El mito del hombre nuevo (y II)

EL MITO DEL HOMBRE NUEVO (y II)
POR
DALMACIONEGRO
SUMARIO: VIII.- El hombre nuevo en las r eligiones seculares del siglo XX.
VIII, 1.- Marxismo. VIII, 2.- Fascismo. VIII, 3.- Nacionalsocialismo. —IX.- El
hombr e nuevo y la r evuelta cientificista de 1968. —X.- El hombr e nuevo en
el siglo XXI. X, 1.- La mitificación de la juventud. X, 2.- Las bioideologías: el
caso del feminismo .X, 3.- Las derivaciones de la P sicología humanista. X, 4.- El
mo vimiento New Age. X, 5.- El hombr e nuevo tema central del laicismo r adi -
cal. X, 6.- La ideología de la gober nanza.—IX.- La definición del hombre
nuevo.— XII.- Conclusión.
VIII.- El hombr e nuevo en las religiones secular es del siglo XX.
E l objetivo final de todos los socialismos es la producción de un
hombre nuev o. El objeto central del totalitarismo es el hombre. Y
el totalitarismo es inevitablemente socialista aunque se pr oclame
internacional. De ahí, seguramente, que los escasos estudios siste-
máticos sobre el hombr e nuevo suelen centrarse en la visión que
tenían del mismo las ideologías totalitarias, que aspiran a apoder\
ar-
se del hombr e entero. Bertrand de J ouvenel se cayó en la cuenta en
1938: “El conflicto entr e el comunismo, la democracia y el fascis-
mo no v ersa sobre las instituciones, sino sobre el tipo de hombre
que tienen la misión de modelar . Aquí, se ponen ciertas virtudes en
el primer plano; allí, se toman otras cualidades. Por todas partes, se
ha emprendido la cultura sistemática de la pianta uomo, como decía
Alfieri, de la planta hombre. Y sólo esta pretensión indica que la
civilización ha entrado en una nueva fase ” (48). Los totalitarismos
son una respuesta inevitable al dogma de la mentalidad r evolucio-
Verbo,núm. 461-462 (2008), 59-95. 59
XLII REUNIÓN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATÓLICA
LAICIDAD Y LAICISMO
______
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(48) Le réveil de l ’ E u rope. Problèmes et documents . París, Ga l l i m a rd, 193 8. XV,
pág. 225.
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naria de la necesidad de un período de violencia para abrir paso al
progreso definitivo, en lugar de una mar cha pacífica hacia el mismo
objetiv o mediante la reforma. Hacia el estado positivo de la
H umanidad, hubiera dicho Comte, quien, sin embargo, confiaba
más en la pr opaganda y la educación. Esperaba de ellas, “ una cons-
tante mejora... en la condición radical del hombr e, que nadie dis-
cute,...y en sus facultades corr espondientes, que es una opinión que
no comparten muchos ”.
Lo que da a los totalitarismos y a la democracia su carácter de
r eligiones seculares es precisamente, en gran medida, su intención
de cr earlo, su fe en el advenimiento de un hombre nuevo con unas
u otras características según el caso . Cabe afirmar que, en conjun-
to, no sólo las r eligiones seculares concretas se propusieron esa
meta, sino que esta fue la finalidad principal –la obsesión– de\
l siglo
XX, como se percibe muy bien en el arte y la literatura. El siglo se
propuso mejorar mediante la ilustración y el conocimiento científi\
-
co las condiciones de vida, per o con la vista puesta en la creación de
un hombr e mejor, un hombre nuev o. No es difícil encontrar el
mito allí donde se da culto a la ciencia y la técnica, a la educación
como medio de salv ación o a la juventud; o, fr ecuentemente, donde
se hace de la democracia una religión de la política. La educación
“democrática ” “criticista ”, como por ejemplo la propugnada por
J ohn Dewey , de la que pr ocede la “educación progresiv a”, aunque
no se le puede hacer r esponsable a Dewey de las ex centricidades de
esta última, tiene la no siempre vaga intención de lograr un hom -
br e nuevo, el ciudadano per fecto, correcto, que supere las distincio-
nes r epublicanas para no ser más que plenamente democrático .
N o obstante, nos limitar emos aquí a un sucinto examen del
tema en las ideologías totalitarias, de las que, decía C. J. J ung, viven
en un “ estado de ensueño infantil ”. Viendo cómo trastr ocaban la
idea del mundo y del mando, escribió O rtega: “se ha apoderado de
la dir ección social un tipo de hombre, al que no interesan los prin-
cipios de la civilización ”. Esto pertenece a la lógica del hombre
nuevo. Y es lógico que las ideologías totalitarias aspirasen a cr ear un
hombr e nuevo acor de con sus conveniencias. U na causa profunda
es que como la esencia del espíritu totalitario radica en la anulació\
n
o disolución de la conciencia o al menos en su tergiversación –“¡Y o
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carezco de conciencia!¡La mía se llama Adolfo Hitler!”, afirmó el
mariscal Goering ante Hermann Rauschning–, necesita la produc-
ción de un hombre nuev o conforme a su sentido de la vida según
la correspondiente ideología. J ustamente hoy, su vaciamiento de la
conciencia moral y la disolución de sus contenidos, constituye el
centro de los problemas r eligiosos, morales, políticos, etc...
VIII, 1.- El hombr e nuevo en el mar xismo soviético.
M a rx, “un gnóstico especulativo” (Voegelin), pensaba en el
h o m b r e nuevo como el axioma de sus sistema: “El hombre que sólo
ha encontrado su propio reflejo en la fantástica realidad del cielo,
donde buscaba un superhombre, ya no estará dispuesto a encontrar
sólo la apariencia de sí mismo. Allí donde busca y deberá encontrar
su v e rda dera realidad...”, pues, “la esencia humana carece de ve rd a-
dera re a l i d a d ”; “la crítica de la religión desemboca en la doctrina de
que el hombre es el ser supremo para el hombre” (49). Comenta
Voegelin: el hombre nuevo marxista es “el hombre que se ha conve r-
tido a sí mismo en dios” (50). Löwith cita un párrafo de su escrito
La r e volución de 1848 y el pr o l e t a r i a d o, que dice al final: “N o s o t r o s
sabemos que para alcanzar la nueva vida, la nueva forma de pro d u c-
ción social necesita solamente de h o m b res nuev o s”. Su molde,
comenta Löwith, es el proletariado, en cuya descripción por M a rx
hay siempre ecos de la concepción bíblica del pueblo escogido (51) .
P or otra parte, el marxismo so viético tiene antecedentes rusos
propios. La intelligentzia rusa, bastante influida por la fe secular y ,
simultáneamente, por el espíritu de la mística ortodoxa, estaba
familiarizada con Rousseau, Condorcet, H erder, Saint S imon,
F o u r i e r , Comte, etc. La literatura ilustra que el hombre nuevo
era ya una esperanza de la R usia intelectual prerrevolucionaria.
Küenzlen (52) cita como ejemplos las novelas De m o n i o sd e
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(49) Crítica de la filosofía del E stado de Hegel. Buenos Air es, Ediciones Nuevas,
1968. Págs. 9, 30-31.
(50) Ciencia, política y gnosticismo . Madrid, Rialp, 1973. Pág. 84.
(51) El sentido de la historia . II.
(52) Op. cit . IV, I.
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Dostoiewski y ¿Qué hacer?Narraciones sobr e los hombres nuevos de
N icolai Gavrilovich Cernicevski. E ntre los pensadores, la idea es
central en N icolai Fedorov (1823-1903), para quien el hombre
nuevo nacido de la rev olución podría superar incluso la muerte por
medio de la ciencia y la técnica. Marx, con los precedentes imprescindibles de F euerbach y el
sansimonismo, afirmaba en los Manuscritosde 1844, desconocidos,
que la sociedad comunista daría origen a “la resolución definitiv a
del antagonismo entre el hombr e y la naturaleza y entre el hombre
y el hombr e”. Los Manuscritos no fueron conocidos hasta los años
tr einta, per o toda su obra –en la que es un dogma fundamental que
la existencia social determina la conciencia– parafrasea esa idea que\
,
junto con otras afirmaciones implicaban una transformación de la
naturaleza humana. Veía el comunismo, sobr e el que, por lo demás,
no dijo casi nada concr eto, como una forma de vida en la que hom -
br e sería un individuo completamente nuevo, feliz. No obstante, el
marxismo so viético se detuvo más bien en la concepción moralizan -
te del hombre nuevo imperante en el siglo XIX (53). Entre los bol-
cheviques, Lenin veía el comunismo como la “etapa superior de de
la sociedad humana ”, y León Trotski sostenía en uno de los “ Textos
sobr e arte, cultura y literatura ” de 1922 recogidos en Literatura y
R evolución, enunciando todo un pr ograma: “El hombre libre trata-
rá de alcanzar un equilibrio mejor en el funcionamiento de sus
órganos y un desarr ollo más armonioso de sus tejidos: con objeto
de r educir el miedo a la muerte a los límites de una r eacción racio-
nal del organismo ante el peligro ... El hombre se esforzará por diri-
gir sus propio sentimientos, por elevar sus instintos a la altura de la
consciencia y de hacerlos transpar entes, de dirigir su voluntad en las
tinieblas del inconsciente. P or eso, se alzará al nivel más alto y cr ea-
rá un tipo biológico y social (subrayado nuestro) superior , un super-
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(53) Según esto, no muy lejos de Rousseau, “ el hombre ha de ser en todassus mani -
festaciones un ente social y político”, escribía M arcuse en su interpretación del marxis-
mo so viético. El mar xismo so viético. Madrid, Revista de Occidente, 1967. 9, p. 199. El
hombr e soviético será un hombr e en el que lo exterior impere sobr e su interioridad. En
el cap . siguiente estudia la ética soviética como “ exteriorización de los valores”: “el indi -
viduo actúa y piensa ‘ moralmente’, en la medida en fomenta con sus pensamientos y
acciones los objetiv os y valores establecidos por la sociedad ”. Pág. 206.
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hombre si queréis”. En su opinión, “ es difícil predecir cuáles serán
los límites del dominio de sí susceptible de ser alcanzado, como de
prever hasta donde podrá desarrollarse la maestría técnica del \
hom-
bre sobre la naturaleza. El espíritu de constr ucción social y la auto-
educación psicológica se convertirán en aspectos gemelos de un \
solo
proceso. T odas las artes –la literatura, el teatro, la pintura, la escul-
tura, la música y la arquitectura– darán a este proceso una forma
sublime. O más exactamente, la forma que revestirá el pr oceso de
edificación cultural y de autoeducación del hombre comunista des -
arrollará hasta el grado más alto los elementos viv os del arte con-
temporáneo ”. Y es que, como si se hubiese acor dado Trotski de
Fourier , “el hombre se v olverá incomparablemente más fuer te, más
sabio y más sutil. S u cuerpo será más armonioso, sus mo vimientos
más rítmicos, su v oz más melodiosa. Las formas de su existencia
adquirirán una cualidad fuer temente dramática. El hombre medio
alcanzará la talla de un Aristóteles, de un Goethe, de un M arx. Y
por encima de estas alturas se elevarán nuevas cimas ” (54).
E n el marxismo soviético el hombr e nuevo era un tópico que
Lenin y sus sucesores siempr e daban por supuesto, como todo
socialismo, al fijar los rasgos del hombre comunista: el hombr e
pequeño que se supera constantemente gracias a una conciencia
política alerta, debida a la perfecta asimilación de la doctrina mar-
xista-leninista, que le permite conocer la respuesta correcta en las
difer entes situaciones, describe R ezler. Mientras no se transforme
definitivamente la sociedad deviniendo comunista, el homo sovieti-
cus es como un pr ecursor, a la vez igualitario y elitista. Ese hombre
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(54) Literatura y r evolución, VIII. “Arte revolucionario y arte socialista”. Págs. 201-
202. Trotski r eiteró en forma más rotunda estas ideas en el exilio, en un discurso pro-
nunciado en Copenhague en 1932: “La antr opología, la biología, la fisiología, la psico-
logía han reunido cantidad de material como para ender ezar hacia el ser humano en
toda su extensión hacia la tar ea de su propia perfección corporal y espiritual y ulterior
desarrollo ”. Una vez dominadas las fuerzas anarquizantes de su sociedad, el hombre se
trabajará a sí mismo en “ en el mortero, en la retorta del químico . La humanidad será
por primera vez la materia prima de sí misma. .. El socialismo será un salto del\
reino de
la necesidad al reino de la liber tad, también en el sentido de que se allanará el camino -
al contradictorio e inarmónico ser humano del presente hacia una raza nuev a y feliz”.
Cit. por F . Kamphaus, obispo autor de la Pastoral für Menschen mir B ehinderungde la
Conferencia episcopal alemana (1. 4. 2003).
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nuevo se formaba así según el periódico Pravda(17. 5. 1934): “ el
hombr e nuevo no se forma por sí mismo, es el partido quien dirige
todo el pr oceso de reestr ucturación socialista y de r eeducación de
las masas ”. Sería un hombre de espíritu altruista, mirando por la
comunidad, sacrificado en su trabajo por el bien común, incondi-
cional de la lucha por la r evolución mundial. El concepto de con-
cienciación, tan car o a la retórica marxista, apunta a la formación
del perfecto hombre socialista. Las reticencias so viéticas ante la bio-
logía no le permitier on ir más lejos y tampoco llegó a producirse el
hombr e nuevo comunista.
El rumano N icolai Ceaucescu programó expresamente un con-
junto de medidas ideológicas, políticas culturales y pedagógicas,
siguiendo la línea marxista-leninista, para “intensificar el desarrollo
de la conciencia socialista y la formación del hombr e nuevo” (55).
Dentro de la misma tendencia, con el horizonte expreso de la
H umanidad, el psiquiatra F ranz Fanon, cuya obra más conocida es
Los condenados de la tierr a,aunque no era pr opiamente marxista,
r elaciona el hombre nuevo con la muerte del hombr e europeo de la
que surgirá en el nuevo día. “La humanidad espera de nosotros
alguna otra cosa que una imitación, lo que sería una caricatura ob\
s-
cena. (....). Camaradas, por E uropa misma, por nosotr os y por la
humanidad, debemos dar vuelta a la hoja, debemos desarr ollar con-
cepciones nuevas, y debemos tratar de ayudar a dar los primeros
pasos al hombr e nuevo”. Entre los seguidores de F anon, estaba el
iraní Alí S hariti, que postula la figura del muyahidu hombre nuev o
en la figura del cr eyente musulmán que consigue la fe v erdadera y,
si es preciso, da la vida por sus ideales. Otro inspirado por F anon,
que habla también del hombr e nuevo, era el médico sudafricano
S teve Biko, fundador del Black-Consciousness Movement.
Ché Guevara, asimismo estudiante de M edicina, marxista hete-
rodoxo lector de F anon, relaciona el hombre nuev o, que en él es
una constante explícita, con el v erdadero humanismo, el socialista.
Incluso se ha publicado de él un libr o titulado El socialismo y el
hombr e nuevo(56). El hombre nuevo, tesis central en sus ideas polí -
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(55) The New Totalitarians. N ueva York, Allen Line, 1971.
(56) México, S iglo XXI, 1977.
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ticas cuyo horizonte es la Humanidad, es consciente de que los
hombres hacen la historia. Está naciendo como “hombre político ”.
Éste es el hombre con conciencia r evolucionaria. Es el hombre
superador del egoísmo que construirá las nuev as estructuras en que
los hombres vivirán comunitariamente (57). Tal hombre poseerá la
“ conciencia total de su ser social” y será “ un individuo más rico
interiormente y mucho más responsable ”. La educación es, por
supuesto, el medio ideal para la formación del hombre nuevo (58).
E l socialismo es la forma de sociedad que realizará ese ideal. Decía
en el discurso “El socialismo y el hombr e en Cuba”(marzo de 1965):
“El hombr e, en el socialismo, a pesar de su apar ente estandariza-
ción, es más completo; a pesar de la falta del mecanismo per fecto
para ello, su posibilidad de expresarse y hacerse sentir en el aparato
social es infinitamente mayor ”.El vene zolano H ugo Chavez dice
prácticamente lo mismo adornado con una particular parafernalia en
la que desempeña un importante papel la teología de la liberación.
La corriente del humanismo mar xista está relacionada, obvia-
mente, con la construcción del hombr e nuevo.Y de acuerdo con la
exposición que hacen R oland Huntford (59) y, otros, del socialis -
mo sueco, el objetivo de este último apunta enteramente a conse-
guir un hombr e nuevo. Por ejemplo, en S uecia se ha conseguido
prácticamente abolir el tratamiento de usted (Ni) o equiv alentes
–síntoma que suele acompañar a la ideología del hombre nuevo– y
corrientemente sólo se emplea el tuteo (Du).
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(57) En el comunitarismo hay muchos elementos r elacionados con el hombre
nuevo. (58) S us dichos sobre el hombr e nuevoson una par te sustancial de la ideología boli-
variana del populista “ socialismo del siglo XXI”, de moda en H ispanoamérica. De ahí
que el talante del mensaje de los caudillos bolivarianos ” sea cuasirreligioso yasuman su
proyecto político como una especie de apostolado . Hugo Chávez se compara con fre-
cuencia a J esucristo y parece concebir su proy ecto político como una especie de apos-
tolado. P or cierto que hay un precedente auténticamente boliv ariano: Simón Bolívar
expuso, como anexo a su discurso en el Congreso de Angostura (febrer o de 1819), la
idea de un P oder Moral que debería integrarse en el pr oyecto constitucional. Este docu-
mento, que se refiere a la mejora de la virtud del ciudadano, pone de manifiesto la pre-
disposición a utilizar el adoctrinamiento colectivo para moldear las conciencias. (59) En relación con todo esto R ezler,op, cit. IV, 1., págs. 207-209.
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VIII, 2.- El hombre nuevo en el fascismo italiano .
A unque el fascismo utilizase el término totalitario, inventado
según S tanley P ayne por el antifascista G iovanni Amendola y adop-
tado en seguida por M ussolini, que olfateaba en seguida cualquier
cosa que pudiera inter esarle, y el comunista G ramsci, hay bastante
acuer do en que es exagerado considerar totalitario al fascismo italia -
no . N o obstante, la retórica del hombre nuevo ocupa un lugar cen-
tral en la mística del fascismo italiano considerado como una r eli-
gión de la política. El papel que jugó en ella ha sido probablemen-
te más estudiado que en otr os casos, si bien no parece haberse lle-
gado a conclusiones que permitan definir su contenido . Tal vez por-
que la doctrina fascista siempre ha sido en casi todos los aspectos
típicamente oportunista. N o obstante, parece evidente que fue el
fascismo, muy relacionado con el futurismo, el primer o en hacer
del hombr e nuevo un mito político al estilo de Sorel, del que
M ussolini, era un buen discípulo . Por otra parte, no debe olvidar-
se que el Duce provenía del socialismo, si bien era al mismo tiempo
un buen lector de N ietzsche,
En principio, con el mito, el régimen, que, por cier to, concedió
casi mitificaba la juv entud, trataba de contraponer el hombr e nuevo
fascista al hombr e viejo burgués. En general, se presentaba al hom-
br e nuevo fascista como un hombre viril, buen camarada, r ebosan-
te de coraje, leal, perfecto soldado y hombre de acción cr eadora,
r ebosante de amor a la patria, de vida austera y buen padr e y la
mujer una madr e amorosa, fiel y casera. Ahora bien, el que se pro-
pusiera al pr opio Mussolini como ejemplo de hombre nuevo, que
se diese contenido el concepto apelando al modelo de los antepasa-
dos r omanos, al hombre-trabajador según las intenciones de la
organización del Dopolaborode la izquierda fascista (60) o incluso
a los ar quetipos del uomorenacentista o el caballero cristiano no
confiere al concepto el rango de una categoría autónoma. Ni tras el
“italiano nuevo ” o el “ciudadano soldado ” parece haberse escondi-
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(60) Como se sabe, Ernst Jünger pr esentó al trabajador, en un libro célebre así titu-
lado, como arquetipo del hombre de la época. P ero el trabajador de Jünger es un tipo
humano propio de la soledad de las masas del bolchevismo y el fascismo, no un hom -
bre nuev o.
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do la idea de una mutación antropológica. Tampoco los proyectos
de modificar el carácter de los italianos para adaptarlo a la moder-
nidad o la exaltación de la juv entud y la abolición del tratamiento
de usted –se insistía en sustituir sus formas ( lei, loro) por el tu, quizá
siguiendo el ejemplo romano, y el v osotros–, como expresión de
camaradería, de acuer do con el futurismo a la moda.
Probablemente, en el fascismo, la ev ocación del hombre nuevo
no pasó a lo sumo de un modo de ensalzar la virilidad –de ahí el
ejemplo del Duce–, también de moda antes de 1920. En el fascis -
mo, el mito del hombre nuev o tendría una función meramente
retórica, aún en los casos en que se me zcló con el tenue racismo del
régimen (61). En este caso, la obsesión por el hombr e nuevo no
pasó seguramente de la r etórica sobre la regeneración de la vida
política (62). Lo indiscutible es que dejó al descubierto la impor-
tancia del mito del hombre nuev o en el pensamiento contemporá-
neo, jugando seguramente un papel muy importante en la difusión
de la idea.
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(61) La obra colectiva de M.-A. Matard-Bonucci y P . Pilza (eds.), L’Homme nouve -
au dans l’E uropa fasciste (1922-1945 ) (París, F ayard, 2004), contiene varios ar tículos
(uno de ellos el estudio de E. Gentile ya aludido), principalmente sob\
re el fascismo ita -
liano y el nacionalsocialismo. Las colaboraciones son desiguales, pero \
el conjunto tiene
el mérito de llamar la atención sobr e el tópico. Adolece empero de precisión sobre el
concepto de hombr e nuevo. En algunos de ellos, como los que versan sobre el supues -
to fascismo de los r egímenes de Franco y Salazar, se trata de extrapolaciones del con -
cepto mal justificadas. No tiene mucho sentido apelar , p. e., a la retórica del colono del
Imperio portugués para caracterizar el hombre nuev o. Lo nuevo en ambos casos con-
sistió en la creación o consolidación del Estado (en P ortugal se decía el Estado no vo). E n
el caso de España, los conceptos que se aducen como ejemplo de mito, no traspasan la
r etórica y la mayor par te encajan en la retórica del regeneracionismo. T al vez en el anar-
quismo haya algo de eso y, por supuesto en el socialismo y el marxismo. Por otra parte,
el mito parece haber calado en la literatura y el arte de las v anguardias hispanoamerica-
nas, principalmente a partir de los años ochenta. Vid. a este respecto, H. Wertzlaff-
E g g e b e r t (Hrs..), Naciendo el hombre nuevo... Fundir liter a t u ra, arte y vida como práctica
de las vanguar dias en el mundo ibérico . Frankfurt-Madrid, Vervuert/Iberoamérica, 1999.
(62) G. L. M osse reconoce que el hombre nuevo no era un objetivo del fascismo
italiano sino un medio: “El fascismo usó la masculinidad a la vez como un ideal y de
manera práctica, con el objetivo de reforzar su estr uctura política; pero en el centro de
su concepción de la masculinidad se hallaba la dev oción por una causa superior”. La
imagen del hombr e. Madrid, Talasa, 2000. 8, I, pág. 181.
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VIII, 3.- El hombr e nuevo en el nacionalsocialismo .
En el nacionalsocialismo, la idea del hombr e nuevo se nutre en
cambio de numer osos antecedentes alemanes, que confluyen en
este concepto de manera difusa. U nos crearon el ambiente propicio;
otr os, le dieron ya un contenido concr eto a la idea. El nacionalso-
cialismo lo consagró incluyéndolo en el círculo de la nueva mitolo-
gía que había hecho suya Ricar do Wagner y cuyo mejor exponente
desde el punto de vista del régimen es el libro de Artur o Rosenberg,
E l mito del siglo XX (63).
El primer antecedente dir ecto a tener en cuenta, son los mo vi-
mientos juveniles que pr oliferaron después de la G ran Guerra.
J ugend als E rlösung!(¡la juventud como salvación!) fue la pr oclama-
ción de una fe que alentó, dice Küenzlen, las esperanzas de soc\
ialis -
tas y nacionalistas en orden a transformar la realidad social y cultu-
ral. La juv entud “devino una categoría de la esperanza, válida
mesiánicamente como portadora de una misión ” (64). Señala que
en la sombra estaba N ietzsche, que vio en un tipo de juventud por
v enir lo que superaría lo caduco y desvitalizado de Eur opa.
E n t r e otras cosas, el movimiento juvenil descubrió la
Naturale za –“el imperio de las almas libr es” en el que florecería la
flor azul del himno de los Wandervögelsegún uno de su muñido-
r es, Gustav Wyneken)–, como una categoría de la salud, en la que
se encuentra la auténtica naturaleza del hombre. E l movimiento
–que se alineaba así con la tendencia identificar la naturale za huma-
na con lo natural–, no se r edujo a ser un movimiento de protesta y
r eacción ante la situación, sino que marchó “ a la busca de una
nueva dimensión del ser humano ”. Este movimiento Wandervögel,
quizá por no ser unitario, penetró incluso en cír culos eclesiásticos
de las dos confesiones y de los proletarios socialistas. La fe en el
hombr e nuevo y en la voluntad salió de aquí. En busca de “ una vida
totalmente nuev a”, Wynekind, uno de los inspirador es del movi-
miento, descubrió un nuevo sentimiento del cuerpo, “ cuyo reino,
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(63) Vid. de M. F rank, Gott im Exil. F rankfurt a. M. 1982, Es el v ol. II de las
V orlesungen uber die N eue Mhythologie.Para Wagner , quien politizó la “ nueva mitolo-
gía ” del Romanticimo, vid. el vol. I Der Kommende Gott. 8.
(64) Todo esto y mucho de lo que sigue en op. cit., IV, II.
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bien entendido, es un reino del espíritu”. “La lucha de la juventud
es, pues, de hecho, una lucha... de la vida contra el concepto, es la
lucha por la libertad del cuerpo ”. Todo apunta por una “ necesidad
interior” a un nuevo espíritu y un nuevo cuerpo, a un “ nuevo tipo
de hombre ”. “La directriz de todas las corrientes y direcciones del
J u g e n d b e we g u n g es la meta de un hombre nuevo”, concluye
Küenzlen. La particularidad de este mo vimiento es que ya se perfila en él,
además de las formas el contenido . Al nacionalsocialismo, en el que
fue muy importante la creación de la Hitlerjugend, que canalizó el
movimiento Wandervögel en la dirección deseada inspirado por el
dar winismo social y la eugenesia. Difundidos por doquiera (65), le
bastó atribuir el contenido del hombre nuevo a una raza, la aria,
como portadora del hombr e nuevo (66). Contando con las posibi-
lidades de la biología, su objetivo más característico fue la creación
de una “neue und glückliche Rasse” (de una raza nueva y feliz). Lo
que siguió es bien conocido. La política de exterminio de los judíos
y de otras etnias, se justificaban por tratarse de razas inferior es al
hombre nuevo germánico .
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(65) E l socialdarwinismo no fue una exclusiva alemana. S e difundió por todas par-
tes. H.-J W. K och (Der Social-darwinismus. Seine genese und sein E influss auf das impe-
rialistische D enken. Munich, C. H. Beck, 1973. IX, pág. 113.) cita como ejemplo, la
r ecensión, en la respetable y muy influyente Saturday Review(2 de febrero 1895) del
libro Darwinism and R ace Progress por el pr ofesor inglés John Berry H aycroft. A la pr o-
puesta del profesor de que, en el caso de enfermedades contagiosas, “los amigos de la
raza amputen a sus miembros más débiles”, advirtiendo que deben combatirse médica-
mente, puesto que “dañan la sangre de la raza inglesa y su inteligencia”, añade el r ecen-
sor la “ segregación o eliminación ” de los enfermos “mediante la acción del Estado ” y el
contr ol estatal para impedir el matrimonio de enfermos hereditarios. (Medida que se
aplicó, p .e. en Francia exigiendo una certificación médica para contraer matrimonio).
El darwinismo social y la idea de la muerte profiláctica (la eugenesia) estaban muy
extendidos por los países germánicos –S uecia p. e.–, los anglosajones y Francia. Ni
siquiera México se libró de la influencia del antidegeneracionismo y la necesidad de
inter venir sobre la her encia, corrientes entr e médicos, criminalistas y literatos en el últi -
mo tercio del siglo XIX. E l artículo 73 de la Constitución de Querétar o enfatiza la polí-
tica sanitaria y en 1918 se decretó un dictadura sanitaria. S o b re México el art. de
B .Urías H o rcasitas (mayo de 2007), “El ‘hombre nuevo’ de la posre vo l u c i ó n”
(http:/www.letraslibres.com). (66) S obre el tema en el nacionalsocialismo, los ensayos incluidos al respecto en
M.-A. Matard-Bonucci y P . Pilza, op. cit .
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IX.- El hombr e nuevo y la r evolución cientificista de 1968.
Las esperanzas del siglo XIX en el hombre nuevo, que en gene-
ral siguieron vigentes a lo largo del siglo XX, se cifraban, a la pos-
tr e, en un cambio moral, en el que jugaba un papel principal la
transformación de las estructuras sociales de la que el hombr en u e v o
sería una consecuencia. Sin embargo, no se pr e veía ningún cambio
radical en la misma naturaleza humana considerada también bioló -
gicamente, con la relativ a excepción del nacionalsocialismo .
G. L. Mosse afirma que tras la segunda guerra mundial “ ya no
se habló mucho de un ‘ nuevo hombre’ que pudiera guiar a la nación
hacia un futuro más luminoso ” y en su opinión se reafirmó “la mas-
culinidad pr osaica, normativa ” (67). La verdad es que, aunque no
se sacase colación, el tema seguía vivo más o menos inconsciente -
mente, por lo menos a través del socialismo, del que es inseparable.
Y por los años cincuenta apar eció el concepto de hominización para
indicar que la naturaleza humana es el resultado de un pr oceso evo-
lutivo. Por otra parte, en un libro de 1953 ( Understanding Eu rope) ( 6 8 ) ,
Christopher D awson había adver tido sin ser el único, “la zapa de
los cimientos de la cultura occidental, ocasionada por la r ebelión
espiritual nihilista ”. Y hay una acuerdo general en que en los años
sesenta se produjo un cambio cualitativ o en los valores europeos
tradicionales, que acabaron afectando gravemente al ê t h o s.
S urgieron, junto a ideas bastante pobr es, actitudes destinadas a alte-
D A L M ACI O N E G R O
70
––––––––––––
(67) La imagen del hombr e. La creación de la moder na masculinidad. Madrid, Talasa,
2000. 9, p. 211. El libro tiene sus pr ejuicios y, en realidad, al ser su objetivo el mito de
la masculinidad, no va al fondo del asunto, pero es interesante para el tema. Una prue-
ba en contra de la opinión de Mosse puede ser la película de 1956 de Don Siegel L a
invasión de los ladrones de cuerpos. El argumento describe la vida en un pequeño pueblo
californiano donde se desata el pánico por que los ciudadanos comienzan a comportar-
se de una manera extraña: se comportan como personas difer entes, sin emociones ni
sentimientos. La causa es una v aina que a modo de infección se apodera del cuerpo y
de la mente de las personas para forjar un hombr e bueno, pacífico y tranquilo, esclavo
al fin y al cabo, sin libertad de elección. N o se trata de una mutación provocada inten-
cionadamente, per o evoca su posibilidad. A demás, se leían bastante las antiutopías de
Huxley , Orwell, etc. y otras obras en las que está presente la idea de un hombr e nuevo.
(68) Hacia la compr ensión de Europa. Madrid, Rialp , 1953.
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rar muy seriamente la cultura y la imagen del hombre. La révolution
introuvable (R. Aron), enmarcada en la tendencia socialista aunque
rechazase el socialismo soviético, expr esó ese cambio (69).
R etrospectivamente, la revuelta fue más que un mo vimiento
juvenil de protesta en el que la juv entud apareció como protagonis-
ta de la historia. A juzgar por sus consecuencias, puede considerar -
se una r evolución, inserta, desde el punto de vista de las continui-
dades, en el proceso de debilitamiento a lo largo de algo más siglo
y medio de los fundamentos espirituales de la civilización europea
que culminó en el rechaz o del pasado. Nisbet considera este rev olu-
ción la manifestación de un “ sentimiento de culpa colectivo”, que
impelía a renov ar todo. Podría llamarse la r evolución del hombre
nuevo, el dogma explícito fundamental del nuevo progresismo .
Confluyeron en ella, apar te de la exaltación de la utopía, un
conjunto de tendencias particulares como la exaltación de la juven-
tud y la figura del estudiante, el hedonismo del espíritu de bienes-
tar , o la eclosión del cientificismo pr ogresista impulsada por las
ciencias sociales, en las que ocupaba un importante lugar la teoría
del cambio. D e ahí el importante papel atribuido a la Escuela de
F rankfurt con su teoría crítica de la sociedad, pese a las reticencias
de algunos de sus miembros más destacados. Precisamente por haberse formado en torno a la enseñanza de
las ciencias sociales, fue un mo vimiento relativamente circunscrito
como tal, desde luego al principio, al ámbito estudiantil y cultural,
lo que explicaría que fuese impr evisto, posiblemente porque los
patrones analíticos, demasiado influidos por los clisés marxistas,
por ejemplo el mito del proletariado, aunque los investigador es no
fuesen siquiera vagamente socialistas, no dejaron v er los árboles que
desentonaban en el bosque (70).
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
71
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(69) U na prueba puede ser lo que dice M osse, para quien “el guerrero [el modelo
de la masculinidad] y el socialista par ecen tan contrarios, que no deberían estar obli -
gados a convivir en el mismo capítulo de un libro ”. La imagen del hombr e. 7, pág. 126.
E l problema es siempre la definición del hombre nuevo con independencia del mode-
lo que se adopte. S i se separa el socialismo de ese mito, se queda en nada.
(70) Küenzlen recuerda que, en lo que se refiere a Alemania, el renombrado soció-
logo, Helmut Schelsky había publicado en 1963 Die skeptische Generationy aunque
acertó en lo del escepticismo, no pensó que pudiera salir de él\
movimiento alguno . Cita
también a Ludwig von Friedeburg, quien afirmó dos años más tarde, uno antes que
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Los estudiantes exigían el poder para la imaginación en abstrac-
to . “La imaginación al poder” fue uno de sus lemas favoritos, pese
a que, como decía irónicamente Christopher Dawson, “la imagina -
ción existe en el individuo pero no en la U niversidad”. E l factor
desencadenante decisivo fue la influencia mimética de la utopista
contracultura norteamericana excitada por la protesta contra la gue -
rra de Vietnam, en cier to sentido más real que la guerra fría, espe-
cialmente por el mo vimiento hippy, “un fenómeno serio ” decía
Mar cuse, para el que la vida no es más que un happening, que enca-
jaba en los factor es nihilistas de la cultura europea, de la “ genera-
ción escéptica ”.
El aspecto clav e consistió en que, en las condiciones creadas por
el estatismo del Estado de B ienestar, una de ellas el aumento masi-
vo de los estudiantes, el movimiento juvenil combinó, por la vía de
las ciencias sociales, particularmente la sociología y la psicología, a
Fr eud con Marx, o quizá más exactamente el freudismo y el marxis -
mo . Por eso, a la consabida condena al capitalismo se unió el recha -
zo del marxismo ortodox o, lo que le dio al movimiento un carácter
internacional. Prescindiendo aquí de otros factor es y de sus intenciones revo-
lucionarias en lo que concierne a las estructuras, como por ejemplo
la aplicación del esquema de la lucha de clases a la lucha entre las
generaciones, un cambio cualitativo importante, aunque todo está
interrelacionado, la idea fuerza del mo vimiento fue sin duda la
visión utópica de un hombr e nuevo en el que el cuerpo ocupa un
lugar relevante, si no determinante, respecto al espíritu, para lo que
el psicoanálisis pr oporcionó muchas recetas (71). D e ahí la “revolu-
ción sexual ”, destinada a convertirse en el nuevo opio del pueblo . Y,
por supuesto, contribuyó sobr emanera la mitificación del medio
D A L M ACI O N E G R O
72
––––––––––––
comenzase el mo vimiento en Alemania, en Jugend in der moder nen Gesellschaft , que “en
la sociedad moderna los estudiantes en modo alguno pueden constituir un fermento
pr oductivo de inquietud ”. IV, III, 1, págs. 174-176. La influencia norteamericana fue
decisiva para el desencadenamiento del movimiento de protesta en Alemania. (71) El psicoanálisis puso en el primer plano la sexualidad, sublim\
ada por M arcuse
como eros , como si fuese la esencia de lo humano .Vid. la síntesis de Küenzlen ( op. cit.
IV , IV .) sobr e el papel jugado por el psicoanálisis. P ara entender el pensamiento de
M arcuse es interesante leer su trabajo “El concepto de esencia ”. Incluido en La agresi -
vidad en la sociedad industrial av anzada. Madrid, Alianza, 1971.
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ambiente, obra del historicismo, ya antes de los tiempos de Fourier.
E l mito ambientalista suplantó al mito del estado de naturale za,
que, en último análisis, implica una concepción “ fijista”.
En fin, si según el dicho alemán eine gute Theorie ist besser als
eine gute P raxis, una buena teoría es mejor que una buena práctica,
las teorías contraculturales norteamericanas y , sobre todo, la teoría
crítica de la sociedad de la Escuela de F rankfurt, aportaron la cober -
tura intelectual al movimiento, que se extendió desde Alemania a
todas par tes (72).
La Escuela se enfrentó al mar xismo soviético, volviendo a las
fuentes, H egel y Marx y, entre otras cosas, criticó el autoritarismo
en la familia, lo que sirvió de base a la lucha de generaciones, una
lucha de tipo vital en lugar de la lucha de clases, lucha social. En
relación con el mo vimiento estudiantil, su figura más importante
fue H erbert Marcuse, que se r etrataba a sí mismo como “ un román-
tico absolutamente incorregible y sentimental” (73). M a rc u s edecre-
tó el fin de la utopía justamente porque, en su opinión, la utopía
era ya r ealizable.
M arcuse, uno de los pocos doctrinarios de la Escuela nada r eti-
centes ante la revuelta, añadió claramente F reud a H egel y Marx.
E n él aparece expresamente la temática del hombre nuev o como
una idea clave (74). P ara Marcuse, era fundamental la r elación de
“la estructura de los impulsos [ Trieb, instinto en el lenguaje fr eudia-
no según M arcuse] con la sociedad ”. Exponiendo la teoría crítica
frankfurtiana desde el punto de vista de los Manuscritos económico-
filosóficos (75),en los que afirmaba Marx que la sociedad comunis-
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
73
––––––––––––
(72) A la ver dad, el primer chispazo tuv o lugar en Berkeley, donde estaba Mar cuse,
quien mostró su simpatía a los estudiantes cuando se apoderaron de\
un edificio univer -
sitario . Publicó en seguida La tolerancia represiva,libro en el que recapitula sus ideas. E l
siguiente en la U niversidad Libre de B erlín con un segundo acto en junio de 1967, con
la muer te de un estudiante. Los sucesos de may o de 1968, en los que los estudiantes
franceses imitaron a los alemanes, fuer on el colofón y punto de partida de la univ ersa-
lización de la revuelta. P ero la “teoría” de la revuelta era alemana, pues los estudiantes
alemanes podían leer los textos de la Escuela de F rankfurt, singularmente a Marcuse,
que los estudiantes franceses conocieron después.
(73) El final de la utopía. Bar celona, Ariel, 1968. Pág. 49.
(74) Vid. Küenzlen, op. cit. II, I, 2.
(75) Marcuse ya había propuesto en 1932 fundamentar el materialismo histórico
en los recién descubiertos Manuscritos: “La publicación de los Manuscritos económico-
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ta daría origen a “la resolución definitiva del antagonismo entr e el
hombr e y la naturale za y entre el hombre y el hombr e”y aplican-
do sus enseñanzas a la sociedad tecnológica, concluy e Marcuse que
la teoría crítica, “apunta a la estructura misma de la sociedad” (76).
Llev ado al terreno de la biología, “ el pensamiento dialéctico tiene
que v olverse negativ o y utópico con respecto a lo existente, afirma
en el prólogo, escrito en N orteamérica en 1964, de Cultura y socie -
dad ; me parece, que este es el imperativo de la situación pr esente
con r especto a mis intentos teóricos de los años treinta ” (77). Frente
a la intensificación del pr ogreso técnico e industrial que “ parece
estar ligada con la intensificación de la falta de libertad”, resume al
comenzar la I ntroducción a Eros y civilización (78),en el prólogo a
la edición francesa de este libro (1961) explicaba que el objeto de
una teoría del cambio social es “la liberación de un cuerpo r eprimi-
do, que actúa como instrumento de trabajo y diversión en una
sociedad que esta organizada contra su liberación ”. La finalidad es
alcanzar la utopía de una sociedad sin violencia: que “ queda como
posibilidad de un escalón histórico aún por lograr ” (79).
Antes había criticado en El hombr e unidimensional (1954) el
Estado de B ienestar que, “ a pesar de toda su racionalidad es un
Estado sin libertad” (80), liquidador de la cultura “bidimensional”,
D A L M ACI O N E G R O
74
––––––––––––
filosóficos de Marx, escritos en 1844, debe conv ertirse en un acontecimiento determi-
nante en la historia de la inv estigación marxista”, escribe al comienzo de Para una teo -
ría crítica de la sociedad . Caracas, Tiempo N uevo, 1971.
(76) El hombr e unidimensional. Barcelona, Seix Barral, 1969. 4, pág. 137.
(77) E l libro (B uenos Aires, S ur, 1968) r ecoge artículos escritos entr e 1934-38. El
último es una especie de refutación de la crítica al hedonismo, para el que “ el progreso
de la razón se impone a costa de la felicidad de los individuos” (pág. 97), un típico argu -
mento rousseauniano; felicidad que, r evisando el marxismo, postula la teoría crítica:
“E n el nuevo orden de las r elaciones de la existencia que aquí se persigue, la felicidad
ya no es un estado emocional subjetivo, puesto que en las necesidades liberadas de los
sujetos actúa la preocupación general por las posibilidades de los individuos” (pág. 123).
(78) E l subtítulo del original inglés r eza: A philosophical E nquiry into Freud. El
autor r ecoge y r eelabora aquí una serie de confer encias en la Escuela de Psiquiatría de
W ashington en 1950-1951.
(79) “Ética y r evolución” incluido en la segunda par te de Kultur und G esellschaft
publicada en 1965 (F rankfurt, Suhrkamp). E n español, Ética de la r evolución. Madrid,
Taur us, 1970. Pág. 156.
(80) 2, pág. 76.
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pues en él, la alta cultura “se hace parte de la cultura material” (81).
Y para Mar cuse, “el nuevo totalitarismo se manifiesta, precisamen -
te en el campo de la cultura, como un pluralismo armonizador , en
el que las obras y verdades más contradictorias coexisten pacífica -
mente en la indifer encia” (82).
E l mo vimiento tenía un carácter anarquizante, congruente con
la intención de Mar cuse de conciliar el colectivismo con el indivi-
dualismo: la sociedad “sólo puede llegar a ser democrática median -
te la abolición de la democracia de masas; esto es, si la necesidad h\
a
logrado restaurar las pr errogativas de la vida privada, garantizándo -
las para todos y pr otegiéndolas para cada uno ” (83).
Ante esto, la teoría crítica sólo puede dar r espuestas como
movimiento contracultural. La situación social de la sociedad técn\
i -
co-industrial no sólo no integra, sino que, en opinión de M arcuse,
es r evolucionaria; pero no pasa lo mismo con su conciencia; y la
misión de la teoría crítica consiste en el despertarla, siendo esto
todo lo que puede hacer . Pues, reconocía M arcuse al final de sus
disquisiciones sobr e la sociedad unidimensional, “la teoría de la
sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el
abismo entr e el presente y su futuro: sin sostener ninguna promesa,
ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa ”. Concluye citando a
W alter Benjamin: “Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada\
la esperanza ”.
La solución sólo puede venir para Mar cuse de “un nuevo tipo
de hombr e” como pr esupuesto de una sociedad en la que posea
“ tanto otra sensibilidad como otra conciencia ”, cita Küenzlen,
mediante “la activación de la dimensión biológicade la existencia”.
P ara ello pensaba (I ch glaube), según una entr evista en Der Spiegel
(nº 35, en 1967) en una r evolución que “tendiera a una dictadura
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
75
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(81) El hombr e... 3, págs. 87-88. Esto es un progr eso, pues, “la liquidación de la
alta cultura es un subproducto de la conquista de la naturaleza y de la pr ogresiva con-
quista de la necesidad”. Pág. 100. (82) El hombre... 3, pág. 91.
(83) El hombr e...9, pág. 273. Es un tema r ecurrente en Marcuse, cuya gran preo-
cupación es el individuo r eprimido por la sociedad y la cultura. “La sociedad ha inva-
dido incluso las raíces más pr ofundas de la existencia individual, incluso el inconscien -
te del hombr e”. “La liberación de la sociedad opulenta ” EnEnsayos sobr e política y cul -
tura. Barcelona, Ariel, 1969 ,Pág. 139.
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sobre la educación, que se absorbería ( aufheben würde) en su cum-
plimiento ”. Una dictadura de filósofos y pr ofesores. Se trataría de
“ desarrollar en el hombre nuev o de una sociedad liberada, los
impulsos y las estructuras instintiv as que están hoy oprimidas por
las necesidades ” (84). Se realizaría así “la revolución humana con-
cebible y dir ecta”, que partiendo de nuevas necesidades “ vitales”
permitiese “la activ ación de una dimensión de la existencia huma-
na más acá de la base material, la activ ación de la dimensión bioló -
gica de la existencia”. Marcuse propugna en consecuencia la necesi-
dad de “ una nueva antropología, no sólo como teoría sino ... como
modo de existir ” (85). Pensaba que en los estudiantes rebeldes había
comenzado ya la formación del hombr e nuevo. Uno de sus jefes,
R udi D utschke afirmaba que “el hombr e nuevo del siglo XXI...
“ sería el resultado de una larga y dolorosa lucha ” en la que la liber-
tad se abriría paso en el reino de la necesidad, como había dicho
Mar cuse. “Las metas de la fuerza son la emancipación del ser huma -
no, la cr eación de un hombre nuevo ”. “En cada fase de la revolu-
ción se expresa la cr eación del hombre nuevo” (86). Lo relevante es
que ya se apela francamente a la biología en la discusión sobr e el
hombr e nuevo, siguiendo, tal v ez inconscientemente, el camino
franqueado por el nacionalsocialismo .
Al éxito de la revolución de mayo del 68, lo que hiz o que fuese
D A L M ACI O N E G R O
76
––––––––––––
(84) E n el artículo “Liberación de la sociedad opulenta ” (Ensayos sobr e política y cul -
tura, págs. 148-149) escribe Marcuse: “H oy la educación debe comprender el espíritu
y el cuerpo, la razón y la imaginación, las necesidades intelectuales y del instinto, pues
nuestra existencia entera ha pasado a ser el sujeto/objeto de la política, de la ingeniería
social. S ubrayo, escribe, que no se trata de hacer políticas las F acultades y las
U niversidades, de politizar el sistema educativ o”, pues “ el sistema educativo es política
ya ” y lo que propugna es “ una contra-política, opuesta a la política establecida ”.
Obsérvese la coincidencia con F oucault en que la vida misma constituye ahora el obje-
to de la política. “S e trata de transformar la voluntad misma ” escribe en El final de la
utopía, pág. 38. (85) “Einer biologische Grundlage des S ozialismus?” (En Küenzlen, III, 3, pág.
188). E nEl final de la utopía (Pág. 49), sostiene Mar cuse que la nueva antropología “se
anuncia ya en algunas de las luchas de liberación del Tercer M undo, haciendo r eferen-
cia expresa a Franz F anon y Che Guevara. No obstante, M arcuse ha rechazado expre-
samente la violencia r evolucionaria. Para él, el arma de la revolución es, como hubiera
podido decirlo Rousseau, la educación como transformadora de la cultura. (86) Las citas en Küenzlen, IV, III.
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más que una “révolution intr ouvable”como decía Raymond Aron,
contribuyó poder osamente que coincidiese con los años del baby
boom, que puso en el mundo una masa de gente jov en más grande
que nunca antes, que quedó atrapada por su ideología. Esa nutrida
generación es todavía la parte más extensa de la población occidental,
que se beneficia además del enorme aumento de la esperanza de vida.
X.- El hombr e nuevo en el siglo XXI.
E n el siglo XIX el mito del hombre nuevo pr opiamente dicho,
enmascarado tras el del ciudadano, pasó casi desapercibido . Pero en
el siglo XX ha sido, ciertamente, una de las obsesiones de la centu -
ria. M uy difundido por la revolución del 68, es una incógnita si la
obsesión por el hombre nuev o perdurará a lo largo del siglo XXI.
P or un lado, las r eligiones tradicionales –el cristianismo– están muy
debilitadas, mientras que las ya envejecidas religiones secular es
están disueltas y , con ellas, el mesianismo político procedente de la
rev olución, como sugiere el llamado postmodernismo. P or otro,
han crecido con la genética las posibilidades de modificar el ser
humano . Casi podría ser una r ealidad la utopía crítica de Aldous
H uxley en Un mundo feliz. Y del cientificismo, la trivialización de
la ciencia, esperan las masas la r ealización del mito del hombre
nuevo. D escansan en él todas o casi todas las bioideologías, que ya
cuentan en sus cálculos con los avances de la genética y la medici-
na (87). Las bioideologías de la salud, la feminista del “ género”, la
del tercer sex o, la de la homosexualidad, la cultura del cuerpo
(K orpskultur ), etc., compiten con mo vimientos juveniles y otros
como New A ge, una suer te de sincretismo en los que caben todas
ellas. A continuación se examinan rápidamente algunas proyeccio -
nes del mito del hombre nuevo.
X, 1.-La mitificación de la juventud.
El mito del hombre nuev o suele ir unido en el fondo a otro
mito: el de la juventud, «árbitro y modelo de la felicidad presente»
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
77
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(87) Al respecto, Chr. Ge ye r, Biopolitik. Die P o s i t i o n e n. Fr a n k f u rt a. M.,
S uhrkamp, 2001.
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(H. Raley). En la mitificación de la juventud portadora del futuro,
se percibe muy bien la obsesión del siglo XX por el hombre nuevo.
Como escribió Trotski, a fin de cuentas, “en la clase obrera la dife-
r encia entre ‘ padres’ e ‘hijos ’ es simplemente de edad” (88). Y con
may or razón en la sociedad igualitaria del hombre nuevo donde no
habrá clases. Las formas de trato, obser varon G oethe, Simmel,
Ortega, etc. son el mejor indicador del estado de la cultura. Y un
síntoma muy común es la generalización del tuteo, típico en los
mo vimientos totalitarios, coincidiendo con el fenómeno añadido
en plena guerra fría de la masa de jóvenes del baby boom.
Los jóv enes sólo son her ederos; todavía no han hecho nada.
P ero, precisamente por eso, invirtiendo la experiencia y sobrevalo-
rando la juv entud, en gran medida a consecuencia del baby boom,
se ha abierto la brecha entre jóv enes y viejos, que da lugar a una
r enovación de la lucha de clases como lucha entre generaciones, un
concepto de fuerte matiz biológico. K onrad Lorenz creía ya obser-
v ar que los hijos trataban a sus padres como si perteneciesen a un
grupo étnico difer ente. El mito del hombr e nuevo evoca la idea de
juv entud y , desde el punto de vista de la cultura, postula una rup-
tura generacional, y esta volvió a cobrar un gran impulso con la
r evolución de mayo del 68, cuy os protagonistas fueron los jóvenes.
U n efecto casi inmediato fue el de rebajar la mayoría de edad a los
dieciocho años y ya se especula con fijarla en los dieciséis, mie\
ntras
los viejos, por otra parte cada vez más en las sociedades occidenta-
les, son la “ tercera edad ”, a la que se margina de muchas maneras,
habiéndose suscitado una suerte de terror biológico, psicológico y
social a la inex orabilidad de envejecimiento (89).
D A L M ACI O N E G R O
78
––––––––––––
(88) Literatur a y sociedad ,VIII, “La intelligentsia y el socialismo ”, pág. 266.
(89) Vid. F . Schirrmacher ,El complot de Matusalén . Madrid, Taurus, 2004. El autor
de este inteligente libr o, se hace cargo del hecho, que los políticos y los ideólogos se
empeñan en ignorar , de que los viejos serán abr umadoramente la mayoría de la pobla -
ción en las sociedades occidentales. E l problema no se reduce al de las pensiones, cier-
tamente cada v ez más grav e por la ausencia de decisiones políticas, pues conllev a un
cambio cultural de proporciones desconocidas y con may ores consecuencias cualitati-
vas que, por ejemplo, las atribuidas al llamado “ cambio climático” con el que se entr e-
tiene a la gente y se hacen negocios. A demás, así como este último, por citar este tema
de moda, es por lo menos incierto (y probablemente falso tal como se difunde), aun -
que en lo esencial pertenece al ritmo de las leyes de la naturaleza, que sin duda no se
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Se puede hablar de una bioideología, seguramente la más anti-
gua, que da culto a la juventud, pues, “en conjunto, la idea de ‘ con-
flicto de generaciones no se puede entender como una constante
antropológica, sino como un modelo interpr etativo que ganó fuer -
za pr ecisamente en el siglo XX” (90). Últimamente, los gobiernos
legislan sin parar otorgando preferencias y derechos –privilegios- a
fav or de los jóvenes y los niños. P siquiatras, psicólogos, educador es
y críticos de la sociedad, suelen decir que la minuciosa legislación
educativa promueve con su pr oteccionismo la infantilización.
E xiste ya lo que algunos han llamado la nuev a clase de los “eternos
adolescentes ” y es evidente la creciente infantilización de la socie-
dad, que afecta ya peligrosamente al orden político . Es corriente
entre los pedagogos, maestros y pr ofesores inmunes al mito, la
queja sobre la cr eciente inmadurez de las nuev as generaciones.
Este culto es explicable sociológicamente: en la ar tificiosa
sociedad burocratizada, en la que el hombre sólo vale como fun-
ción, se pr efiere al joven. Pero psicológicamente se espera de la
juventud el pr ogreso de la H umanidad hacia la paz perpetua de la
Ciudad P erfecta del futuro.
E l mito de la eterna juv entud (o el de la fuente de la eterna
juventud) es muy antiguo . Pero el mito empezó a ser tomado como
una nueva posibilidad en el Romanticismo, que postulaba algo así
como una supuesta superioridad de los jóvenes. Así, la izquier da
hegeliana lo explotó desde el primer momento. Es una característi -
ca de esa época en la se consideraba incluso un ideal morir jo ven, lo
que se relaciona con el suicidio romántico. P aul Johnson por ejem -
plo, ha llamado la atención al r especto citando la publicación, en
1828, de un feroz folleto de un tal J ames Fazy contra Lagérontocra -
tie, y sobr e el estr eno, dos años después, del muy celebrado Hernani
(1830) de Víctor Hugo, cuyo tema es el conflicto entre la juventud
y la madurez. Las ideologías totalitarias, modalidades todas ellas del
socialismo, lo han llev ado directamente a sus concepciones del
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
79
––––––––––––
puede cambiar, el cambio demográfico es yainevitable y muy cierto según los cálculos
demográficos.
(90) Ch. Benninghaus, “Los jóvenes ”. Es el cap. IX de U. F revert, H.-G Haupt y
otros, El hombre del siglo XX . Madrid, Alianza, 2002. Pág. 267.
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orden político y social. Y a principios de los sesenta la gente empe-
zó a seguir el rumbo que marcaba la juventud en la moda, la músi-
ca, la publicidad y el cine; es decir , en todos los ámbitos en lo que
miramos jugamos o buscamos entr etenimiento, resume Frank
Schirrmacher . El mito juvenil expresa la prefer encia por el por el
hombr e exterior . La revista Vogue acuñó la expresión youthquake
(seísmo juv enil).
En el siglo XXI, la juv entud es el mito, que define colectiv a-
mente el ideal del hombre nuevo como un hombr e eternamente
jov en (91). A ello va unido desde hace tiempo –lo mencionó
H eidegger– el creciente ocultamiento del hecho de la muerte, que
es una de las actitudes sociales en que apoya la “ cultura de la muer-
te ”. Cuando por alguna causa cesa la juv entud, simplemente muere.
La muerte como un trámite biológico, que justifica por ejemplo la
eutanasia o incluso el aborto provocado. Su meollo consistiría, según A ugusto del Noce, en la idea de
que los jóvenes tienen siempre razón porque expr esan el sentido de
la historia en mo vimiento (92); naturalmente, del mo vimiento
hacia la E dad Áurea, cuyo sentido corresponde interpr etar a los
intelectuales (93) y descubrir y aplicar a los jóv enes, en quiénes
todavía no han calado los pr ejuicios.
E n pendant, existe un miedo pavoroso a la vejez, agudizado
r ecientemente por el temor a la eutanasia, al mismo tiempo que la
población de O ccidente envejece. Hace tiempo, escribía Romano
G uardini: “H oy obser vamos por todas partes, el fenómeno de que
sólo se considera v aliosa para el hombre la vida jov en, mientras que
la edad av anzada se v e como un pr oceso de decadencia y descom-
posición ” (94).
D A L M A CI O N E G R O
80
––––––––––––
(91) A este r especto son interesantes, por ejemplo, las disquisiciones de M arcuse
contra la muerte. La muerte del hombre del estructuralismo y F oucault, etc.
(92) A tribuirle un sentido a la historia puede ser coherente teológicamente. E n
sentido profano, dice Ga rc í a - T revijano, “ p reguntarse por el sentido de la historia no
puede tener un alcance distinto del que tendría interrogar a la materia por el sentido
de su energía universal”. S i acaso, “el sentido de la historia sólo puede estar en el de la
ciencia y la cultura ”. Pasiones de servidumbr e, Intr., págs. 16-17.
(93) Agonía de la sociedad opulenta . Pamplona, E unsa, 1879. II, 2, pág. 50. Vid. lo
que sigue.
(94) Las etapas de la vida. Madrid, Palabra, 1997. pág. 153.
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Parece haber una relación entr e la pérdida del sentido de la auc -
toritas , de la autoridad, y la exaltación de la juventud. A los mayo-
res, la experiencia de la vida les confier e una cierta auctoritas.
Lógicamente, y lo prueba la experiencia, por ejemplo, el mando,
que es una institución social, debiera corresponder grosso modoa las
gentes de más edad, tanto en cualquier profesión como en la vida
corriente, especialmente en el caso de la familia. Sin embargo, pr e-
cisamente en la familia la ideología de la juventud discute la auto -
ridad de los padres y la misma legislación se la niega todos los días.
D ecía Cicerón en De senectute : “Las grandes acciones no se ejecu -
tan con la fuer za o la agilidad o celeridad de los cuerpos, sino con
la sabiduría, con la autoridad, con el pensamiento, cosas de las cuá\
-
les ordinariamente no sólo no está privada la vejez, sino que inclu-
so se enriquecen con ella.” En el caso del mando político, el profeta I saías (3,4-5) anun-
ciaba precisamente el castigo de J udá en los siguientes términos:
“[D ios] les dará mozos por jefes, y reinará sobre ellos el capricho, y
las gentes se r evolverán unas contra otras, cada uno contra su veci-
no y el moz o se alzará contra el anciano y el villano contra el
noble…” La auctoritasde los mayores era el sentido del S enado
romano, integrado por los patr es conscriptii. Es un viejo tópico de la
ciencia política que ratifica la experiencia histórica. M as ahora, el
Senado subsiste formalmente, como la segunda Cámara, en la que,
al menos en los r egímenes democráticos, los senadores, como los
políticos en general, son cada vez más jóvenes.
X, 2.- Las bioideologías: el caso del feminismo .
Las bioideologías (95) postulan un hombre nuevo. Küenzlen
no habla de las bioideologías. Escribió el libro antes de 1994, cu\
an -
do la r eciente implosión del Imperio So viético hacía pensar en la
muerte definitiva del pensamiento ideológico . Se limita a examinar
movimientos que juzga corr elativos a la crisis de las religiones secu-
lares: “ el adiós a la historia como una historia secular de la salva-
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
81
––––––––––––
(95) Vid. D. N egro, “La politización de la naturaleza humana ”. Cit.
Fundaci\363n Speiro

ción” (96). De esta crisis proceden no obstante las bioideologías
que se distinguirían de los mo vimientos por tener como fundamen -
to más o menos explícito la maleabilidad o destrucción de la natu-
raleza humana (97). R omano Guadini ya se preguntaba “ si no está
desapar eciendo la naturaleza como elemento pr opio de la existencia
humana en cuanto tal ” (98). Lo curioso es que las bioideologías
deriven su fuerza de la tendencia romántica naturalista de la que
nació el materialismo y de la biología. Por esta razón las contenían las ideologías, singularmente la
marxista, que, con todo, cr eían en la fijeza de la naturaleza huma-
na, buscando como era v erdaderamente. ¿Pero no afirmó el neo-
marxista M arcuse, líder intelectual del 68, que “la historia es la
negación de la naturale za”? (99). I nstalado en el mito del hombre
nuevo, supera el marxismo por que el hombre nuevo es ahistórico;
mientras no exista el hombr e nuevo, el ser humano seguirá inmer-
so en la naturaleza y en la misma historia. M as, al final, la historia
destr uirá la naturaleza a fuerza de negarla; per diendo también su
razón de ser .
Las bioideologías están aún en la historia. Pero sin el contra-
punto del marxismo u otras ideologías, y el de las religiones tradi-
cionales. S e distinguen de aquellas en que su hombre integral es la
radicalización de alguna diferencia. P arten del supuesto de la
inexistencia de una naturaleza humana fija, para constr uirla a su
manera desde su raíz...volviendo a Rousseau; aunque, en puridad,
sólo el ecologismo es fiel a R ousseau por elevación. Rousseau v eía
en la sociedad –el medio ambiente– producto de la razón regida \
por
el interés, la causa de todos los males, siendo el más grave la pér di-
da de la auténtica naturaleza humana. E n nuestro tiempo, afirma-
ba también M arcuse, “La tecnología se ha conver tido en el gran
v ehículo de la r eificación”. Y el ecologismo ve la causa de la per ver-
sión de lo natural en la sociedad misma como sociedad industrial
en la que la técnica hace el papel que atribuía Rousseau a la prop\
ie -
dad creando un medio ambiente artificial capaz, no sólo de per ver-
tir la naturaleza humana sino de destr uir todo lo natural.
D A L M ACI O N E G R O
82
––––––––––––
(96) Vid. Der N eue Mensch. V, I, 4.
(97) Vid. D. N egro, “La politización de la naturale za humana”. Cit.
(98) Cristianismo y sociedad . Salamanca, Sígueme, 1982. Pág. 197
(99) El hombr e unidimensional. 9, pág. 265.
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A la postre, las bioideologías no pretenden destruir la natura-
le za humana aunque de hecho lo hagan, sino que propugnan utó -
picamente lo que les par ece ser la naturaleza humana.
La utopía clásica era unilateral en el sentido de que pr escindía
de lo natural, acentuando en cambio lo humano conforme al mito
humanista de la H umanidad. Las bioideologías prescinden de lo
humano, acentuando en cambio lo natural conforme a los mitos
cientificistas. Consecuencia: la naturale za humana no existe porque
lo humano es antinatural. Como reza el título de un libro r eciente,
crítico con la negación de lo humano, el hombre no sería más que
naturaleza (100), si bien una naturaleza sometida a la ley de la evo-
lución y determinada por el ambiente. El hombre nuevo de las dis -
tintas bioideologías no es sino el hombre natural según lo que cada
punto de vista par ticular ve como su esencia.
U n ejemplo es el de la bioideología feminista de géner o que ve
la esencia del hombre en la sexualidad. Küenzlen la considera en
tanto exponente de los ideales del hombr e nuevo. Cita a Roger
Garaudy , para quien “la liberación de la mujer es la liberación del
hombre ”, viendo en la “ feminización de la sociedad ” la última sali-
da de la humanidad. Esto tendría lugar con el nuevo hombr e como
un “hombre andrógino” en el que se integrasen armoniosamente lo
masculino y lo femenino . De este modo quedaría superada la lucha
de sexos a la que traslada la ideología de la lucha de clases. El sexo
femenino ocupa el lugar de pr oletariado, al que pertenecía el por-
v enir en la antigua mitología, y el masculino el de la burguesía, q\
ue
era lo caduco .
E l antiguo mito del andrógino es una esperanza ampliamente
extendida entre los feministas en un nuevo matriarcado, como postu-
l a por ejemplo la feminista alemana Heide Göttner-A b e n d roth (101).
Este nuev o “androgenismo ” reciente tiene mucho que ver , sin duda,
con la proclamación del ter cer sexo por Simone de Beauv oir.
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
83
––––––––––––
(100) U. Lüke, H. M eisinger y G. Souvignier (hrsg.), Der M ensch –nichts als Na t u r ?
I n t e r d i s z i p l i n ä r e An n ä h e ru n g e n . Darmstadt, Wissenschaftliche B u c h g e s e l l s c h a f t ,2007.
D os de los editores son teólogos católicos y el tercero ev angélico. En último análisis, la
negación de lo humano –y el mito del hombre nuevo– es una negación de la idea reli-
giosa de Creación.
(101) Küenzlen, V, 1, 3.
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X, 3.- Las derivaciones de la psicología humanista.
En el tema del hombre nuevo incluye Küenzlen la “P sicología
humanista ” en tanto copar tícipe de la psicocultura que, a resultas
también del mo vimiento de 1968, postula la vuelta al interior de
uno mismo en busca del sentido de la vida, para abandonar la vieja
vida por una nuev a. La psicología humanista en cuanto tal
–Abraham M aslow, Carl R ogers, Charlotte Bühler ... y en su aleda-
ños E rich F romm, Víctor Frankl, Rollo May , Karen Horney...–, no
espera ni se r efiere a un hombre nuevo en el sentido aquí conside-
rado . El problema consiste, según algunos críticos como el propio
Küenzlen, en que, constituyendo su objeto el hombr e entero,
total, puede derivar fácilmente, igual que el psicoanálisis, en una
nueva forma de fe secular, capaz de suscitar nuevos salv adores y
nuevas iglesias secular es. De hecho, la psicología humanista en sus
div ersas manifestaciones, constituye, aunque no sea esa su inten-
ción, una de las fuentes principales de las numer osas ofertas de nue-
v as “ religiones ” y de un modo “ espiritual” de vivir , en lo que tienen
gran r esonancia las religiones orientales, singularmente la budista.
Así, el movimiento N eo-Sannyaso movimiento O sho fundado por el
hindú Rajneesh Chandra M ohan, predica directamente una hom-
br e nuevo que sustituya al viejo: “Éste ya está en la cruz: el nuev o
está en el horiz onte”. Su hombre nuevo recuer da formalmente al
andrógino, per o aquí se trata de fundir el hombre interior y el inte -
rior , el alma y el cuerpo y otros dualismos.
Aún sin relacionarse dir ectamente con la psicología humanista
en sentido amplio, resulta cómodo encajar la gnosis en este epígra-
fe tomado de Küenzlen. Voegelin, quizá exagera a veces la impor-
tancia del gnosticismo como una escuela activ a de pensamiento a lo
largo de la historia occidental. Q uizá sea inexacto reducir a
N ietzsche al gnosticismo e injusto ver en H eidegger “el gran gnós-
tico ” de nuestro tiempo . Pero de lo que cabe duda es la inmensa
influencia contemporánea del gnosticismo, ligado a la autosuficien -
cia del hombr e, al cientificismo y , de hacer caso a Voegelin, a la con-
tracultura: “ Destruir la r ealidad: he aquí el gran propósito del gnos -
ticismo ”. Especialmente en el parousístico, “ se trata de destruir el
D A L M ACI O N E G R O
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orden de ser, considerado imper fecto e injusto, y sustituido por otr o
o r den perfecto y justo, salido de la fuerza cre a t i va del hombre” (102).
E l gnosticismo r eúne las características de las religiones secula-
res, que son formas de gnosis. En sentido estricto, es un mo vimien-
to que, como tal, parece haber salido a luz hace unas décadas y
buena par te de la filosofía y la literatura pueden considerarse gnós -
ticos. E l éxito del Código da Vinciy literatura afín, puede ser una
pr ueba de hasta qué punto están extendidas las actitudes gnósticas.
E n lo que r especta al hombr e nuevo, su figura está muy relaciona -
da con la gnosis. A unque la gnosis no se refiera explícitamente al
hombre nuevo, lo está r eclamando.
M odernamente es rar o que el gnosticismo se presente como
una r eligión concreta. U n caso algo excepcional es el del crítico lite -
rario nor teamericano H arold Bloom, que r echazada expresamente
toda r elación con F reud o J ung, se presenta a sí mismo como un
repr esentante de la gnosis contemporánea (103). Según las cuentas
de Bloom, no estaría sólo, sino que r epresentaría a una numerosa
parroquia formada por casi todos los nor teamericanos –Emerson
sería una figura principal–, que aunque se cr ean miembros de diver-
sas r eligiones cristianas, en realidad formarían parte de la gnosis
(que cuida Bloom de distinguir del gnosticismo; gnosis significa
conocer algo o a alguien incluyendo a Dios). Los mormones, en los
que al parecer cifra sus esperanzas, serían los más próximos a su
ideal de una r eligión fundada en la gnosis.
“Lo que nos hace libres es la gnosis de quiénes fuimos,... de lo
que somos,... de donde estuvimos,... del lugar al que hemos sido
arrojados,... el lugar al que hemos sido pr ecipitados,... de lo que
hemos sido liberados,.. de lo que es realmente nacer ,... de lo que es
realmente re n a c e r”. Esta religiosidad se remontaría al iranio
Zoroastro o Zaratustra, siendo reelaborada más tarde en el antiguo
Corpus H ermético y en los textos de los gnósticos paganos alejan-
drinos de influencie judía. Valentín sería el escritor más vigoroso .
La gnosis procede del hecho –un dogma– de que había un
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
85
––––––––––––
(102) Ciencia, política y gnosticismo . Págs. 48 y 70.
(103) Vid. su libro Presagios del milenio .La gnosis de los ángeles, el milenio y la r esu -
rrección . Barcelona, Anagrama, 1997. Véase al final del libro el “ serrmón gnóstico” del
autor.
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Adán primor dial u original, el Anthr opos a la vez hombre y dios,
cuy o enorme cuerpo abarcaba todo el cosmos, a la vez que lo tras-
cendía, y en el que estuv o contenido nuestro mundo hasta el
momento de la C reación de que habla el Génesis, en el que aparece
un D ios Cr eador que en realidad es un impostor en el que única-
mente se puede cr eer como cuestión de fe. P or eso la gnosis, desde
luego Bloom, r echaza ásperamente a S an Pablo, que por decirlo así,
inv entó la fe, pues sólo hay conocimiento, razón por la cual el gn\
os -
ticismo cristiano habla de Cristo como un ángel. En lo que r especta al hombre nuevo, la v erdad es que “todos
nosotr os poseíamos una doble naturale za: Dios y hombre, con una
r eciprocidad que se movía entre ambos aspectos ”. Arrojados sería el
v erbo más importante del vocabulario gnóstico, ya que describe
desde hace dos mil años nuestr o estado: “hemos sido arrojados a este
mundo , a esta vacuidad”, subraya Bloom; y esto es lo que nos des-
concierta y abruma, pues, víctimas de la mentira “ nos olvidamos
qué es lo que sabemos”. La gnosis es, pues, la verdadera r esurrec-
ción. Los evangelios gnósticos de la v erdad de Valentín, el de F elipe,
el de Tomás, serían fuentes principales de las verdades de la gnosis:
la doctrina gnóstica esencial en relación con el hombre nuevo, esta-
ría contenida en este párrafo de Valentín, que Bloom califica de
asombr oso: “Desde el principio habéis sido inmortales, y sois niños
de tierna vida. Y quisisteis que la muerte se alojara en vosotros para
poder gastarla y agotarla, y que la muerte muriera en vosotr os y a
través de v osotros. Pues, cuando anuláis el mundo y no quedáis ani -
quilados, reináis sobr e la creación y sobre toda corrupción”. En fin,
conforme a la tradición hermética el hombre es divino o naturale-
za perfecta y , por tanto inmortal. Se trataría de recuperar la v erda-
dera naturaleza humana mediante un renacimiento .
X, 4.- El movimiento N ew Age.
La gnosis de pretensiones elitistas o científicas, como la B loom,
r echaza cualquier relación con New A gea la que despr ecia, conside-
rándola una banalización de la auténtica gnosis. P ero, es indudable
que, dejando aparte su nivel intelectual este mo vimiento, constitu-
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ye una contribución muy importante a la ideología del hombre
nuevo. New A ge, que tiende al esoterismo, no está alejada de la psi -
cología humanista, aunque esta tampoco tenga nada que ver con ella. Nueva Era es un movimiento muy difundido y difuso, que
mezcla principalmente el cientificismo con elementos de las religio -
nes orientales. Algunos de sus rasgos los había anticipado Lewis
M umford en Las transfor maciones del hombr e(1956). N ueva Era es
también conocida por Acuario, el nombr e del ciclo astronómico lla-
mado New Age que, según sus cálculos, sucederá al de Piscis.
La N ueva Era será una nueva época de la H umanidad inunda-
da de amor, paz, luz y concor dia de cada uno consigo mismo, con
los demás y con el universo (104). D ando por sentada la teoría de
la evolución como un hecho indiscutible paralelo a la evolución
cósmica del univ erso, sacraliza la naturale za postulando una suerte
de ecologismo ideológico y garantiza una transformación del Yo
que dará lugar al hombr e nuevo. El hombre está compuesto del
cuerpo material, el alma y un cuerpo inmaterial, energético, por el
que participa en la energía de la conciencia cósmica, constituyendo
su destino en expansionar su propia conciencia hasta llegar a la capa
freática de la conciencia cósmica. En este nivel se extingue la luz de
los sentidos y de la razón, y el yo consciente queda inundado, des-
cribe Guerra, por corrientes luminosas nuevas y potentísimas que lo
llenan de luz. En realidad, es una forma irracionalista de r eligión y
una v ersión cientificista del gnosticismo que difunde la fe en esa
consciencia cósmica, de la que la individual es un mero accidente.
La consciencia cósmica supera las oposiciones entre naturaleza y
espíritu, idea y estructura, sujeto y objeto. Y , puesto que el ser
humano es un accidente de la consciencia universal, la naturaleza
del hombre es divina, si bien su divinización sólo tendrá lugar\
en el
futuro, cuando alcance la capa freática. De ello se deriva el esfuer -
zo que se pide a los crey entes para que transformen su Yo. E l esfuer-
zo consiste en la superación de Yo individual a fin de r eunirse con
la consciencia cósmica. P or cierto que el mito cósmico aproxima a
N ew Age y tendencias semejantes el pensamiento de Teilhard de
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
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––––––––––––
(104) Vid. el estudio de M. Guerra Gómez, 100 preguntas sobre “N ueva E ra”. U n
Catecismo no elemental. (Burgos, Monte Carmelo, 2004) y G. Küenzlen, op. cit., V, II, 2.
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Chardin, que, además, par ece haberse acercado al final de su vida al
“humanismo ” marxista (105).
X, 5.- El hombr e nuevo y el laicismo r adical.
F inalmente, queda la duda de si se puede calificar el laicismo
radical a la moda, como otra r eligión secular totalizadora. En todo
caso, este laicismo es otro monismo del inmanentismo escatológi-
co, que pr etende neutralizar definitivamente las tensiones entr e lo
divino y lo humano, entre la religión y la cultura, entr e el cuerpo y
el alma o el espíritu, que han dinamizado O ccidente. La idea cen-
tral consiste en abolir toda religión, como condición de la paz y del
progr eso, mediante la liberación del ser humano integral, total, de
toda atadura que le trascienda (106). El problema r emite al de la
muerte de Dios, pues no se trata de darle a D ios un año sabático
como decía Alexandre K oyré o mandarlo al exilio como dice
Manfr ed Frank. D e hecho, adopta la forma de una religión de la
política cuyo fundamento invisible es el ev olucionismo (de evolve -
re, paso de un estado a otro) y cuya ideología visible es el progresis -
mo . Paradójicamente, puesto que se apoya en un r elativismo tole-
rante, su oposición fr ontal al cristianismo, tan aguda como la de los
gnósticos a lo B loom, revela sus pretensiones totalizadoras. P arece
efectiv amente una religión secular que aspira a sustituir a todas las
r eligiones seculares englobándolas y en este sentido es pluralista. Es
como si estas últimas hubiesen ocultado hasta entonces una
corriente subterránea, el laicismo, del que en r ealidad serían secre-
ciones. E ntonces, la r eligión laicista resultaría ser una especie de
hiperr eligión secular cuyo elemento central es paradójicamente la fe
D A L M A CI O N E G R O
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––––––––––––
(105) S obre el progresismo humanista de Teilhard, R. Nisbet, Historia de la idea...
8, pp . 432ss.
(106) Como en r ealidad destruye toda la cultura, hace imposible el pr ogreso ini-
ciando “ el camino hacia la P olinesia”. Es decir a un tipo de sociedad, decía en 1969 el
biólogo molecular G unther Stent en su libr oThe Golden Age: A View of the End of
Progr ess, cuyas principales características serían la sencillez, la naturalidad y la tranqui-
lidad. R. Nisbet alude al pr ogresismo de Teilhard en Historia de la idea... IX, pp. 472 y
ss. E ntre las bioideologías, la que postula explícitamente la vuelta a P olinesia por el
camino más corto es el ecologismo activista: Kyoto, calentamiento global (antes enfria-
miento global), cambio climático, pr otección de plantas y animales en la vida cotidia-
na prefiriéndolos al ser humano, etc.
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absoluta en el hombre exterior, sin lazos espirituales, que apunta
también a la figura de un hombr e nuevo, ahistórico, puramente
exterior , liberado de toda clase de prejuicios y estructuras. Tipo
humano radicalmente individualista, en el que lo relevante es el
cuerpo como expresión de lo que realmente es, que busca su pr opia
felicidad. Habría que examinar con detenimiento si el laicismo
absoluto es una r eligión secular como una especie de religión de
religiones, tal vez la religión secular corr espondiente a la época del
nihilismo, lo que la alejaría del gnosticismo. Si la religión es según la experiencia el elemento decisiv o de
toda cultura, salvo la opinión en contra del laicismo absoluto, es
fundamental el predominio de la r eligión en el sentido tradicional
o en el de esta religión secular . En el caso de prosperar las pr eten-
siones de este laicismo de que la r eligión tradicional deje de influir
en la sociedad, cómo entonces también acabaría dejando de influir
en el individuo, se alterarían sustancialmente la imagen del hom-
bre y la naturaleza de la cultura. En los términos de N ietzsche, este
hombre no sería ciertamente el superhombre, sino, en tanto se trata
de un hombre colectivo, sería si acaso el último hombr e y habría
que darle la razón al filósofo alemán, que pr onosticaba el imperio
del nihilismo en los dos próximos siglos, de los que ya habría tra\
ns -
currido uno . A estas alturas, parece pertinente preguntarse con
Lothar Bossle, si el humanismo europeo, del que se proclama her e-
der o el laicismo, no será una utopía.
Probablemente tiene razón. D ecía Christopher Dawson resu-
miendo algo bien sabido, que “las dos grandes tradiciones que han
contribuido más al desarrollo de la cultura occidental –la her encia
de la cultura clásica y la religión cristiana– han producido siempre
una interna tensión en el espíritu de nuestra cultura, que se mues-
tra en el conflicto de los ideales extremos del ascetismo sobr enatu-
ral y el humanismo secular ”. La tensión ha sido ciertamente “una
condición esencial del desarrollo occidental ” (107). Sin embargo, el
humanismo aceptado por el propio cristianismo e idealizado por él
despojado de sus supuestos históricos antiguos, a medida que se
despr ende de la presión cristiana con la ayuda de las no vedades de
que hablaban Max Weber o H ans Blumenberg, pr oporciona una
E L M I T O D E L H O M BR E NU E VO ( y I I )
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(107) La crisis de la educación occidental . Madrid, Rialp , 1962. 9, pág. 124.
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fundamentación idónea para el desarrollo autónomo del elemento
laico, aceptado como tal desde su origen y propulsado por el pro-
pio cristianismo .
X, 6.- La ideología de la gobernanza .
El laicismo absolutista r echaza la dimensión religiosa de la
naturaleza humana. U na de las formas del hombr e nuevo que pare-
ce sugerir el laicismo podría ser la sugerida por la ideología de la
gobernanza. Apar entemente se despreocupa de la naturaleza huma-
na. P ero, al ser una doctrina política que quier e abolir la política
mediante su transformación radical, niega otra dimensión de lo
humano: que el hombre sea un animal político .
Hace bastantes años, obser vaba T. S. Eliot: “El tipo de teoría
política que ha surgido en tiempos r elativamente modernos se inte -
r esa poco por la naturale za humana, a la que trata como algo que
siempr e puede ser remodelado para adaptarlo a cualquiera de los
modelos políticos que se consider e el mejor... Con demasiada fr e-
cuencia inculca la cr eencia en un futuro inflexiblemente determina -
do y a la v ez susceptible de ser modelado a nuestro antojo ” (108).
Y la persecución de ese futuro ha dado lugar al espectáculo perma-
nente del festiv al humanitario, que, administrado mediante el
método de la gobernanza, determinará el hombre del futur o.
U no de los métodos de la mentalidad constructivista para pro-
ducir el hombr e nuevo es el de la reforma, que persigue pacífica -
mente los mismos fines que el método rev olucionario.Y en los años
no venta del pasado siglo, coincidiendo con la difusión de la idea del
fin de la historia junto con de la democracia como el régimen defi-
nitivo, traídas ambas a colación por F ukuyama, y la institucionali-
zación de la “ globalización” empezó a difundirse el concepto gober -
nanza. Esta es una utopía bur ocrática dedicada a mejorar la condi-
ción humana. Como si se inspirase en el pensamiento de S aint
S imon, parte del hecho de que habiendo aumentado exponencial -
mente con la técnica los recursos disponibles, lo que queda es admi-
nistrarlos adecuadamente, la famosa “administración de las cosas ”.
D A L M ACI O N E G R O
90
––––––––––––
(108) La unidad de la cultur a europea. Madrid, Encuentro, 2003. Pág.138.
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Propone para ello una suerte de ingeniería institucional que gestio-
ne las actividades humanas y los recursos del universo, incluso “el
cambio climático ”.
N aturalmente, presupone un mundo pacificado conforme a los
ideales kantianos y un hombre eminentemente social, en el que des-
aparecerían todos los conflictos (109), reducidos a intereses nego -
ciables. En la gobernanza, se dan la mano la vieja idea del siglo
XVIII del comercio como instr umento pacificador y concepciones
ideológicas de orientación socialdemócrata como las de Habermas
y Rawls. El mundo, según los ideales de la gobernanza tendría cier-
to par ecido formal al Mundo feliz de Huxley. Sus intereses princi -
pales son la salud, la educación y el ecologismo, espoleados por el
mito de los peligros que existen para la super vivencia de la
H umanidad y de la tierra por una u otras causas. Entre sus medios,
apar te de las innumerables regulaciones destinadas a or denar la
conducta, ocupa un lugar principal, la “ transparencia”. “Una de la
innumerables ilusiones, dice un estudioso del tema, que subyacen
a la búsqueda del hombre per fecto”. Se trata de cr ear una concien-
cia y unas r edes universales en la convicción de que “ todo irá bien
si el hombre ya no puede disimular o mentir ” (110).
E n fin, este mismo autor destaca las manipulaciones que nece-
sita hacer la gobernanza para adaptar el hombr e a sus fines: “El
mundo de la gobernanza se sueña como un mundo sin realidad
dada. No hay naturaleza, esa materia obstinada que se impone a los
hombres y se les r esiste. No hay más que la cultura. Toda realidad
es construida según el punto de vista constr uctivista. Las relaciones
entre los hombr es no son más que juegos sin fin entre las repr esen-
taciones, proponiéndose la gobernanza como un modo de gestión
de sus r elaciones. P ero, concluye, si los hombres no captan lo r eal
más que a través de las herramientas que han forjado lenguaje, cul-
turas(...), tampoco existe lo r eal” (111). La naturaleza humana se
habrá disuelto en el mundo de sus relaciones, ocupando su lugar la
figura completamente distinta de un hombre abstracto definido por
sus r elaciones.
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(109) El conflicto deja paso al diferendo. Vid. Ph. Moreau Defarges, La gouvernan -
ce. P arís, PUF , 2003. II, III, 2, pág. 51.
(110) La gouvernance . V, III, a, pág. 109.
(111) La gouvernance, III, IV , 3, p. 71.
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XI.- La definición del hombre nuevo.
La escasa literatura sobre el hombr e nuevo no parece haber pro-
puesto hasta ahora alguna definición precisa del concepto. El mito,
subyacente a la retórica de la época de la politización, ha sido muy
eficaz. M as no está nada clar o qué significa esa figura, por lo menos
en cuanto al contenido . No resulta fácil discernir algún elemento
común sustantivo entre las diversas posiciones fav orables al hombre
nuevo . En el r eciente libro colectivo sobr e el asunto, citado en
v arios lugares, una colaboradora confiesa francamente su escepticis -
mo: “E l hombre nuevo, que atraviesa el pensamiento r eligioso, utó-
pico y totalitario, no es una figura fácil de captar . Las funciones que
se le asigna en una ciudad, una sociedad, un mundo nuev o, son ya
contradictorias. O bien es un fin en sí, y se apunta a su felicidad; o
bien no es más que una herramienta inter cambiable y prescindible,
cuya finalidad consiste en el asentamiento del poder; o incluso no
es más que una virtualidad halagadora, destinada a atraer el consen -
so . M as estas son configuraciones ideológicas que no pasan fácil-
mente, con signos y atributos, al estado de imagen visual. Ante la
ausencia de una costumbr e iconográfica o de una carga autoritaria,
dice la autora, cuyo punto de vista es el estético, el hombre nuevo
r esulta para el arte una alegoría sin empleo ” (112).
Las esperanzas del siglo XIX se cifraban, a la postre, en un cam -
bio moral, en el que jugaba un papel principal la transformación de
las estructuras sociales de la que r esultaría un hombre nuevo. Sin
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(112) F. Ro c h e - P é z a r d, “A rt et fascisme: l’homme nouveau, figure en fuite ” .
EnM.-A. M atard-Bonucci y P . Pilza, L’homme nouv eau dans l’Europe fasciste. H.
Wertzlaff-Eggeber t, en Naciendo el hombr e...recuer da en el breve pr efacio, a propósito
del v anguar dismo hispanoamericano, que una de las ideas centrales de la rebelión van-
guar dista consiste en “ acabar con las formas anquilosadas del arte tradicional dando
rienda suelta a la creatividad innata de cada hombr e, que se convertirá en principio
generador de la totalidad de sus actividades. El pr otagonista de tal actividad –hombre
nuev o por antonomasia- no puede ser un ar tista unidimensional sino polifacético, que
hasta en su vida diaria se niegue a cumplir con las normas vigentes. Allí donde ya se ha
estudiado este nuev o concepto del arte, guía de la humanidad ...” Al comenzar el ensa-
y o que sigue, añade que la clave del va n g u a rdismo es la idea de cambio total en la litera-
tura, las artes, el hombre, la sociedad, el mundo, convicción cuyas fuentes describe (subra-
yados nuestr o s ) .
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embargo, no se preveía ningún cambio radical en la misma natura-
le za humana considerada también biológicamente.
Así pues, ¿cómo se podría definir el hombre nuev o? ¿Qué notas
podrían caracterizarlo como categoría autónoma? En primer lugar
hay que pr evenir algunas posibles confusiones. E videntemente, el
hombre nuev o irrevocablemente perfecto, no se refier e a un tipo
histórico, ni a un arquetipo, ni a un modelo, o a una figura ejem -
plar ni a un simple desideratumcomo el interés por la figura del
genio en el siglo XIX, o el hombre de los mo vimientos regeneracio-
nistas. Se trata de otra cosa, de algo enteramente nuevo. Ciertamente, el mito del hombre nuevo es inconfundible con
los tipos históricos de hombr e. Los diversos tipos de hombre que
clasifican los etnólogos y los historiadores no son hombr es nuevos
en el sentido sugerido desde la rev olución francesa. No lo son por
ejemplo los tipos históricos de que hablaba Alfred Weber, hermano
de M ax: un primer hombre (el de N eandertal), un segundo hom-
bre (el de las culturas primitivas), un ter cer hombre (todavía el
actual, en su época), y un cuarto hombre, lógicamente pr esumible
en la era tecnológica (113). También Karl Jaspers habló de un
nuevo tipo de hombre surgido a consecuencia de lo que denomina
el tiempo-eje de la historia universal... Tampoco es un ar quetipo
como el héroe, el santo, el monje, el guerr ero, o el trabajador de
E rnst Jünger . Ni un modelo como César o Alejandr o, el Cid, don
Quijote, don J uan, una vedette: se ha recordado muchas v eces que
la historia de Plutar co se educaron muchas generaciones de europe -
os. (114). N i, por supuesto, los modelos analíticos del homo oecono-
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(113) Der dritte oder der vierte M ensch. Von Sinn des geschichtlichen D aseins.
M unich, R. P iper, 1963. D e este mismo autor es la famosa Historia de la cultur acuyo
pr otagonista es el tercer hombr e. Obviamente, el cuar to hombre, cuya naturaleza se
desconoce, no está pensado como un “hombre nuevo ” sino como el tipo histórico de
las nuevas condiciones. (114) R. Tena echa de menos la existencia actual de arquetipos y modelo en Ocho
minutos de Arco . Ensayo sobre la impor tancia política de los ar quetipos morales.Madrid,
Antonio M achado Libros, 2005. Un excelente repertorio de ar quetipos literarios, muy
útil para comparar la vieja tradición con su destrucción por las nuevas modas pedagó-
gicas que han contaminado todo, aunque su origen no sea sólo pedagó\
gico, la vieja obra
de 1942 de E. A uerbach, Mímesis: la r epresentación de la r ealidad en la literatura occi-
dental. México, F ondo de Cultura, 1975.
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m i c u s, el homo politicus, el homo mor a l i s, etc. o el propuesto como
ideal por el Renacimiento, por lo menos en su primera fase si tiene
razón Weil. Tampoco es un ejemplo de vida a imitar como J e s ú s ,
Buda o Mahoma, según las grades religiones. Y tampoco es un hom-
b r e nuevo la figura del hombre esencialmente viril, que empezó a
difundirse a finales del siglo XIX y comienzos del XX, como r e s p u e s-
ta a los ru m o res sobre la decadencia de E u ropa atribuida a la deca-
dencia del tipo humano. En ninguno de estos casos se piensa cons-
ciente o inconscientemente en un hombre nuevo en el sentido pr e g-
nante de la expresión, siempre dejando aparte el círculo de la re l i g i ó n .
De acuer do con los rasgos que se desprenden de la escasa lite-
ratura sobr e el tema, probablemente, el hombr e nuevo tendría que
r eunir las siguientes características: 1.-Actitud pesimista sobr e la
naturaleza humana tal como es y optimismo en la esperanza de un
hombr e nuevo distinto. 2.- S er un hombre perfecto, autosuficien -
te. 3.- S er el hombre del futuro terr enal, resultado de la emancipa-
ción y el progreso. 4.- S er el producto de la transformación de las
estructuras y la cultura. 5.- S er una mutación antropológica que
alcanza a la conciencia. 6.- Ser un hombre sin compromisos con el
pasado, el pr esente y el futuro: un hombre imaginario del que se
espera que sea sólo el hombr e autosuficiente del futuro. 7.- Ser, por
tanto, antitradicional y ahistórico . 8.- Ser, no obstante, un hombre
politizado o socializado, completamente integrado en la sociedad.
9.- S er un hombre igualitario: el tipo psicológico de hombr e común
de todos los hombr es. 10.- Ser el hombre de la H umanidad como
un todo . 11.- Ser , por tanto, un hombre colectivo, integrado en una
Ciudad del H ombre formada por la masa de hombres reconciliados
entre sí al ser iguales. 12.- Ser un hombr e solidario que haya supe-
rado el egoísmo, desapareciendo esa mácula de la naturaleza huma-
na. 13.- S er un hombre unidimensional en el sentido de ex clusiva-
mente laico . 14.- Ser un hombr e cuya moral es radicalmente utili-
taria y hedonista. 15.- Ser un hombre puramente exterior , en el que
el cuerpo es lo principal. 16.- S er un resultado de los avances cien-
tíficos y técnicos. 17.- S er el homo r eligiosus de una religión secular .
18.- S er, en suma, un hombre en que haya desaparecido la natura-
leza humana tal como es hasta ho y.
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Al menos en cierto sentido, el hombre nuevo sería el hombre
del estadio nihilista de la humanidad, sin ninguna atadura pero per -
fectamente encajado en su medio .
XII.- Conclusión. Que se sepa, a pesar de los esfuer zos de los siglos XIX y XX para
cr ear el hombr e nuevo, aparte del último hombre de N ietzsche,
hasta ahora sólo hay el hombre masa de Ortega, el hombre sin atri-
butos de M usil, el hombre sin contenido de Agamben, el hombr e
borr ego u hombre o veja, el hombre animalizado de Skinner o tipos
par ecidos. Formas de hombre, que sin más horizonte que el fracaso
de su individualidad personal, conscientes de la inutilidad de mirar
al pasado o al futuro, viven exclusivamente en el presente que se les
da, pues ni tienen futuro ni lo esperan. Malraux hablaba de “la
muerte del hombre”. No obstante, la alianza de la política con la biología genética
utilizando los pretextos que le dan el igualitarismo, las biodeolo-
gías de la salud, la ecologista y otras, podría llevar de la mano del
estatismo, no a un tipo humano nuev o propio de la era tecnológi-
ca, tal vez el cuarto hombre de Alfred Weber, sino a experimentos
cuyo porv enir es imprevisible.
D e momento, parece pertinente recor dar las melancólicas
palabras de Ernst Jünger: el hombre sigue per diendo sentido “como
ser único”, haciéndose cada v ez “ más claro su destino como destino
de las especies ”.
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