Francisco Elías de Tejada: su lugar en la historia de las ideas políticas

1. Introducción

Quien se dedica a estudiar y practicar la historia de las ideas políticas, sabe que no es una disciplina ajena a las modas. Como también sabe que lo actual es la mayoría de las veces una forma de repetir lo pasado, presentándolo con otros ropajes.

Valga lo anterior como advertencia a este trabajo en el que me propongo contrastar la singular concepción de la historia de las ideas políticas que tuvo Francisco Elías de Tejada con las escuelas más destacadas en estos días –no obstante las décadas que los separan– y así poder subrayar la peculiaridad de los estudios tejadianos.

2. Los tres modos de la historia de las ideas

Predominan hoy tres modos de hacer historia de las ideas.

El primero, de gran gusto académico, es el de la Escuela de Cambridge que tiene a Quentin Skinner como adalid[1], quien entiende que la tarea específica del historiador de las ideas consiste en recuperar la intención que un autor tenía al escribir un texto, pues –afirma– escribir es actuar y el que actúa en política lo hace a favor o en contra del poder vigente.

De esta suerte, Skinner y sus discípulos –sustentados en el positivismo lingüístico de la teoría de los actos de habla– reducen la tarea del investigador a una pragmática histórica, encarcelando la trascendencia de los textos que se historian a una pragmática política.

Para conocer las intenciones del agente y ganar la significación histórica de un texto, Skinner adopta dos reglas metodológicas: centrarse, primero, antes que en el texto, en las convenciones lingüísticas predominantes en el tratamiento de los temas con los que el texto está implicado, pues esas convenciones limitan los conceptos a disposición del autor y también el arco de las intenciones que razonablemente puede esperarse que comunicara; concentrarse, segundo, en el mundo mental del autor, sus «creencias empíricas», dado que la posibilidad de adscribir intenciones a un agente está conectada con el conocimiento de esas creencias.

Ambas reglas se reducen, obviamente, a una sola, porque el mundo mental del autor sólo puede ser reconstruido a través de las usanzas lingüísticas disponibles en su época, de modo que es este contexto lingüístico el que proporciona las intenciones primarias del autor.

Es este un punto que comparte con la escuela materialista de coloración marxista: ambas cuestionan la validez del texto y de su estudio como si fuera portador de ideas que trascienden las circunstancias epocales de su producción[2].

Quien recorra la historiografía actual no podrá evitar reconocer que está infectada de un marxismo, larvado o indisimulado, que considera más importante la producción del texto que el texto mismo y, en consecuencia, atiende a un contorno socio-económico y biográfico-cultural (el famoso «contextualismo», las ideologías) que explica el proceso productivo –cómo se escribe, cómo se dice, quién lo dice y a quiénes lo escribe– pero que rara vez da cuenta del producto o significado.

La aplicación del método contextualista «productivista» es siempre parcialmente cancelada por los mismos intérpretes, pues, de ejecutarse en toda su potencialidad, requeriría de un tiempo más allá de la vida de un hombre, además de acabar mordiéndose la cola pues el método mismo depende de un contexto de producción: es un producto ideológico como los textos y las ideas que trata de explicar.

Frente a estas escuelas –aunque no tan enfrentada–, se ha alzado en las últimas décadas la poderosa historia de los conceptos, la Begriffsgeschichfen. La historia conceptual, para Reinhardt Koselleck –hoy su mayor expositor[3]–, consiste en el estudio de los usos lingüísticos ligados a la vida social en sentido amplio, con el objeto de superar una historia de las ideas abstractas, atemporales –por caso, la historia del espíritu al modo hegeliano.

Con ese fin trata, a través de la tarea mediadora del lenguaje, de comprender los textos originales, las fuentes históricas, y la realidad social en la que emergen y se desenvuelven esos testimonios. Los conceptos para Koselleck cumplen una función de indicadores y también de factores en el proceso histórico.

La perspectiva del lenguaje de esta corriente es semántico-pragmática centrada en el uso de los conceptos; y la intención es la de verificar la continuidad tanto como la ruptura dentro de la historia entendida como hecho lingüístico, y así posibilitar la comprensión del propio tiempo histórico en razón de la vinculación actual de todos los tiempos históricos. Más ambiciosa que la Escuela de Cambridge y menos reductivista que ésta, la historia de los conceptos no ciñe la interpretación de los textos a un intencionalismo manipulador sino que entiende que el lenguaje está abierto a los desa-fíos de la misma historia en tanto los conceptos están ligados íntimamente a los acontecimientos reales: aunque el lenguaje no varía sí se modifica la semántica surgiendo un nuevo uso pragmático del lenguaje[4].

Sin embargo, aunque el lenguaje se forma de conceptos, ¿de qué habla el concepto?, el concepto ¿de qué es concepto? La única respuesta que he encontrado en Koselleck es una suerte de circularidad entre acontecimiento-lenguaje-concepto[5]; por lo mismo, todo concepto se vuelve polémico, entra en conflicto con otros conceptos para ver cuál se impone, de ahí su alcance pragmático. Y la historia de los conceptos debe reflejarlo.

3. Elías de Tejada ante las tres Escuelas

De alguna manera, Elías de Tejada se enfrentó con los problemas puestos por estas escuelas. Pues, lo hemos dicho, viejas pretensiones y doctrinas vuelven con el paso del tiempo envueltas en los atavíos de lo novedoso. En este caso, se trata de remozadas tendencias antimetafísicas que quisieran colorear su fondo relativista con la paleta de la ciencia. Nuestro autor conocía ya esas pretensiones.

Las teorías de Skinner chocan abiertamente con el modo de hacer la historia de las ideas que caracteriza a Elías de Tejada. Es cierto que él no encaró el pragmatismo manipulador que desde Cambridge se imputa a los escritores políticos, tan cierto como que salvó su honrado trabajo alegando que hacer historia no es lo mismo que redactar un panfleto político destinado al festín de los políticos de hoy o de ayer.

Por ello, en su monumental Nápoles hispánico atacó el norte histórico del «garibaldismo» anticlerical que torcía la verdad. Y en el Franco Condado hispánico responde a las críticas que le hiciera el profesor Roger Marlin afirmando que la verdad histórica no depende de los intereses políticos del momento:

«Medir el pasado por el presente y tomar del pasado solamente aquello que conviene a los juicios interesados del historiador, es ser panfletista político»[6].

Este modo de hacer historia resulta falso como tal y quien lo practica es un falsificador. Para Elías de Tejada la historia –como todo saber humano– es la busca de la verdad y ésta, por ser absoluta, es pretensión de todo ideario o sistema filosófico político y jurídico que se precie de tal:

«Lo absoluto –escribió– es el trasfondo de todas las arquitecturas de pensamiento, como lo divino es el trasfondo que completa el cuadro multicolor del mundo»[7].

En consecuencia, no debe entenderse la historia de las ideas en sentido pragmático, pues incluso so capa de pragmatismo hay un anhelo de verdad en un autor cualquiera así esté errado en el camino. Lo que sí se reclama del historiador es la fidelidad a los muertos, que quiere decir tanto como relatar los hechos o exponer las ideas respetando la mentalidad del actor o escritor originales, pues la interpretación personal siempre será subjetiva.

Viene a cuento entonces la censura que echa sobre el historiador garibaldino Tomasso Persico (de quien dijera estaba «afanado en ver maquiavelismo por todos los rincones en su intento de identificar ciencia política con maquiavelismo»)[8] y que vale para el propio Skinner, esto es, el buscar en las ideas de los autores del pasado la justificación de las propias ideas.

Puede parecer que Elías de Tejada está más próximo a la historia de las ideas como historia conceptual, y es cierto que en algunos casos particulares podría encontrarse semejanza entre ambas, pues nuestro autor puso empeño en elaborar una historia de los conceptos de los pueblos hispánicos. Sin embargo, las diferencias son notables.

Si para aquella escuela lo que cuentan son los cambios en el uso de los conceptos políticos y el conflicto lingüístico que suscitan, para nuestro autor –en virtud de su enfoque tradicionalista– es más importante la continuidad conceptual a lo largo del tiempo –la tradición del concepto–, sin que deje de precisar las variaciones que en la historia se introducen. O dicho en lenguaje metafísico: el uso cambiante de un concepto supone el concepto mismo que remite a la esencia de la cosa[9], lo que el pragmatismo de Koselleck no se atreve a afirmar.

La política, afirma nuestro autor, no es un arte que cuente solamente con los hechos y no con conceptos, como si se rindiera a las necesidades inmediatas y concretas, sin seguir ninguna regla moral, según la pretensión de un Maquiavelo, como dice a propósito de Diomede Carafa en el Nápoles hispánico[10].

Más todavía. Lo que decisivamente distancia a nuestro hombre de los historiadores de los conceptos es su metafísica de la historia y de la política, dimensión básica y trascendente que da a sus estudios un carácter universal. Dicho con otras palabras: Elías de Tejada busca horizontes universales que le permitan comprender a los pensadores y a los conceptos en su tiempo, sin pecar de relativismo, si quiera de moderado historicismo. El historiador busca la verdad, que queda apresada en conceptos mentales, y el uso pragmático del lenguaje no debe distraerlo de esa meta, aunque deba registrarlo.

En esto, Elías de Tejada es claramente tomista, pues sigue a Santo Tomás de Aquino al definir la verdad como la adecuación del intelecto a la cosa[11], por lo que sostiene que «la objetividad del saber racional resulta de la verdad objetiva que en las cosas o en los hechos haya»[12]. Como no desconoce que la posesión de la verdad plena e inmutable es imposible al hombre ya por su propia naturaleza sujeta al error[13], ya por la mutación de las cosas creadas –ese cambio que atormenta a los historiadores citados–, puede reconocer que alcanzar la verdad sea una áspera y larga lucha por saber lo que las cosas son.

Por ser tal su convicción no se propuso hacer una historia de las ideas de corte materialista –centrada en la producción de las obras o significados antes que en los textos producidos–, escuela que expresamente repudió al criticar al marxismo. En cambio, consideró a su disciplina como una escuela que educaba en esos fundamentos tradicionales que constituyen el alma de todo saber ordenado a la praxis:

«Lo que sí quiero –dijo– es sacar una lección política que pueda ofrecer consecuencias al hombre de nuestros días, tan tardo de ideas fijas a fuerza de seguir todas las direcciones ideológicas que caben en la rosa de los vientos»[14].

Hay, por tanto, en Elías de Tejada una perspectiva básica y elemental que lo separa de las escuelas hodiernas de la historia de las ideas: una metafísica centrada en el conocimiento de la verdad y anclada en la historia entendida como despliegue vital de una naturaleza humana común que no se modifica sustancialmente con el correr del tiempo.

Metafísica histórica, que obliga al historiador de las ideas a hallar la encarnación temporal de la verdad a la que tiende naturalmente el entendimiento. Verdad encarnada temporalmente en una tradición nacional que, por verdadera, es universal. No hay lugar en sus estudios al relativismo, sí a los relativistas; como tampoco lo hay al pragmatismo, sí a los pragmáticos.

4. La originalidad de Elías de Tejada

Intelectual y vitalmente tradicionalista hispánico, Elías de Tejada cultivó la historia de las ideas desde una perspectiva también tradicional, lejos de la marejada moderna que marea los espíritus, de escuelas que pretenden novedad y prometiendo nuevas riquezas no logran sino contagiar una suerte de «virus» que vuelve impotente el entendimiento para conocer y reproducir la verdad.

Materialmente la historia de las ideas políticas trata de las doctrinas y teorías sobre el gobierno de los pueblos, las tendencias y las doctrinas que se refieren a ello, las que son inevitables desde que el hombre es un animal político.

Desde su contenido formal, ese objeto está dado por las ideas o doctrinas políticas que se presentan en la historia, ideas históricas acerca de la política, pero que son incomprensible sin una metafísica, de manera que para tomar íntegra conciencia de lo que la política significa en un momento dado hay que verla en su edificio filosófico, que no ha sido el mismo en todos los tiempos.

Efectivamente, no sólo hay diferencias nacionales –dadas por las tradiciones vernáculas de los pueblos en su historia–; hay también grandes rupturas que dividen profundamente la comprensión de la política desde sus bases. Este es, a mi juicio, el gran aporte de Elías de Tejada a la historia de las ideas políticas: haber advertido que las revoluciones religiosas, morales, políticas, económicas y sociológicas que se viven desde el siglo XVI han producido una quiebra en los modos de entender toda la realidad humana.

Es la quiebra entre las Españas y Europa, entre la fidelidad a la tradición católica de la primera y el plegarse a la revolución la segunda. Es ésta una de las tesis más conocidas y más distintiva de nuestro autor: España no es Europa y el pensamiento político europeo es ajeno a la tradición de las ideas políticas hispánicas.

En su producción descomunal sobre las ideas políticas de las Españas Elías de Tejada exalta la libertad de los pueblos y las naciones hispánicas como obra de la monarquía misionera y federativa. La intransigente defensa de la libertad –de las libertades concretas de las monarquías hispánicas y de la libertad teológica católica en la que ellas se fundamentan– no es en Elías de Tejada únicamente alarde de amor hispanista por el orden cristiano que la consagra, es también revuelta contra los modernos, contra los europeos hijos de la Protesta, contra Lutero y Maquiavelo que niegan la libertad, y contra Locke y sus secuaces que la denigran. Este punto es capital.

Al repasar los escritos de Elías de Tejada se advierte que la ruptura entre España y Europa es secuela de la quebradura primaria en materia de fe entre Cristiandad y protestantismo[15]. El derrame de la Protesta en las naciones europeas no lo fue sólo de la religión reformada[16], pues con ella sobrevino la penetración de una antropología y una metafísica gnósticas que desprecian las obras de la crea-ción: en el caso del hombre, negando su libertad y sosteniendo su absoluta corrupción o maldad; en el caso del orden universal, negando el ser, el ordenamiento divino de los entes y su participación en la misma divinidad. En fin: ruptura entre la naturaleza y la gracia que concluye en la abolición de las causas segundas y del orden en el que ellas operan[17].

De ahí el permanente insistir de Elías de Tejada en una lectura de la tradición de las Españas íntima y totalmente plegada a las verdades tridentinas contra la herejía de la Reforma; lectura paralela a la de una Europa hija de la revolución anticatólica. Resulta de aquí ese singularísimo modo de encarar la historia de las ideas políticas entendido como la polémica de las Españas con el pensamiento europeo, la gran cruzada hispánica contra la herética Europa.

No fue sólo cometido o vocación de historiador; fue además método constante, enfoque superior, en su exposición de las ideas políticas: contraponer España a Europa es la clave de la concepción que Elías de Tejada tenía de la historia de las ideas políticas y es su gran innovación en la investigación histórica[18]. Enfrentamiento que no es excentricidad intelectual sino maduro fruto de la observación y de la reflexión.

Enfrentamiento que es piadosa defensa de la tradición hispánica, de las Españas que son tridentinas y continuadoras de la tradición universal de la Iglesia Católica, tradición teológica de hondas repercusiones políticas, tal como lo dice recogiendo temas centrales de la obra de Antonio Ferreira:

«la primacía de lo teológico, la concepción teocéntrica del mundo, la virtud como ascética, la realeza limitada, el poder basado en el amor de los vasallos, la justicia como proporción entre humanos»[19].

Todo esto es lo que está en juego en la historia de las políticas. Para Elías de Tejada ésta no era un hobby, no es lo mismo que coleccionar estampillas ni jugar con palabras cambiantes. Es descubrir nuestra esencia que se despliega en la historia y nos demanda continuar la obra sin despreciar el legado.

Por eso la producción de Elías de Tejada sobre el pensamiento político de las Españas no es obra de fría erudición sino de actualización. Él lo dijo:

«Lo que cuenta –afirmó– es actualizar las entrañas históricas, trocar el ayer en hoy, transformar la venerable arqueología de las ideas y de las instituciones en cuerpo vivo de palpitante y vigorosa actualidad»[20].

Toda su obra persigue este designio y está grabada por el piadoso amor a las Españas, amor vivo, no muerto, al alma inmortal de la Patria fundada en la fe en Cristo[21].

[1] Los principales escritos metodológicos de Quentin Skinner están compilados en James Tully (ed.), Meaning and context. Quentin Skinner and its critics, Princeton: N. J., Princeton U. P., 1988. He analizado la metodología de Skinner en Juan Fernando Segovia, «Historia, pensamiento político y hermenéutica», en Aa.Vv., Carlos S. A. Segreti In Memoriam. Historia e historias, Córdoba: Argentina, Centro de Estudios Históricos, 1999, t. I, págs. 427-450.

[2] Este enfoque se vierte principalmente a los estudios históricos; por ejemplo, Peter Burke (ed.), New perspectives on historical writing (1991), traducido al castellano con el título: Nuevas formas de hacer historia, Madrid, Alianza, 1993; Michel de Certeau, L’ecriture de l’histoire (1978), versión en español: La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 2006; etc.; pero también a la historia de las ideas políticas, como en los libros de Ellen Meiksins Wood, especialmente Citizens to Lords, Londres y Nueva York, Verso, 2008; y Liberty and property, Londres y Nueva York, Verso, 2012.

[3] Cfr. Reinhart Koselleck, Geschichte. Historie [1975], según la versión castellana: historia/Historia, Madrid, Trotta, 2004; Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten [1979], traducida al español como: Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993; y Begriffsgeschichfen. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache [2006], en la traducción al castellano: Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Madrid, Trotta, 2012.

[4] Cfr. Ian Hampsher-Monk, Karin Tilman y Frank van Vree (eds.), History of concepts. Comparative perspectives, Amsterdam, Amsterdam U. P., 1998; y Hartmut Lehmann y Melvin Richter (eds.), The meaning of historical terms and concepts. New studies on Begriffsgeschichte, Washington DC, German Historical Institute, 1996.

[5] Koselleck, Historias de conceptos, cit., págs. 31-32: «Todas las teorías actualmente de moda que reducen la realidad exclusivamente al lenguaje olvidan que el lenguaje tiene y conserva dos facetas: por un lado registra –receptivamente– lo que es exterior a él, manifiesta lo que se le impone sin que esto último sea lingüístico, es decir, el mundo tal y como se presenta prelingüística y no lingüísticamente. Por otro lado, el lenguaje hace suyos –activamente– todos los estados de cosas y hechos extralingüísticos. Para que lo extralingüístico pueda conocerse, comprenderse y entenderse debe plasmarse en su concepto».

[6] Francisco Elías de Tejada, El Franco-Condado hispánico, 2.ª ed., Sevilla, Jurra, 1975, apéndice, pág. 226. La historia, insiste en «El Señorío de Vizcaya y su Fuero», en Aa.Vv., Los Fueros de Vizcaya. Actas de las Primeras Jornadas Forales del Señorío de Vizcaya (Bilbao, 5 y 6 Febrero 1977), Sevilla, Ed. Jurra, 1977, pág. 70, no es un «arsenal en apoyo de ideologías personales».

[7] Francisco Elías de Tejada, El hegelianismo jurídico español, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1944, pág. 13.

[8] Francisco Elías de Tejada, Nápoles hispánico, t. III: Las Españas áureas (1554-1598), Madrid, Ed. Montejurra, 1959, pág. 278.

[9] Cfr. Francisco Elías de Tejada, Las Españas. Formación histórica, tradiciones regionales, Madrid, Ed. Ambos Mundos, s/f (pero 1948), págs. 7, 55, 244.

[10] Francisco Elías de Tejada, Nápoles hispánico, t. I: La etapa aragonesa (1442-1503), Madrid, Ed. Montejurra, 1958, págs. 130-131.

[11] Santo Tomás de Aquino, S. th., I, q. 21, a. 2, resp.: veritas consistit in adequatione intellectus et rei.

[12] Francisco Elías de Tejada, Tratado de filosofía del derecho, t. I, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1974, pág. 15.

[13] Como afirma el Aquinate: propter defectus intellectum nostri (S. th., I, q. 1, a. 6, ad 2).

[14] Francisco Elías de Tejada, «La lección política de Navarra», en Reconquista (São Paulo), vol. I, núm. 2 (1950), pág. 120.

[15] La estructura misma del pensamiento hispánico, que en lo permanente revela que la naturaleza humana se despliega en la historia y que la historia es tensión hacia un fin que la trasciende; concepción hispánica, por católica, de la vida en la que la relación del hombre con Dios es decisiva tanto para su destino final como para la fundación y consolidación de una comunidad política, de donde Dios es fin individual y colectivo; esa estructura hispánica fundamental del pensamiento, la rastreará Elías de Tejada en todos los libros dedicados a historiar la literatura política de las Españas.

[16] Gran ruptura que es central en la historia, pues sus consecuencias hasta el día de hoy se están sintiendo: «Es que, por más que muchos anden empeñados en negarlo, el hecho central de la moderna historia de Occidente lo constituye la Protesta luterana, ya que es la fórmula del pensamiento europeo del mismo modo que la Contrarreforma tridentina fue la fórmula religiosa del pensamiento hispánico». Francisco Elías de Tejada, «Giambattista Vico, filósofo católico de la historia», Verbo (Madrid), núm. 153-154 (1977), pág. 395.

[17] Ruptura entre naturaleza y gracia, dirá, que repercute en todos los campos del hacer y el saber humanos que quedan disociados de Dios, vocación terrenal sin vínculo con la salvación: Francisco Elías de Tejada, Introducción al estudio de la ontología jurídica, Madrid, Gráficas Ibarra, 1942, págs. 7-9. Véase también su «Giambattista Vico, filósofo católico de la historia», loc. cit., pág. 402.

[18] Lo dice así el propio Francisco Elías de Tejada, Historia del pensamiento político catalán, t. I, Sevilla, Ed. Montejurra, 1963, págs. 9 y 15.

[19] Francisco Elías de Tejada, «António Ferreira en la filosofía política de la Contrarreforma», Revista Portuguesa de Filosofia (Braga), t. 11, fasc. 3/4 (1955), págs. 595-606; la cita en pág. 605.

[20] Francisco Elías de Tejada, Antonio Aparisi y Guijarro en la tradición valenciana, Madrid, Ed. Tradicionalista, 1973, pág. 116.

[21] Como sostuviera en cierta ocasión, se trataba de levantar sobre los hombros «la herencia impar de tantos esforzados varones que generación tras generación, con rigor heroico o con magníficos saberes, han creído en Cristo y han labrado esa cosa entrañable que es la Patria». Francisco Elías de Tejada, «Actualizar la tradición de las Españas», en Francisco Puy (ed.), Teoría Política Tradicionalista, I: Actas de las Primeras Jornadas Universitarias de Estudios Tradicionalistas, Madrid, Escelicer, 1972, pág. 15.