José Mapril, Ruy Blanes, Emerson Giumbelli, Erin K. Wilson (eds.), Secularisms in a postsecular age? Religiosities and subjectivities in comparative perspective

José Mapril, Ruy Blanes, Emerson Giumbelli, Erin K. Wilson (eds.), Secularisms in a postsecular age? Religiosities and subjectivities in comparative perspective, Cham, Palgrave Macmillan, 2017, 310 págs.

Hace ya tiempo que sociólogos y filósofos han advertido que la religión, que la Modernidad quiso hacer desaparecer para sustituirla por la razón; que la religión, digo, lejos de evaporarse se ha mantenido. Ante este hecho, dicen ellos, hay que tomar nuevas actitudes y adoptar nuevos conceptos. Nace así el engendro de lo postsecular, con lo que se quiere presentar a la religión después de la secularización, una suerte de enfermo que resiste la muerte y así asombra a médicos y familiares. No podemos sanarlo, tampoco matarlo. Lo postsecular dice, pues, de una religión enferma pero no moribunda, un eterno paciente. De hecho, como se sostiene en la «Introducción», el tiempo que vivimos se llama postsecular porque la secularización no se ha desarraigado: convive con los nuevos vientos del postsecularismo.

Frente al cuadro del enfermo, podemos tomar dos actitudes. La del médico, que se preocupará por ver cómo está el paciente ahora, después de resistir denodadamente la muerte. Es la nueva sociología de la religión o religiosidad (como expresa el subtítulo del libro) que considera el fenómeno religioso en tiempos no religiosos o postseculares. Pero también está la actitud de los amigos y parientes del enfermo, de los que tienen afinidad con él, incluso amor. Es lo que hacen también la sociología y la etnografía con la religión, tomada ya no como institución sino como percepción personal, como vivencia individual, desde el punto de vista de las subjetividades, para volver sobre el subtítulo de la obra.

José Mapril, de la Universidad nueva de Lisboa, Portugal; Ruy Blanes, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España; Emerson Giumbelli, de la Universidad Federal de Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil; y Erin K. Wilson, de la Universidad de Groninga, Países Bajos, son los editores del libro y coautores de una «Introducción», que es el primer capítulo, y ya en el título que le han dado demuestra la fragmentación o licuefacción de la solidez religiosa dicha otrora: «Secularidades, religiosidades, subjetividades», que obliga al científico a dejar de emplear terminología fuerte y a relativizar, al menos en la letra, lo que podía darse por definitivo y así, en lugar de centrarse en la religión o las religiones, hacerlo en los movimientos religiosos o en las subjetividades de los que se dicen ser o son religiosos. En realidad, lo que buscan es, por encima de todo, atrapar conceptualmente esa maraña de lo postsecular.

Maïté Maskens, del Laboratorio de Antropología de los Mundos Contemporáneos, en Bruselas, Bélgica, considera en el capítulo segundo el caso de los agentes públicos que combaten los matrimonios por conveniencia en Bruselas y que da lugar al sugerente título: «Yoes y cuerpos seculares». Si bien poco tiene que ver con la materia general del libro (aunque sí podría tenerlo de considerar el sentido de lo postsecular como una ameba y la religiosidad como una telaraña desmembrada), el tema es muy interesante porque demuestra que la neutralidad burocrática del Estado es una utopía (mejor sería una falacia) que se sostiene en la conversión del agente público en un robot, en el empleo de la violencia y en la represión del sentido económico que el matrimonio tiene entre los musulmanes.

El capítulo tercero, redactado por Anastasios Panagiotopoulos, de la Universidad nueva de Lisboa, llamado «Una religión secular dentro de un Estado ateo», estudia la religiosidad de los afro-cubanos en Cuba, que tampoco carece de interés porque presenta a la secularidad como una sustancia, si se la mira desde el Estado, y como una relación, si se la observa desde los afro-cubanos, generando un ámbito a la vez indiferente y amable. Seguidamente, Guillermo Martín-Sáiz, de la Universidad Washington en St. Louis, Missouri, aborda un problema de los musulmanes en Barcelona que le parece reflejo de la incomprensión para con los seguidores del Islam en España y Europa.

En el quinto capítulo, volviendo sobre los musulmanes en España, Virtudes Téllez Delgado, de la Universidad de Castilla-La Mancha, se centra en la respuesta de los jóvenes sarracenos españoles a la violencia en nombre del Islam, como una muestra de reconciliar, en la esfera pública, la ciudadanía con la religiosidad. Nella van den Brandt, de la Universidad de Utrecht, estudia a continuación un problema similar de los musulmanes en Flandes, Bélgica, pero desde el ángulo de la crítica religiosa a las disposiciones de la sociedad civil.

Emerson Giumbelli y Rodrigo Toniol, ambos universitarios brasileros de la de Río Grande del Sur, el primero, y de la de Campinas, el segundo, entregan un examen de las relaciones entre la religión, la salud y los espacios públicos, bajo el título «¿Para qué es la espiritualidad», pregunta a la que responden a través de dos variantes: es una asistencia religiosa y también una técnica terapéutica. En el capítulo octavo, a cargo de Oskar Verkaaik y Pooyan Tamimi Arab, de las universidades de Ámsterdam y Utrecht, respectivamente, se nos ofrece el dilema entre un secularismo constitucional y otro cultural en la gestión de las mezquitas en Holanda. Luego, Patrícia Birman, de la Universidad del Estado de Río de Janeiro, analiza las prácticas seculares y religiosas en el manejo de la pobreza en Brasil, mostrando la bifronte realidad de un control de los pobres mediante instrumentos violentos y una reacción religiosa contra esa violencia. El capítulo décimo, a cargo de Paula Montero, de la Universidad de San Pablo, vuelve a concentrarse en el Brasil, para exponer «La “cultura de la justificación” en la producción de las religiosidades públicas», en particular, las disputas entre los neo-pentecostales y los afro-brasileños centradas en la justificación discursiva de sus alegaciones, que ha dado lugar a prácticas de tolerancia y también de intolerancia.

«Las trasformaciones del catolicismo argentino, desde la segunda mitad del siglo veinte hasta el Papa Francisco» es la propuesta del sacerdote jesuita Gustavo Morello, del Boston College, ambicioso periplo histórico desde el peronismo a nuestros días, ochenta años, que solamente puede condensarse a grandes rasgos y enormes simplificaciones. Por ejemplo, la central al expositor: el catolicismo no es un movimiento conservador, como muchos alegan, sino también comprometido con el mundo moderno y la secularización. A buen entendedor, pocas palabras. El fondo del capítulo del P. Morello es el modernismo religioso.

Los capellanes de los hospitales portugueses es el tema de Luís Pais Bernardo, de la Universidad Humboldt en Berlín, que encara la cuestión tomando a la religión (mejor, la espiritualidad vivida) como una pericia espiritual en la atención de los enfermos. Finalmente, en el capítulo decimotercero, Alejandro Frigerio, del CONICET argentino, se enfrenta a «La religión fuera de lugar: la regulación social de la expansión evangélica en Buenos Aires», enfatizando el problema de los lugares o sitios de las actividades o manifestaciones de la religiosidad.

El libro resulta de interés a pesar de algunas limitaciones que se habrán observado en esta recensión. Pues, por una parte, casi todos los trabajos parten del análisis de un caso o de pocos casos, lo que impide una generalización, a la que los autores tampoco son propensos. Por otra, hay una sobrecarga de la religiosidad en las expresiones musulmanas o sectas protestantes, con escasa o nula atención a otras. Claro está que lo primero viene justificado por las procedencias académicas de los autores y su formación profesional específica; y lo segundo se entiende en un contexto, no sólo europeo, por el peligro del Islam, doble peligro para estos eruditos: por sus respuestas violentas y por su persistencia (al menos en los casos más sonados) en sostener opiniones y expresar conductas fundamentalistas, si bien algunas experiencias aquí vistas mitigan esa visión. De más está decir que, por tales limitaciones, se echa en falta un capítulo conclusivo que hubiera servido de ligazón de los aportes particulares, volviéndolos a poner en relación con el problema planteado al inicio: eso de la postsecularidad.

Como en tantos otros libros que abordan estos tópicos, algunos de los cuales he reseñado anteriormente, uno se pregunta: ¿dónde está Dios en estas religiones de los sociólogos, antropólogos y etnólogos?, ¿qué papel tienen la Revelación y también la tradición en estos casos?, ¿porqué, inadvertidamente para los estudiosos, las formas, los movimientos y las subjetividades religiosas sólo tienen en común la presencia de los Estados y los organismo públicos? Si hay alguna contribución útil en estos estudios, más allá de lo singular de cada caso examinado, puede decirse que está en algo que algún especialista resaltó hace unas décadas: como ya no sabemos qué sea la religión, diluida en creencias individuales, el único elemento que sirve para definirla y acotar su ámbito propio es de las decisiones jurídico-administrativas del Estado.

En otros términos, es el Estado mismo el que nos dice qué es y qué no es la religión. Por lo mismo, más allá del menor o mayor valor que asignemos a cada una de las colaboraciones de esta obra, lo que queda claro es lo subrayado: en el mundo secular o postsecular, no interesa discutirlo, lo religioso es un nombre que el Estado concede a diferentes experiencias, iglesitas, conductas e individuos.

Juan Fernando SEGOVIA