan las bases sociales
y económicas de la alienación del hombre moderno.. Marx, y en
realidad su modesta aportación a la teoría de la alienación, están
presentes casi siempre en las páginas de estos rigurosos "espe
cialistas" de estos días. Acaso sea éste el mayor triunfo, a larga
distancia, en el campo intelectual, del marxismo mismo. Triunfo
de la aventura
misma de
una curiosa hermenéutica, siguiendo los
rastros de unas ideas que
pocas veces se han caracterizado por su
claridad y rigor formal. No es extraño que así haya ocurrido,
si pensamos
que el concepto mismo de la alienación presenta en
Marx tres acepciones:
Entiiu.sserung, V erii,usserung y Entfre'"!'
dung~ que han convertido sus traducciones y sus interpretaciones
en un
pandemonium, y que Marx mismo oscila fácilmente entre
la alienación metafísica, de estructura hegeliana,
y el concepto
sociológico de la alienación. Fromm, discípulo de Freud, identi
fica una de las pulsiones primeras del hombre moderno y sus
impulsos fundamentales, en el momento en que, en
el campo
económico, "el intercambio se convierte en un fin en sí" (mo
mento admirablemente analizado por Adam Smith),
y habiendo
perdido el intercambio su función
racio11.al, "el amor por el in
tercambio sustituye al de posesión". El mismo Fromm identifica
este momento con la descripción de la situación crítica del hombre
en la sociedad capitalista, ofrecida por Marx, cuando escribe en su
Miseria de la Jilosojía1: "El tiempo es todo; el hombre no es
nada; nada más que la carcasa del tiempo." Henos, de lleno, en
la teoría de la alienación de Marx. Pocas veces se ha puesto el
acento sobre el hecho de
que Marx
aborda el tema de la aliena
ción cuando es todavía joven,
a saber: en una fase idealista;
mejor dicho,
en un momento en que su espíritu bascula entre
la
Fenom,enología de Hegel y la filosofía de Fenerhach. Elemento
basculante
que, por otra parte, no abandonará nunca Marx. Por
más de una vez se olvida que al Marx de los máximos rigores positivistas del
C apitol,. seguirá un Marx último, el de la utopía,
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
paradójic.amente coincidente con la ¡iraxis revolucionaria. Marx
parte, en su teoría de la alienación, no del hombre y su trabajo
que lo aliena, sino de la filosofía misma.
¿ Qué
es, en definitiva,
la alienación en Marx, crítico de la
F onmnenología hegeliana?
Es la filosofía misma, la filosoiía según Hegel, a saber: el pensa
miento alienado, el pensamiento abstracto, eontrastarite con la rea
lidad
sensible. La filosofía no es otra cosa, sostiene más o menos
Marx, siguiendo en este sentido
y en este momento a Feuerbach,
que un producto de la auto-alienación humana. Al hombre "abs
tracto",
el de la "autoconciencia" de Hegel, al cual, sin embargo,
le reconoce 1a capacidad última de la "autogeneración", Marx
opone el hombre real, corpóreo, "con los pies en
la tierra sólida",
una especie de demiurgo de la naturaleza, "ser objetivo que ope
ra objetivamente" (cf. P. Kagi). En esta crítica de la alienación
del hombre por la filosofía, Marx está en realidad, corno observa
justamente
Kiigi, más
cerca de D'Holbach
y su Systeme de la natu.re que de Feuerbach. Y conviene decir que no sólo en este
tema, en
el cual Marx se siente más cerca de
la filosofía de la
Ilustración que de la filosofía idealista o material de su tiempo. Cierto es que, en Feuerbach, Marx descubre la "antropología,
a saber: un terreno en el cual el hombre
ya no sería víctima de
la alienación, como en el terreno de la filosofía o de la religión.
El
primigenio "humanismo" marxista no es otra cosa sino esta
elemental filosofía feuerbachiana del hombre no alienado, que 1Iarx quiere completar con la atracción que siente por el sensua
lismo
y el naturalismo del siglo xvrn. Nos encontramos, en rea
lidad,
en el año 1844, es decir, antes del encuentro de Marx con
Engels, cuando la gestación intelectual de Marx no se
nos ofrece,
ni
mucho menos, como un proceso acabado. En la captación dia
léctica del proceso mismo de la alienación del hombre por el
trabajo en la sociedad capitalista, el influjo de
la dialéctica hege
liana es, sin embargo. incontestable. Además, si
la teoría marxista
de
la alienación no se nos ofrece en ningún momento como algo
acabado
y definitivamente perfilado, es indudable que de esta idea
Marx posee una intuición extremadamente sugestiva, cuyo in
flujo en los estudiosos posteriores no es de extrañar. Se trata
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JORGE USCATBSCU
de una idea que se convertirá en el "problema central del tiempo en que vivimos"
y que será "igualmente reconocida y admitida
por pensadores tanto burgueses como proletarios" (Lukács, Sto
ria e coscienza di classe} pág. xxnr).
Se trata de una idea de indiscutible origen hegeliano, que
indica la identidad sujeto-objeto realizable en el proceso histórico.
Hegel es, él mismo, forjador del concepto correspondiente: En
tiiusserung. Por su parte, Hegel quiere resolver el problema de
la alienación mediante un retomo de la autoconciencia en sí misma.
Procedimiento que a
:Marx no
le satisface,
y, por tanto, quiere
colocar otra vez la cuestión de pie, en tierra firme, superando
el planteamiento metafísico, incapaz, según él, de resolver las an
tinomias de la alienación. Una cuestión, ésta,
que dará
muchos
quebraderos de cabeza a uno de los marxistas más famosos de
nuestro siglo: Georgy Lukács, cuando, casi un siglo más tarde,
sostendrá que en realidad el propio Hegel ofrece salida al pro
blema de la alienación en el plano de la objetivación. Este dra
mático momento intelectual nos lo revelará Lukács en 1967, es decir, cuarenta y cinco años después de la aparición de su famoso
libro Historia
y conciencia de clase. El drama de la alienación,
Lukács lo sufrirá en su propia carne, en su propia conciencia de
hombre de su tiempo,
sometido a
las más patéticas
y degradantes
alienaciones
del siglo. La confesión del marxista húngaro lo de
muestra plenamente: Historia
y conciencia de clase, nos dirá, sigue
a Hegel en la medida en que en este libro la alienación viene colo
cada en el mismo plano que la objetivación (para emplear la
terminología de los Manuscritos económ-ico-filosóficos, de Marx).
Este fundamental
y grosero error ha contribuido seguramente
en notable medida al éxito de Historia
y conciencin de clase.
Como
hemos dicho, el enmascaramiento en
el pensamiento de la
alienación estaba entonces en el aire; en seguida se tornó una cuestión central de la crítica de la cultura que investigaba
la
condición del hombre en el capitalismo presente. Para la crítica
filosófica burguesa de la cultura -basta pensar· en Heidegger
era del todo obvio
subUmar la
crítica social en una crítica pu
ramente filosófica, hacer de la alienación por su esencia social
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIBNTO
una eterna condition humaine (pág. xxv). A lo largo de sus
rectificaciones, Lukács recalca que
la objetivación
no es otra cosa
sino alienación, extrinsecación en la vida
social de
los hombres,
y que se asiste, en una ontología del ser -social, a un doble pro
ceso: una objetivación en la
praxis que coloca en contraste la
esencia del hombre
y su ser, "lacerando la esencia humana a
través del ser social" de un lado,
y una alienación interna de
carácter subjetivo de otro. Ambos conceptos integrados
antaño
por
Lukács en
el concepto genérico de "reificación" o "cosifi
cación", auténtico fenómeno de "fetichismo de la mercancía",
"forma dominante que influye de manera decisiva
,en todas
las
manifestaciones de
la vida". Se torna al concepto radical de Marx
cuando afirma categóricamente que
"la propiedad
privada no alie
na sólo la individualidad de los hombres, sino también la de las
cosas". Así, la "estructura de
la reificación se insinúa cada vez
más a fondo, en modo denso en consecuencias, en la conciencia de los hombres. hasta devenir su elernento constitutivo''. (Lukács.
pág. 121).
Se va, según parece, inexorablemente, hacia la "sociedad alie
nada" de Fromm, destino implacable de una economía de pro
ducción
y de consumo masivos, un universo de "cuantificación" y
de "abstracción". Una sociedad en la cual "las actividades econó
micas han devenido la preocupación dominante de los hombres"
con. un proceso que "ha trascendido su propio terreno y ha
conquistado la actitud humana ante las cosas, ante los hombres
y ante sí mismo" (Fromm, The Sane Society). En el lenguaje de
Fromm, la abstracción generalizada conduce a la alienación, como
característica de la sociedad capitalista. Según Fromm, tanto en
~Iarx como
en Hegel el término indicaba una o múltiples formas
de enfermedad. El concepto de alienación se une al de idolatría,
de sumisión anormal, de adoración a la incapacidad de sentir el
dominio de sí mismo, de sus facultades
y riquezas, a la dosi
ficación del hombre, a
la pérdida de su propia sustancia. En la
sociedad de hoy la "alienación es ca.si total" ; presente en las rela
ciones del hombre con su trabajo_, sus productos de consumo, el
Estado, sus congéneres, consigo mismo. La máquina complicada
97
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
de la sociedad y la técnica, el mismo proceso grandioso del bie
nestar contribuyen a este vasto fenómeno de alienación. A dife
rencia de las previsiones de Marx, ambas sociedades, capitalista
y
socialista, participan en este proceso. El "consumidor desen
frenado'' de hoy es el prototipo del más alienado de los seres.
Ante sí mismo, ante su propia conciencia~ el hombre se convierte,
para sí mismo y para los demás, en un objeto, en una cosa. Una
vez más,
ante su conciencia se abren las puertas de una existencia
utópica, -lunar, donde resuenan como un leitmotiv los martillazos
de las palabras pronunciadas antaño por Aldous Huxley: "Todo
el mundo es feliz en nuestra época."
La sociedad alienada es, en otras palabras, la sociedad que abre
las puertas a la utopía, una sociedad sin hombres, donde el proceso
al humanismo ha alcanzado su punto culminante. Además se
abren las puertas
de una amplía enfermedad
del género humano,
en un momento en que "el uso de
los placeres
disimula la con
ciencia de la infelicidad". Todo acompañado por dos amenazas
concretas contra la humanidad:
la guerra y la robotización. Si
tuación límite que, acaso, encierre el principio de las soluciones.
Suprimir
la guerra y suprimir la robotización significaría resu
citar al hombre, cuya
'1muerteu ha seguido a la "muerte de Dios".
Desde esta situación límite se penetra en
el universo más singu
lar
de nuestro
tiempu. El universo de la estructura. El camino es
complicado y no tiene otra posibilidad que la que le ofrece en el te rreno funcional y en el terreno
representaciones,
el lenguaje.
Asistimos,
desde el primer
mci-mento, a
lo que Marcuse, antes de
Foucault, llama "el cierre del universo del
discursd'. Se
cree
en
la existencia de una "conciencia feliz" ("creencia de que lo
real es
racional") en el poder mágico de la productividad, el
bienestar, el universo ritual y generalizado de la imagen. Bastaría
llevar a cabo un examen concienzudO de las proporciones en que
el mundo de la imagen domina la creación y la cultura. El cine
y la televisión han invadido todo: la literatura, las artes, hasta
la creación metafísica. Todo es funcionalidad, sobre todo funcio
nalidad del lenguaje, que excluye los significados e identifica
razón y
hecho, verdad
y verdad establecida, idea e ideologia, prin-
98
Fundaci\363n Speiro
LlBERT AD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
cipio y dogma, esencia y existencia, cosa y función. Magia, ima
gen e irracionalidad, contribuyen en igual medida a la fragmen
tación del discurso lógico.
"En este univ,erso--afirma Marcuse-,
universo
de comportamiento social y político del hombre,
palabra y
concepto tiende a coincidir; mejor dicho,
el concepto tiende a
ser absorbido por la palabra''
(One-Dimensiona/ Man). Este es
el marco de la alienación del hombre, el marco de la utopía donde
las palabras han perdido significado y representación
y se han
convertido en un lenguaje funcional lleno de contradicciones. Un
lenguaje donde la guerra puede perfectamente significar
paz, y la libertad, esclavitud. En este marco de la utopía, la filosofía
plantea la cuestión de eliminar el traba,j o en cuanto fundamento
de la alienación misma. El trabajo es alienado e implica la total
alienación del hombre. Marcuse ve una posible salida del reino de la necesidad
hacia un
reino de la existencia humana libre soñado
por
:\farx y
Engels allende el mundo del trabajo, mediante una de
las características positivas de la sociedad tecnológica: la de volver a
sustituir el trabajo alienado por el trabajo humano. Seguramente
1Iarcuse no podría ni soñar que en esta idea repite algo que Giovan
ni Gentile proclamaba hace veinticinco años al hablar del humanismo
del trabajo. Lo cierto es que tanto Marcuse como sus
seguidores concluyen
que ni lVIarx ni Engels pudieron prever la evolución de
la sociedad tecnológica y el tipo de alienación
del hombre
implí
cito en su desarrollo. Por
ello, contrariamente a Marx, Marcuse
llega a
la afirmación, en modo categórico: "Yo creo que una de
las nuevas posibilidades en que se expresa la
diferencia entre
una
sociedad libre
y una sociedad no libre consiste precisamente en la
búsqueda del reino de la libertad ya en el interior
del trabajo
y
no más
allá de él. Si
de verdad deseáis una formulación abso-
1 uta mente provocativa de este concepto especulativo, entonces os diré: Nosotro~ debemos
perseguir por lo menos la idea de un cami
no del socialismo que de la ciencia lleve a la utopía
y no, como creía
aún Engels. de un camino que desde la utopía lleve a la ciencia." El tema de la alienación es, como decíamos, un
tema uníversa.!í,ado hoy en día. A su difusión han contribuido discípulos
de 1Iarx
y Freud, de gran influencia hoy en día, como Marcuse
99
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
y ·Fromm. Si Marx propugnaba la necesidad de "desalienar .. al
hombre, Ñlarcuse y Fromm quieren "descondicionarle'·. La dife
rencia es que Marx no podía sufrir
el influjo de Nietzche y Freud,
mientras Ivlarcuse y Fromm lo han sufrido en proporciones nunra
confesadas.
Pero el camino de Marx lo repite
hoy 1Iarcuse.
Quie
re liberar al hombre y lo conduce a la l.," tapia. Porque en realidad
ambos prefieren, con impulso profético que pertenece a
sus condi
cionamientos raciales, una sociedad perfecta a una :m~iedad de
verdad libre. Por ello, en Marcuse, la lucha contra los con
quicos. Su dialéctica es una
dialéctica de la liberación, no de la
liberta.d. Pero la dialéctica de la liberación no tiene alternati,·a,
ni
salida efectiva de la
encrucifada, y
por ello las soluciones de
Marcuse desembocan en la Utopía.
La situación está más o menos
perfilada así por Jules Henry en el libro colectivo Dialéctica de
la Liberación, ya citado: "La conciencia de que no hay alter
nativa,
sentirse como preso en la trampa o impotente porque no
hay vía de salida, son factores que contribuyen fuertemente a la
creación de un estado de guerra."
No cabe duda que algunos diagnósticos de Marcuse son cer
teros. Su crítica de los "mass media", de la sublimación de las
frustraciones sociales operada por el apoteosis tecnológico
de la
sociedad
de consumo, su idea del
ca.rácter conservador
y contra
rrevolucionario adquirido hoy por la clase trabajadora, de la
disolución en el hombre del "deseo" de libertad a causa de la
orientación actual de la ciencia y la tecnología, lo demuestran.
Por otra parte, se da cuenta que
la crítica marxista del hombre
alienado no es suficiente para desalienarle. Por ello adopta el grito
de Nietzsche en Gay saber: "El signo de la libertad alcanzada
será el no sentir vergüenza de nosotros "mismos". Y propugna
como ideal del hombre "desalienado" y "descondicionado" la ca
pacidad de hacer de la producción un proceso creador,
adoÍ:ttando
como
fórmula última la utopía socialista
y la imaginación sur
realista. Para ello combate la burocracia y su poder inmenso en
el universo socialista, y la tecnocracia autoritaria del bienestar en el
universo capitalista. Propugna una rebelión moral contra los gran-
100
Fundaci\363n Speiro
LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
des condicionamientos del tiempo, con 1a ayuda de una inteli
gencia instrumentalizada y del cambio contestatario de metabolismo
en la estructura del poder. Considera la entera sociedad actual
basada en la violencia
y propugna luchar contra ella con la vio
lencia racional. Para él, la tolerancia es un fin
en sí.
Pero el
progreso hacia este fin es "detenido por la violencia
y la represión a escala mundial", practicadas en igual medida por los
gobiernos rjemo::ráticos y autoritarios. La tolerancia practicada
hasta ahora ha sido, en cualquier forma, una tolerancia represiva.
Así juzga
.Marcuse la
idea de la libertad en Rousseau
y en John Stuart ).Iill. Todo acaba en "una contradicción objetiva entre la
estructura económica y la política de un lado, y la teoría y la
práctica de otro
lado".
El
''descondicionamiento" marcusiano aboga por la libertad
rac:onal, por
Ia liberación
y por ías so!uciones de las antinomías
de
la libertad en el reino de ia Utopía.
Todo es
un callejón sin salida. La conciencia cristiana debe
percatarse de ello. Debe
y puede hacerlo. Porque desde siempre,
desde la
primavera pura
del mensaje evangélico, el cristiano sabe
(fUt' la libertad "está arraigada en el reino del Espíritu, no en el
reino del
César. El César no desea la Ebertad de nadie" (Berdiaev,
Royaume
de
!'Esprit et
Royaunie de
César).
Es inútil .. por tanto, buscar la racionalidad de la Libertad o
las relaciones
entre Libertad
y Verdad exclusivamente en el uni
verso del
César. aunque debemos luchar para que éste las re
conozca. Para resolver las antinomias de la Libertad en este
unin:-r:::0. hay que ir aIIende sus definiciones formales. Hay
que buscar el sentido profundo de la libertad real en el orden
de la acti,·idad creadora. Que
es acfo·idad y dominio del Espíritu.
~Ja:3, el nudo central de la cuestión permanece para nosotros en el probiema de las relaciones entre la Libertad y la Verdad. La Libertad no es posible sin la -erdad. !(Conoceréis la Verdad y la Verdad
os hará libres." He aquí
la permanencia, entre nosotros, viva y actual, de 1a enseñanza evangélica (5). Verdad y Libertad son
::) Cfr. G. l·scatescu, Aveit-tum de la libertad, Madrid, Instituto de
Estudios Po:tticos, 1966,
págs. 174 y sigs.
101
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
dos ideas esenciales, dos realidades en acto, y so!amente en esta
dimensión cristiana de la realidad, la Libertad logra ser auténtica
libertad y supera las tremendas antinomías a las cuales está so
metida. ''El cristianismo -escribe Berdiaev. y con ello centra
toda una posición de gran importancia que a nosotros
nos inte
resa
de manera excepcional- es
la relig:ón de la Yerdad cruci
ficada. La verdad crucificada no constriñe: ella esta de cara a
la libertad. El Cristianismo ha sido traicionado cuando
se ha
querido
hacer obligatoria la verdad cristiana. Hasta el fin de los
tiempos existirán dos reinos.''
~:\qui está
nuestro problema.
La
existencia
de dos reinos. Y la absurda pretensión de hacerlos per
fectamente permeables o de absolutizar a cada uno con e..-...:clus'.ón
del otro. La libertad está íntimamente ligada al Espíritu, a la
Verdad y al Amor, y toda concepción materialista es fuente de
nuevas
antinomías
de 1a Libertad, de sus insolubles contradic
ciones.
102
Fundaci\363n Speiro
"DESCONDICIONAMIENTO" MARCUSISTA ·
POR
]ORGE USCATESCU.
El título de mi disertación de hoy que a mí me gustaría que
fuera en
Yerdad una
común meditación con los amigos de la
Ciudad católica aquí reunidos, me fue sugerido, con su habitual
entusiasmo
y generosidad,
por mi entrañable amigo Juan V allet
de Goytisolo. Lo acepté en su hora sin reserva alguna, pare
ciéndome e1 tema de apasionante actualidad para la condición
actual de la conciencia cristiana, en su obligado vivir en la Ciudad
Terrestre, cuyas
circunstancias de vida son hoy más difíciles, más
compli;:aclas, más
ambiguas, más confusas
y más atormentadas
que
nunca. Pero
colocado luego. serenamente, ante el título su
gerido por Juan Vallet, las reservas
y los escrúpulos tomaron
cuerpo por la amplitud del tema, por los elementos contrastantes
que él presenta, por la gravedad con que él incide en la cuestión
más acuciante de nuestro tiempo_, en cuanto_ al destino del hom
bre.
~Ie refiero al problema de la libertad. El problema de las
antinomias de la libertad, destinado a atormentar la existencia
del hombre
hoy en
día, y de un modo especial al hombre que se
quiere integrado en una Ciudad terrestre inspirada en la ense ñanza
eYangélica.
)i!ás
se
medita en este problema esencial en nuestros días,
más se estremece
hasta lo más profundo nuestra conciencia de
cristianos.
La escandalosa. verd-ad en 1a cual tenemos que mo
,-ernos, ya no es la "scandaleuse vérité" que el actual Cardenal
Danielou proclamaba como esencia inconmovible del cristianis-
85
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
mo ( 1 ). El cristiano de hoy se enfrenta con una serie de pro
blemas que hacen impacto en
to
sustentan su fe. Su conciencia está sometida constantemente al
bombardeo de una serie de "descubrimientos" espirituales que
nacen en su propio seno. Antes de llegar al mundo de la "alie
nación'' que
se le ofrece desde fuera, o al universo de los condi
cionamientos externos de su personalidad, en su espíritu hacen
impacto profundo "descubrimientos" que se quieren inserir en
la propia vivencia cristiana. Estos descubrimientos se han hecho
eco de una manera radical, de vivencias exteriores
y por vías
profun~as de
vivencia espiritual, vuelven a asomarse ante la con
ciencia cristiana en un
tipo de impacto masivo, ante cuyas
dimensiones las
polémicas del
¡pasado en torno al
modernismo
parecen combates liliputienses.
El cristiano de hoy vive, sin duda alguna, en una nueva edad.
Romano Guardini la llamó en su día, con ·razón,
la Edad sin
nombre. En su bella obra
Die Macht, Guardini, profeta inspirado
del final de la Edad moderna, escribía: "Así, en la época que
aún no
ha recibido su nombre y que la sentimos por todas
partes como queriendo abrirse camino, los tiempos modernos
alcanzan por doquier sus consecuencias últimas.
En larga me
dida se tiene
la impresión de que la generalidad de los hombres
no sabe de lo que se trata o si lo sabe no comprende en abso luto qué
hay que hacer, dejan las cosas que vayan como quie
ran"
(2). Este calificativo de Edad sin nombre se le podía apli
car
a la época en que vivimos, sobre todo desde el punto de
vista de la vivencia cristiana. Es
allí donde las cosas pierden más
honda, más patética, más dramáticamente, su nombre. A nos
otros los cristianos se nos aplican más dolorosamente las "notas
provocativas" de Kurt Marek, cuando nos dice, penetran-do con
su punta de fuego de
la ironía en nuestra situación que la pre
sencia del hombre europeo en el mundo
ya no está acompañada
(1) Cfr. Jean Danielou, Scandaleuse vérité, París, Fayard, 1961.
(2) Cfr. Romano Guardini,
Die Macht, Werkbund Verlag, Würzburz,
1951.
86
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
por el mensaje cristiano. Es, se dirá, una época de crisis. Pero en las épocas de crisis, la acción recuperadora de la
e~iritualidad
cristiana buscaba su forma inequívoca de solución y de progreso
en una Vuelta a las fuentes primeras del mensaje evangélico.
Ahora, en este final de milenio, un final de milenio más cercano
que nunca
al Apocalipsis, pero más lejano que nunca de la
conciencia apocalíptica de nuestro destino, este proceso recu
perador parece imposible. Hoy las soluciones de este
tipo es
candalizan el pudor actualista de los espíritus más avanzados.
V n retorno a las fuentes parece imposible, y los espíritus de van
guardia se disparan hacia un nuevo tipo de humanismo cristiano
donde aparece el Cristo "cósmico" de Teilhard de Chardin, que
quiere aceptar las consecuencias últimas, en cuanto teólogo y en
cuanto cristiano, del Renacimiento y del humanismo, Teilhard
quiere perfilar una nueva "Cristología" en su "fenómeno humano",
según su alma, que confiesa haber sido "naturalmente panteísta".
1Iás que ello, pretende ofrecer para mañana la síntesis
"del Dios
(cristiano). de arriba, y del Dios (marxista), de adelante", como "el
solo Dios que nosotros podemos adorar en espíritu
y en verdad".
Pero la plegaria "cósmica" de Teilhard no es una pura espe
culación intelectual, ni simple escándalo teológico. Hay una con
cordia entre él, entre el matrimonio que su doctrina establece entre
el humanismo cristiano
y el humanismo científico y la marcha de
los acontecimientos históricos de la Iglesia. Al abordar el tema
que aquí
y ahora nos interesa a todos he querido reJXlsar un libro
aparecido en Italia en 1950 y vuelto a publicar ahora por el
editor Longanesi en una edición de bolsillo. Me refiero al libro
del estudioso demócrata cristiano, de tendencia más bien centrista,
Giovanni Spadolini, titulada El Papado socialista. Es un libro
que
ha tenido gran influjo en Italia (hay quien ha visto en él
un texto precursor del Concilio Vaticano II), pero que me parece
poco conocido en España. Se trata, según mi opinión, de un libro muy importante. no solamente desde el punto de vista de la
evolución de un proceso que implica las graves circunstancias his
tóricas por que atraviesa la Iglesia católica, sino también desde el
punto de vista de la economía del tema que aquí nos preocupa.
87
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
El de 1a libertad rousseauniana o políticamente del liberalismo y
sus relaciones con la evolución histórica de la Iglesia. ¿ Cuál era
el contenido esencial del libro de Spadolini? El ha sido resumido
en términos generales así:
''La irreductible antítesis entre católi
cismo
y liberalismo; la reivindicación del alma socialista del Ca
tolicismo" (3,). "La Iglesia, sostenía Spadolini, no puede sino pre
ferir el proletariado a la burguesía, el sodalismo al liberalismo.
¿ No ha sido acaso la burguesía la que ha corrompido la sociedad al
separarla de la Iglesia? ¿No
ha sido la burguesía la que ha abierto
el camino al iluminismo, al voltairianismo, al liberalismo y al
marxismo, a saber, a todas las formas _de herejía? ¿ No ha sido
la burguesía la que ha creado
el capitalismo, contradiciendo la en
señanza
católica?. . . La Revolución francesa abrió el
período de
Ja civilización moderna, a la cual el catolicismo habría opuesto
todas las condiciones insuperables del magisterio de la Iglesia que
presupone el orden
y el equilibrio social". Posiciones irreconcilia
bles, por tanto, entre la Iglesia y
el liberalismo. Aparición en el
seno de la Iglesia de una corriente socialista, destinada a reparar
los vicios morales del
individualismo y sus aberraciones económicas.
"El socialismo católico, escribe Spadolini, no es en el fondo otra
cosa que esto: la búsqueda de un equilibrio social que salve la Caridad.'' Pero
el análisis de Spadolini no quiere ser un análisis puro de
un hecho histórico. Su autor le quiere infundir un contenido diná
mico
y no falta en su intención una punta de profetismo, ni una idea
de proselitismo doctrinario:
"¿ Cuál será, se preguntaba ya en el le
jano 1950 Spadolini,
la función
de la Iglesia en la sociedad del
ma
ñana?
Quisiera
que todos los lectores católicos, liberales, socialistas,
comprendieran
el verdadero
fin del libro: contribuir a la clarifica
ción de la posición del Papado en el mundo moderno, con la máxima
objetividad
y en base a una conciencia moral e histórica que no con
siente implicaciones
poHtica.s." La doctrina de Spadolini está aquí.
En este ,espíritu justifica la "oposición católica'' al liberalismo, opo-
(3) Cfr. Fernando Manzotti, Dal Papato Sodalista alla Rep,ublica con
cili(T!Ye, Roma, "Nuova Antología", fase. 2.025, sep. 1964, págs. 101 y 107.
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
sición que representaría una posición "revolucionaria" ante el orden
creado por el Estado liberal, aunque en sentido radicalmente diverso
del de los socialismos laicos; nada más lógico que ella (la Iglesia),
intentase vaciar las estructuras liberales, aceptando las reivindi
caciones socialistas, encuadradas en la órbita católica; nada más
lógico que ella intentara suscitar y alimentar una nueva conciencia
social sobre fondo cristiano, a expensas de la política nacional
nacida de la herejía liberal". Más de un intérprete ha buscado las conexiones subterráneas entre las tesis del libro de Spadolini y
el curso histórico imprimido a la Iglesia por el Concilio Vatica
no II. Naturalmente, las cosas han ido muy de prisa, mucho más
de prisa de lo que el propio Spadolini, hoy
casi tan
asustado
como
j\iaritain,
"Le paysan de 1a Garonne", había esperado. La con
testación católica ha hecho, según su propia confesión, que su
"Papado socialista" fuese superado por otra forma del diálogo
y
de la República conciliar: la del "Papado comunista" que Spado !ini denuncia ahora desde las páginas del
Corriere dell(}) Sera.
Hay en estas reflexiones hechos específicos de la realidad his
tórica
italiana, pero hay igualmente elementos suficientes para
demostrar la dificultad del cristiano de hoy para orientarse ante
1a problemática del día, destinada a conmover su conciencia política
y las dimensiones históricas de su fe. En esta perspectiva, su con
fusión alcanza límites insospechados. Su propio lenguaje
se halla
sometido a los influjos.de las doctrinas que condicionan su per
sonalidad y su mundo de integraciones sociales y políticas. Desde
las esferas
más altas, se le habla del ''hombre unidimensional", de
''alienación", de "condicionamientos", de "sociedad represiva".
La
"libertad rousseauniana" es como un eco lefano para él. Entre
su
Yigencia y él se interpone un siglo de Halienación marxista", de
economía, de tecnología, de automatismo, de idealogías caídas de
su pedestal una tras otra.
La libertad rousseauniana había ins
taurado la era de las libertades. A estas libertades, Marx las llamó
libertades formales y propugnó su sustitución por libertades reales.
Con ello abrió las compuertas de una de las más singulares av,en
turas de la especulación moderna. La aventura de la dialOCtica,
89
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JORGE USCATESCU
por nada ajena al mundo de degradaciones y terror de nuestro tmpo. Por ello, me sea consentido pasar ahora de largo la libertad
rousseauniana como un mundo fantasmal, que permanecerá ligado
a un siglo de euforia y optimismo, para estar en compañía del
tema
de la
alienación marxista. T,ema vivo y actual éste, a pesar
de tener tras sí más de un siglo de existencia. Tema que incide
de una manera muy profunda en la vida de los cristianos de hoy. Su actualidad ceside en la vigencia intelectual del pensamiento de
Marx, en el influjo que ejercen los neomarxistas sobre la nueva
filosofía cristiana de la
política. y en la influencia no menos espec
tacular de la teoría de la libertad de Marcuse
y sus seguidores, que
uniendo en una síntesis nueva, aunque sometida a los vaivenes de
los gustos
mudadizos de la juventud, a Marx, con Nietzsche y
Freud, llevan la tolerancia hasta los altares del nihilismo
y com
baten los condicionamientos en un universo dominado por lo que Raymond Aron llama el "orden anárquico" ( 4). El tema de la
alienación se ha universalizado en las últimas décadas. Nadie ha logrado evadirse
de él,
ni evadirlo, cada vez que se ba tratado del
destino del hombre
y sus condicionamientos en la sociedad con
temporánea. Nos hemos referido a este hecho ampliamente
en
nuestro
libro
Proceso al H wmomismo (Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1968). Por cuanto la mayor parte de
los que
se refieren al concepto
de alienación del hombre se dirigen a Marx y a
sus escasas pero
aparentemente
sugestivas páginas en la materia; a Marx y al
marxismo primero conviene que nos dirijamos también nosotros,
como primer paso de nuestra meditación en
la materia. El camino
a seguir
tropezará inexorablemente
con las vicisitudes y la aven
tura de la dialéctica, desde Hegel y Marx hasta el caleidoscópico
panorama del neornarxismo contemporáneo. Pero mientras
las
vicisitudes
de
1a dialéctica nos llevan quizá más directamente
(4) Raymond Aron, Les desillusions du Progris, París, Gallimard,
1969. Herbert
Marct1se y otros: A critiqu,e of Pure Tolera:nce, Beacon
Press Boston, 1965;
And Esso,y on LiberatiOfl;, ibíd., 1969; Dialectiqwe of
Liberation, Penguin Booh Ltd. N ew York, 1968.
90
-.:::::, __ _
Fundaci\363n Speiro
LIBERTAD, DESAUENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
hacia conclusiones últimas del concepto de estructura, los pro
blemas
de un humanismo marxista nos conducen en la vía más
ortodoxa posible hacia
la raíz misma del concepto de-alienación.
Una raíz que implica la idea ele! hombre, según el propio Marx.
En efecto, en sus comentarios a la filosofía hegeliana del derecho,
Marx había dicho: "Ser radical significa captar la cosa en su
raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo." Pero mientras
para Marx la alienación -la alienación del hombre-- en
la
esfera social y humana es una evidencia, el concepto de estruc
tura
es un misterio, un enigma,
difícilmente descifrable.
Aliena
ción y Estructuración -Entfremdung y Gestaltug-son conoeptos
familiares y radicales en la filosofía de Marx. Pero al mismo
tiempo constituyen modelos mentales que pesarán de un modo
insospechable tanto en
la comprensión del destino del hombre en
el mundo de hoy, como en las aventuras de la dialéctica, que
también habrán influido ampliamente en los avatares de la hu
manidad. Tanto la alienación como la estructura adquieren así,
desde el primer instante, una proyección antropológica. Pero sería ofrecer una imagen mutilada de la _cuestión si
empezáramos su estudio y perspectiva con las ideas de Marx,
ideas, por
otra parte, donde domina la
presencia intelectual
del
''joi.-en 1IaT:x'', presencia
donde idealismo
y materialismo se con
funden fácilmente
y han dado lugar a las exégesis más contra
dictorias que concebir se puede. Basta considerar en este sentido
las aportaciones como la de P.
Kagi (Génesis des historischen .1.vfa
teria1ismus, Europa Verlag, Viena, 1965) y Auguste Corner (Karl
J1ar.r und Friearich Engels, Leben und Werk, Aufban, Berlín,
195...J.¡: Frank Borkenan ( Der europ,ii,ische Komniunisnius, Frank
ke
Yerlag. Berna, 1952), donde nos aparece desde Marx idea
lista
a! 1Iarx materialista,
o teólogo, o profeta esca.tológido
y
utópico, en base a una "filosofía marxista" de las más compli
cadas implicaciones. Tanto la alienación como el moderno estruc turalismo se ha1lan, en realidad. implícitos en la raíz misma de
las mutaciones del saber occidental producidas al principio de
la Edad contemporánea. Michel Foucault nos ofrece también
en este sentido un marco sugestivo, aunque, como siempre o casi
91
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
siempre, sus conclusiones desbordan el tema y abren vías a sus
exageraciones en su radical proceso al hombre y al humanismo.
Sobre las huellas de las profundas enseñanzas de Husserl, Fou
cault constata que a fines del siglo xv111~ en el rtPistenie occiden
tal, se produce una ruptura en profundidad. El "dominio de las
formas puras del conocimiento se
aísla" recabando
su autonomía
con relación a cualquier saber empírico, al mismo tiempo que "los dominios empíricos se unen a reflexiones sobre la subjeti
vidad". El saber ya no se despliega sobre "el fondo unificado y
unificador de una niathesis". "El pensamiento que nos es con
temporáneo y con el cual, querámoslo o no, pensamos se halla
aún ampliamente dominado por la imposibilidad, puesta en luz
a fines del siglo xv1n~ de crear síntesis en el espacio de la re
presentación y por la obligación corr~lativa o simultánea, pero
por eso mismo compartida contra sí misma, de abrir el campo
trascendental
de la subjetividad" y constituir elementos "casi
trascendentales", a saber: la Vida, el Trabajo, el Lenguaje. Se abre con ello un dominio del saber basculante que ha per
dido su a~tonomía, el dominio de las alienaciones en los más
variados
órdenes, donde
la representación fragmenta
y rompe el
discurso, creando una sucesión de dobles imágenes. El saber
y la
cultura alienados rehuyen ahora el mundo de las "identidades" y
los "caracteres distintivos" de "las tablas permanentes", dejando
lugar a "grandes fuerzas ocultas desarrolladas a partir de su
núcleo primitivo e inaccesible, pero desde el origen, la causalidad
y la historia" (pág. 263). Penetramos en un universo sombrío,
pero compuesto de elementos fuertemente conexionados. Se trata
de una profunda alteración del saber en su raíz de relaciones
entre "el sujeto que conoce y el objeto del conocimiento". Así, en los dominios de la economía, la producción y el consumo sus
tituyen al cambio. En los dominios de la vida y su organización
interna aparecen "nuevos objetivos" (como el nexo del carácter
a la función) y "nuevos métodos" (como la búsqueda de las
analogías). Finalmente, en el campo de la filosofía, el "Discurso
corno método de saber ha sido sustituido por el lenguaje". Se
constituyen nuevos "modos fundamentales" del saber que soportan
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Fundaci\363n Speiro
LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
nuevas ciencias y técnicas y que justifican la alienación del hombre
y la aparición de las estructuras en las cuales los elementos in
con.scientes revelan su superioridad sobre el mundo de los hechos
conscientes. Lenguaje, estructura, alienación, función, represen
tación son elementos básicos que sostienen entero el saber con
temporáneo. Los nuevos "modos fundamentales" del saber des
embocan en
la alienación. Esta desemboca necesariamente en el
estrUCturalismo. Llegamos, en un proceso que mantiene una uni
dad interna bastante patente, a una íntima conexión última entre
el
análisis estructuralista y los problemas de la alienación~ en el
mundo de la imagen, de la magia operante en la vida social y
de la función de los elementos inconscientes en las estructuras lin
güísticas y sociales.
Así, los
análisis numerosos que se nos ofrecen pueden per
fectamente concluir siguiendo los caminos complicados de la alie
nación
y de los estructuralismos. que si en el siglo xrx acaban
con el "Dios ha muerto", de Nietzsche, en
el siglo xx culminan
con "el hombre ha muerto", en un universo del saber
donde la
alienación y los estructuralismos proclaman su triunfo. A una
conclusión de este tipo nos llevan estudiosos como Erich Fromm
en
su sugesti,·o
libro
The Sane Society y su análisis de un
humanismo psicoanalista, que intenta superar en una síntesis
cultural nueva las antinomias de la sociedad represiva de Freud.
Los temas de F oucault laten con vibración única en los análisis de Fromm. En definitiva, ambos llevan la cuestión al puesto del
hombre en la sociedad
y en la vida y a las mutaciones operantes
en los últimos dos siglos, en el seno de la sociedad capitalista, en
su economía, en sus condicionamientos vitales, en sus modos de
representación
y de imaginación. Temas comunes a tantos y tantos
análisis que han seducido a la última generación intelectual de
Occidente, en
cuya compañía se vive repasando los libros de gran
éxito de estos años, como
Anthropologie Structurale, de Claude
LéviaStrauss (Pion, París, 1958);
One-Dimension-al Man, de
Herbert ~Iarcuse (Beac.on Press, Bastan, 1964); Marxisme et
Structuralisine, de Luden Sebag (Payot, París, 1964); Sep•t ét..
des s-z,r I'/wmme et
la
technique, de Georges Friedmann (Ed,
93
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
Gonthier, París, 1966), o Le présent de l'indicatif, de J. Bloch
Michel (Gallimard, París, 1967).
Todos vuelven sobre las huellas de Marx y Engels, e implí
citamente sobre las huellas de Hegel, y buscan las bases sociales
y económicas de la alienación del hombre moderno.. Marx, y en
realidad su modesta aportación a la teoría de la alienación, están
presentes casi siempre en las páginas de estos rigurosos "espe
cialistas" de estos días. Acaso sea éste el mayor triunfo, a larga
distancia, en el campo intelectual, del marxismo mismo. Triunfo
de la aventura
misma de
una curiosa hermenéutica, siguiendo los
rastros de unas ideas que
pocas veces se han caracterizado por su
claridad y rigor formal. No es extraño que así haya ocurrido,
si pensamos
que el concepto mismo de la alienación presenta en
Marx tres acepciones:
Entiiu.sserung, V erii,usserung y Entfre'"!'
dung~ que han convertido sus traducciones y sus interpretaciones
en un
pandemonium, y que Marx mismo oscila fácilmente entre
la alienación metafísica, de estructura hegeliana,
y el concepto
sociológico de la alienación. Fromm, discípulo de Freud, identi
fica una de las pulsiones primeras del hombre moderno y sus
impulsos fundamentales, en el momento en que, en
el campo
económico, "el intercambio se convierte en un fin en sí" (mo
mento admirablemente analizado por Adam Smith),
y habiendo
perdido el intercambio su función
racio11.al, "el amor por el in
tercambio sustituye al de posesión". El mismo Fromm identifica
este momento con la descripción de la situación crítica del hombre
en la sociedad capitalista, ofrecida por Marx, cuando escribe en su
Miseria de la Jilosojía1: "El tiempo es todo; el hombre no es
nada; nada más que la carcasa del tiempo." Henos, de lleno, en
la teoría de la alienación de Marx. Pocas veces se ha puesto el
acento sobre el hecho de
que Marx
aborda el tema de la aliena
ción cuando es todavía joven,
a saber: en una fase idealista;
mejor dicho,
en un momento en que su espíritu bascula entre
la
Fenom,enología de Hegel y la filosofía de Fenerhach. Elemento
basculante
que, por otra parte, no abandonará nunca Marx. Por
más de una vez se olvida que al Marx de los máximos rigores positivistas del
C apitol,. seguirá un Marx último, el de la utopía,
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Fundaci\363n Speiro
LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
paradójic.amente coincidente con la ¡iraxis revolucionaria. Marx
parte, en su teoría de la alienación, no del hombre y su trabajo
que lo aliena, sino de la filosofía misma.
¿ Qué
es, en definitiva,
la alienación en Marx, crítico de la
F onmnenología hegeliana?
Es la filosofía misma, la filosoiía según Hegel, a saber: el pensa
miento alienado, el pensamiento abstracto, eontrastarite con la rea
lidad
sensible. La filosofía no es otra cosa, sostiene más o menos
Marx, siguiendo en este sentido
y en este momento a Feuerbach,
que un producto de la auto-alienación humana. Al hombre "abs
tracto",
el de la "autoconciencia" de Hegel, al cual, sin embargo,
le reconoce 1a capacidad última de la "autogeneración", Marx
opone el hombre real, corpóreo, "con los pies en
la tierra sólida",
una especie de demiurgo de la naturaleza, "ser objetivo que ope
ra objetivamente" (cf. P. Kagi). En esta crítica de la alienación
del hombre por la filosofía, Marx está en realidad, corno observa
justamente
Kiigi, más
cerca de D'Holbach
y su Systeme de la natu.re que de Feuerbach. Y conviene decir que no sólo en este
tema, en
el cual Marx se siente más cerca de
la filosofía de la
Ilustración que de la filosofía idealista o material de su tiempo. Cierto es que, en Feuerbach, Marx descubre la "antropología,
a saber: un terreno en el cual el hombre
ya no sería víctima de
la alienación, como en el terreno de la filosofía o de la religión.
El
primigenio "humanismo" marxista no es otra cosa sino esta
elemental filosofía feuerbachiana del hombre no alienado, que 1Iarx quiere completar con la atracción que siente por el sensua
lismo
y el naturalismo del siglo xvrn. Nos encontramos, en rea
lidad,
en el año 1844, es decir, antes del encuentro de Marx con
Engels, cuando la gestación intelectual de Marx no se
nos ofrece,
ni
mucho menos, como un proceso acabado. En la captación dia
léctica del proceso mismo de la alienación del hombre por el
trabajo en la sociedad capitalista, el influjo de
la dialéctica hege
liana es, sin embargo. incontestable. Además, si
la teoría marxista
de
la alienación no se nos ofrece en ningún momento como algo
acabado
y definitivamente perfilado, es indudable que de esta idea
Marx posee una intuición extremadamente sugestiva, cuyo in
flujo en los estudiosos posteriores no es de extrañar. Se trata
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Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATBSCU
de una idea que se convertirá en el "problema central del tiempo en que vivimos"
y que será "igualmente reconocida y admitida
por pensadores tanto burgueses como proletarios" (Lukács, Sto
ria e coscienza di classe} pág. xxnr).
Se trata de una idea de indiscutible origen hegeliano, que
indica la identidad sujeto-objeto realizable en el proceso histórico.
Hegel es, él mismo, forjador del concepto correspondiente: En
tiiusserung. Por su parte, Hegel quiere resolver el problema de
la alienación mediante un retomo de la autoconciencia en sí misma.
Procedimiento que a
:Marx no
le satisface,
y, por tanto, quiere
colocar otra vez la cuestión de pie, en tierra firme, superando
el planteamiento metafísico, incapaz, según él, de resolver las an
tinomias de la alienación. Una cuestión, ésta,
que dará
muchos
quebraderos de cabeza a uno de los marxistas más famosos de
nuestro siglo: Georgy Lukács, cuando, casi un siglo más tarde,
sostendrá que en realidad el propio Hegel ofrece salida al pro
blema de la alienación en el plano de la objetivación. Este dra
mático momento intelectual nos lo revelará Lukács en 1967, es decir, cuarenta y cinco años después de la aparición de su famoso
libro Historia
y conciencia de clase. El drama de la alienación,
Lukács lo sufrirá en su propia carne, en su propia conciencia de
hombre de su tiempo,
sometido a
las más patéticas
y degradantes
alienaciones
del siglo. La confesión del marxista húngaro lo de
muestra plenamente: Historia
y conciencia de clase, nos dirá, sigue
a Hegel en la medida en que en este libro la alienación viene colo
cada en el mismo plano que la objetivación (para emplear la
terminología de los Manuscritos económ-ico-filosóficos, de Marx).
Este fundamental
y grosero error ha contribuido seguramente
en notable medida al éxito de Historia
y conciencin de clase.
Como
hemos dicho, el enmascaramiento en
el pensamiento de la
alienación estaba entonces en el aire; en seguida se tornó una cuestión central de la crítica de la cultura que investigaba
la
condición del hombre en el capitalismo presente. Para la crítica
filosófica burguesa de la cultura -basta pensar· en Heidegger
era del todo obvio
subUmar la
crítica social en una crítica pu
ramente filosófica, hacer de la alienación por su esencia social
96
Fundaci\363n Speiro
LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIBNTO
una eterna condition humaine (pág. xxv). A lo largo de sus
rectificaciones, Lukács recalca que
la objetivación
no es otra cosa
sino alienación, extrinsecación en la vida
social de
los hombres,
y que se asiste, en una ontología del ser -social, a un doble pro
ceso: una objetivación en la
praxis que coloca en contraste la
esencia del hombre
y su ser, "lacerando la esencia humana a
través del ser social" de un lado,
y una alienación interna de
carácter subjetivo de otro. Ambos conceptos integrados
antaño
por
Lukács en
el concepto genérico de "reificación" o "cosifi
cación", auténtico fenómeno de "fetichismo de la mercancía",
"forma dominante que influye de manera decisiva
,en todas
las
manifestaciones de
la vida". Se torna al concepto radical de Marx
cuando afirma categóricamente que
"la propiedad
privada no alie
na sólo la individualidad de los hombres, sino también la de las
cosas". Así, la "estructura de
la reificación se insinúa cada vez
más a fondo, en modo denso en consecuencias, en la conciencia de los hombres. hasta devenir su elernento constitutivo''. (Lukács.
pág. 121).
Se va, según parece, inexorablemente, hacia la "sociedad alie
nada" de Fromm, destino implacable de una economía de pro
ducción
y de consumo masivos, un universo de "cuantificación" y
de "abstracción". Una sociedad en la cual "las actividades econó
micas han devenido la preocupación dominante de los hombres"
con. un proceso que "ha trascendido su propio terreno y ha
conquistado la actitud humana ante las cosas, ante los hombres
y ante sí mismo" (Fromm, The Sane Society). En el lenguaje de
Fromm, la abstracción generalizada conduce a la alienación, como
característica de la sociedad capitalista. Según Fromm, tanto en
~Iarx como
en Hegel el término indicaba una o múltiples formas
de enfermedad. El concepto de alienación se une al de idolatría,
de sumisión anormal, de adoración a la incapacidad de sentir el
dominio de sí mismo, de sus facultades
y riquezas, a la dosi
ficación del hombre, a
la pérdida de su propia sustancia. En la
sociedad de hoy la "alienación es ca.si total" ; presente en las rela
ciones del hombre con su trabajo_, sus productos de consumo, el
Estado, sus congéneres, consigo mismo. La máquina complicada
97
Fundaci\363n Speiro
JORGE USCATESCU
de la sociedad y la técnica, el mismo proceso grandioso del bie
nestar contribuyen a este vasto fenómeno de alienación. A dife
rencia de las previsiones de Marx, ambas sociedades, capitalista
y
socialista, participan en este proceso. El "consumidor desen
frenado'' de hoy es el prototipo del más alienado de los seres.
Ante sí mismo, ante su propia conciencia~ el hombre se convierte,
para sí mismo y para los demás, en un objeto, en una cosa. Una
vez más,
ante su conciencia se abren las puertas de una existencia
utópica, -lunar, donde resuenan como un leitmotiv los martillazos
de las palabras pronunciadas antaño por Aldous Huxley: "Todo
el mundo es feliz en nuestra época."
La sociedad alienada es, en otras palabras, la sociedad que abre
las puertas a la utopía, una sociedad sin hombres, donde el proceso
al humanismo ha alcanzado su punto culminante. Además se
abren las puertas
de una amplía enfermedad
del género humano,
en un momento en que "el uso de
los placeres
disimula la con
ciencia de la infelicidad". Todo acompañado por dos amenazas
concretas contra la humanidad:
la guerra y la robotización. Si
tuación límite que, acaso, encierre el principio de las soluciones.
Suprimir
la guerra y suprimir la robotización significaría resu
citar al hombre, cuya
'1muerteu ha seguido a la "muerte de Dios".
Desde esta situación límite se penetra en
el universo más singu
lar
de nuestro
tiempu. El universo de la estructura. El camino es
complicado y no tiene otra posibilidad que la que le ofrece en el te rreno funcional y en el terreno
representaciones,
el lenguaje.
Asistimos,
desde el primer
mci-mento, a
lo que Marcuse, antes de
Foucault, llama "el cierre del universo del
discursd'. Se
cree
en
la existencia de una "conciencia feliz" ("creencia de que lo
real es
racional") en el poder mágico de la productividad, el
bienestar, el universo ritual y generalizado de la imagen. Bastaría
llevar a cabo un examen concienzudO de las proporciones en que
el mundo de la imagen domina la creación y la cultura. El cine
y la televisión han invadido todo: la literatura, las artes, hasta
la creación metafísica. Todo es funcionalidad, sobre todo funcio
nalidad del lenguaje, que excluye los significados e identifica
razón y
hecho, verdad
y verdad establecida, idea e ideologia, prin-
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Fundaci\363n Speiro
LlBERT AD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
cipio y dogma, esencia y existencia, cosa y función. Magia, ima
gen e irracionalidad, contribuyen en igual medida a la fragmen
tación del discurso lógico.
"En este univ,erso--afirma Marcuse-,
universo
de comportamiento social y político del hombre,
palabra y
concepto tiende a coincidir; mejor dicho,
el concepto tiende a
ser absorbido por la palabra''
(One-Dimensiona/ Man). Este es
el marco de la alienación del hombre, el marco de la utopía donde
las palabras han perdido significado y representación
y se han
convertido en un lenguaje funcional lleno de contradicciones. Un
lenguaje donde la guerra puede perfectamente significar
paz, y la libertad, esclavitud. En este marco de la utopía, la filosofía
plantea la cuestión de eliminar el traba,j o en cuanto fundamento
de la alienación misma. El trabajo es alienado e implica la total
alienación del hombre. Marcuse ve una posible salida del reino de la necesidad
hacia un
reino de la existencia humana libre soñado
por
:\farx y
Engels allende el mundo del trabajo, mediante una de
las características positivas de la sociedad tecnológica: la de volver a
sustituir el trabajo alienado por el trabajo humano. Seguramente
1Iarcuse no podría ni soñar que en esta idea repite algo que Giovan
ni Gentile proclamaba hace veinticinco años al hablar del humanismo
del trabajo. Lo cierto es que tanto Marcuse como sus
seguidores concluyen
que ni lVIarx ni Engels pudieron prever la evolución de
la sociedad tecnológica y el tipo de alienación
del hombre
implí
cito en su desarrollo. Por
ello, contrariamente a Marx, Marcuse
llega a
la afirmación, en modo categórico: "Yo creo que una de
las nuevas posibilidades en que se expresa la
diferencia entre
una
sociedad libre
y una sociedad no libre consiste precisamente en la
búsqueda del reino de la libertad ya en el interior
del trabajo
y
no más
allá de él. Si
de verdad deseáis una formulación abso-
1 uta mente provocativa de este concepto especulativo, entonces os diré: Nosotro~ debemos
perseguir por lo menos la idea de un cami
no del socialismo que de la ciencia lleve a la utopía
y no, como creía
aún Engels. de un camino que desde la utopía lleve a la ciencia." El tema de la alienación es, como decíamos, un
tema uníversa.!í,ado hoy en día. A su difusión han contribuido discípulos
de 1Iarx
y Freud, de gran influencia hoy en día, como Marcuse
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JORGE USCATESCU
y ·Fromm. Si Marx propugnaba la necesidad de "desalienar .. al
hombre, Ñlarcuse y Fromm quieren "descondicionarle'·. La dife
rencia es que Marx no podía sufrir
el influjo de Nietzche y Freud,
mientras Ivlarcuse y Fromm lo han sufrido en proporciones nunra
confesadas.
Pero el camino de Marx lo repite
hoy 1Iarcuse.
Quie
re liberar al hombre y lo conduce a la l.," tapia. Porque en realidad
ambos prefieren, con impulso profético que pertenece a
sus condi
cionamientos raciales, una sociedad perfecta a una :m~iedad de
verdad libre. Por ello, en Marcuse, la lucha contra los con
quicos. Su dialéctica es una
dialéctica de la liberación, no de la
liberta.d. Pero la dialéctica de la liberación no tiene alternati,·a,
ni
salida efectiva de la
encrucifada, y
por ello las soluciones de
Marcuse desembocan en la Utopía.
La situación está más o menos
perfilada así por Jules Henry en el libro colectivo Dialéctica de
la Liberación, ya citado: "La conciencia de que no hay alter
nativa,
sentirse como preso en la trampa o impotente porque no
hay vía de salida, son factores que contribuyen fuertemente a la
creación de un estado de guerra."
No cabe duda que algunos diagnósticos de Marcuse son cer
teros. Su crítica de los "mass media", de la sublimación de las
frustraciones sociales operada por el apoteosis tecnológico
de la
sociedad
de consumo, su idea del
ca.rácter conservador
y contra
rrevolucionario adquirido hoy por la clase trabajadora, de la
disolución en el hombre del "deseo" de libertad a causa de la
orientación actual de la ciencia y la tecnología, lo demuestran.
Por otra parte, se da cuenta que
la crítica marxista del hombre
alienado no es suficiente para desalienarle. Por ello adopta el grito
de Nietzsche en Gay saber: "El signo de la libertad alcanzada
será el no sentir vergüenza de nosotros "mismos". Y propugna
como ideal del hombre "desalienado" y "descondicionado" la ca
pacidad de hacer de la producción un proceso creador,
adoÍ:ttando
como
fórmula última la utopía socialista
y la imaginación sur
realista. Para ello combate la burocracia y su poder inmenso en
el universo socialista, y la tecnocracia autoritaria del bienestar en el
universo capitalista. Propugna una rebelión moral contra los gran-
100
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LIBERTAD, DESALIENACION Y DESCONDICIONAMIENTO
des condicionamientos del tiempo, con 1a ayuda de una inteli
gencia instrumentalizada y del cambio contestatario de metabolismo
en la estructura del poder. Considera la entera sociedad actual
basada en la violencia
y propugna luchar contra ella con la vio
lencia racional. Para él, la tolerancia es un fin
en sí.
Pero el
progreso hacia este fin es "detenido por la violencia
y la represión a escala mundial", practicadas en igual medida por los
gobiernos rjemo::ráticos y autoritarios. La tolerancia practicada
hasta ahora ha sido, en cualquier forma, una tolerancia represiva.
Así juzga
.Marcuse la
idea de la libertad en Rousseau
y en John Stuart ).Iill. Todo acaba en "una contradicción objetiva entre la
estructura económica y la política de un lado, y la teoría y la
práctica de otro
lado".
El
''descondicionamiento" marcusiano aboga por la libertad
rac:onal, por
Ia liberación
y por ías so!uciones de las antinomías
de
la libertad en el reino de ia Utopía.
Todo es
un callejón sin salida. La conciencia cristiana debe
percatarse de ello. Debe
y puede hacerlo. Porque desde siempre,
desde la
primavera pura
del mensaje evangélico, el cristiano sabe
(fUt' la libertad "está arraigada en el reino del Espíritu, no en el
reino del
César. El César no desea la Ebertad de nadie" (Berdiaev,
Royaume
de
!'Esprit et
Royaunie de
César).
Es inútil .. por tanto, buscar la racionalidad de la Libertad o
las relaciones
entre Libertad
y Verdad exclusivamente en el uni
verso del
César. aunque debemos luchar para que éste las re
conozca. Para resolver las antinomias de la Libertad en este
unin:-r:::0. hay que ir aIIende sus definiciones formales. Hay
que buscar el sentido profundo de la libertad real en el orden
de la acti,·idad creadora. Que
es acfo·idad y dominio del Espíritu.
~Ja:3, el nudo central de la cuestión permanece para nosotros en el probiema de las relaciones entre la Libertad y la Verdad. La Libertad no es posible sin la -erdad. !(Conoceréis la Verdad y la Verdad
os hará libres." He aquí
la permanencia, entre nosotros, viva y actual, de 1a enseñanza evangélica (5). Verdad y Libertad son
::) Cfr. G. l·scatescu, Aveit-tum de la libertad, Madrid, Instituto de
Estudios Po:tticos, 1966,
págs. 174 y sigs.
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JORGE USCATESCU
dos ideas esenciales, dos realidades en acto, y so!amente en esta
dimensión cristiana de la realidad, la Libertad logra ser auténtica
libertad y supera las tremendas antinomías a las cuales está so
metida. ''El cristianismo -escribe Berdiaev. y con ello centra
toda una posición de gran importancia que a nosotros
nos inte
resa
de manera excepcional- es
la relig:ón de la Yerdad cruci
ficada. La verdad crucificada no constriñe: ella esta de cara a
la libertad. El Cristianismo ha sido traicionado cuando
se ha
querido
hacer obligatoria la verdad cristiana. Hasta el fin de los
tiempos existirán dos reinos.''
~:\qui está
nuestro problema.
La
existencia
de dos reinos. Y la absurda pretensión de hacerlos per
fectamente permeables o de absolutizar a cada uno con e..-...:clus'.ón
del otro. La libertad está íntimamente ligada al Espíritu, a la
Verdad y al Amor, y toda concepción materialista es fuente de
nuevas
antinomías
de 1a Libertad, de sus insolubles contradic
ciones.
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