Contribución a una crítica sobre el derecho al error

José María Corzo

CON'I'RIBUGCON A UNA CRITICA (I) SOBRE EL
DERECHO AL ERROR
POR
J. M. CoRZO
Profesor de Derecho natural y Filosofía del Derecho de la Universidad de Extremadura
I. Estado de. la cueetión
La expresión «derecho al error», referida a un derecho natural o
ha
cobrado presencia en

la
Jiteratura moral y iusnaturalista hace
quince
años, con motivo del documento del Vaticano II en tomo a la libertad religi06a y discusiones previas. La bibliografía en tomo a este tema. es ingente, y no es nuestra. intención reseñarla
aquí. Pero del estudio de una gran pa,te de esos trabajos se pueden sacar algunas precisiones que conviene tener en cuenta, y que pode. mos reseñar así:
l.
Anteriormente a las cuestiones vaticanistas existía una preocu· pación intelectual, que reflejaba con asepsia las opiniones y discutía fríamente la problemática presentada por el error, en
un plano epistemológico y por la conciencia errónea eo uo
plano moral (2).
( 1) Empleamos aquí «crítica» en su. s_entido etimológico: juicio de apre
ciación. Sin prevención algwia. Simplemente intentamos, antes de aceptar tal aserción~ el derecho de la persona al error, interregornaos sobre su valor,
sea desde el punto de vista de s,u origen como de su. contenido.
{2) Como ejemplos podmos citar: Keeler, L.: «The Problem of error from Plato to Ktint. A Historical and Critical Study». Ana/ecta Gregor., vol. 6, Roma,. 1934. O bien las «Actos 791
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¡. M. CORZO
2. La cuestión se carga de acentos polémicos con motivo de la
implicación de
este tema con
el de la libertad religiosa (3).
3.
En la expresión condensada «derecho al error>> la mayoría de
las veces se entiende derecho de la conciencia errónea. a actuar
libremente, sobre todo en el terreno religioso ( 4).
4. Otras veces se sobreentiende, bajo dicha expresión,
el ser su
jeto de derecho en aquello sobre lo que versa
el error>> ( 5).
5.
Entre

dichos estudios,
los hay

que entienden «derecho» en
un
sentido muy

amplio, como facultad moral, y los términos
en que establecen el tratamiento de la cuestión pertenece
más
a la filosofía moral ( 6) ; los hay que contemplan tal derecho
en un sentido
más restringido, como la potestad que tiene la
persona humana por la que

puede exigir lo justo a otra per
sona (7).
Entiendo, pues, que es necesario hacer claridad en esta cuestión,
comenzando por precisar la fundamentación que se hace de dicho
derecho en

cuanto derecho
bumanu, dejando
a un lado otras consi
deraciones. Sólo después será oportuno analizar
coo seriedad

dicha
fundamentación. Nuestro
interés en

someter a crisol esta cuestión radica en el
po
sible

desprestigio que para los
derechus humanos
se
segwría de
acep
tar indiscriminadamente una serie de pretendidos «derechos humanos»
( 3) Véase como muestra, entre nosotros, el libro de P. Cañada: El De
recho aJ. error, Herder, 1968, Barcelona.
(4) Así, Zalba, M.: «De iuribus conscientiae invincibiliter erroneae»,
Gregorianum, 45 (1964), 94-102. «De iure sequendi conscientiam erroneam»,
Periodfra, 53 (1964), 31-67.
(5) Así, J. M. Alonso: Derecho Je la conciencia errónea y otros derechos,
Madrid, 1964.
(6) P. ej., E. D'Arcy: Plaidoyer pour la liberté de con.rcierue, París, 1964.
(7) Cesarini Sforza, W.: «Veriti e diritto». Riv. intem. Fil. del Dir,, 1
(1953), 90-93. C"ir. también: Idee e problemi di Filosofia Giuridica, Milán,
1956.
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CRJTICA SOBRE EL DERECHO AL ERJWR
que «nuestra época segrega por doquier» (8): derecho a la vida y
simultáneamente
derecho al
aborto,
derecho al matrirnonio y derecho
al divorcio, derecho a

la intimidad
y derecho a la libertad seocual ...
Tal
inflación, y tal
cootradici6n, solo
contribuyen a su desprestigio.
lln un plano científico podrían llegar a ser considerados como inexis
tentts. Los derechos humanos, en cuanto derechos, serían un espejis
mo (9).
II. La fundamentación que se ofrece
Todavía en 1953 Pío
XII exponía así la tesis clásica: no
responde
a la verdad no

tiene objetivamente
ningún derecho, ni

a
la
existencia ni

a la acción» ( 11). Simultáneamente, en la Semana de
intelectuales católicos de Francia, se leía: «este axioma: el error no
tiene derechos, es
falaz» (12). He aquí

la tesis que
podrlamoo llamar
moderna.
Hoy, después de veinticinco años, bien podríamos decir que
la
tesis moderna domina

el ambiente intelectual. Y también sus apli
caciones sociológicas.
Ambas tesis

coincidían en un punto fundamental :
bajo. su esque-.
matismo funcional: «sólo la verdad tiene derech05», «al error no le
compete ningún derecho», admitían que era el hombre que está en
la verdad o el hombre
que tiene una conciencia errónea quien

era
objeto de discusión.
Por la tesis clásica, ya Santo Tomás afirmaba que
la conciencia era un acto (13 ). Ahora bien, el acto
es expresi6n
de
(8) En expresión de M. Villey: Compendio de Fi/o.rofía del Derecho,
traducido por Díorki, en Eunsa, Pamplona, 1979, pág. 174.
(9) Ibidem, pág. 179.
(10) Como puede ser, p. ej., las consecuencias para el comportamiento
del Estado,
lo cual también suscitó numerosa bibliografía en España. Cfr. E.
Guerrero·
J. M.-A:lonso: Libertad religiosa en España, Madrid, 1962,
(11) «Discurso a los juristas cat6Iicos italianos», 6-12-1953, en AAS,
45 (1953), 794-802.
(12) Rouquette: «Le probleme du pluralisme religieux», en L'église et
la
liberté, París, 1953, pág. 220.
(13) S. Th., J.!, q, 79, a. 13.
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/. M. CORZO
una potencia, y ésta se sustenta en la persona. «El srijeto del de.techo
es la persona humana», afirmaba Pío XII (14). También por la otra
parle se afirmaba abiertamente: «la cuestión que se plantea rio es la
de saber si el error tiene derechos, sino si las personas tienen el de
recho... de correr el riesgo de engañarse, de actuar conforme a su
conciencia errónea, de difundir su error ... (15). Ambas posiciones,
pues, eran conscientes de que el sujeto de derecho, hablando con pre
cisión, no era ni la verdad ni el error, ni la conciencia, sino la persona.
Ahora bien, se nos ocurre preguntar: ¿bajo qué razón formal la
persona es sujeto de este derecho? Aquí estriba la disensión. Y como
veremos, en el
fondo, lo que se discute son _dos concepciones de la
persona
y del derecho; en definitiva, dos Filosofías del Derecho.
Dejando
aparte las razones de

la concepción clásica, que no
es
objeto de nuestro estudio, vengamos a la fundamentación, de la tesis
moderna.
a) Se afirma el derecho al error en un sentido socio-jurídico,
como un derecho más entre los derechos del ·ciudadano, en
un plano exclusivamente jurídico, ante un Estado con poderes
limitados. El Estado no puede discernir
la verdad
del error,
el bien del
mal. Su función es únicamente perseguir las vio
laciones del orden jurídico establecido. Y este orden jurídico
no depende de
'la v:irtud

de la justicia, sino del consentimiento
del pueblo.

El derecho a que
hacernos mención
es una liber
tad más de las que concede
el orden civil y garantiza el orden
jurídico, cuyo poder
emana del

pueblo. No tendría más
li
mitación que el bien común, fijado en dicho ordenamiento,
y del que sería una parte ese derecho que compete tanto a
( 14) «Discurso al I Congreso Nacional de Juristas Católicos de Italia»,
6-IX-1949, en AAS, 41 (1949), 597-604. Traemos aquí la doctrina del Papa
Pío XII, no como representante de un Magisterio con autoridad religiosa,
sino como testigo de una corriente de ·opinión-. El método estrictamente racio
nal de este
traba.jo nos

obliga a
ello, dejando aparte consideraciones teológicas.
( 15) Rouquette: loe. cit.
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CRJTICA SOBRE EL DERECHO ÁL. ERROR
los individuos aislados como a las asociaciones y comunidades
intermedias (16).
b} Se fundamenta el derecho al error en el derecho n,.atural del
hombre a la libertad de acción. No
solamente la libertad de
elección -acción interna--, sino la acción externa, pues el
hombre es una voluntad libre corporeizada. El hombre ejerce
como persona a

elegir. Por tanto, la última
razón del
derecho
al
error no

está
más que en la dignidad de la persona, no en
la
buena fe

de la conciencia, ni en que ésta sea
invencibk
mente errónea. El

Derecho a que estos autores hacen referen
cia
está entndido en un sentido amplio: una facultad eje rea
lizar una

acción sin que los
demás tengan ningún título para
impedirlo.
Su

límite sería
únicamente no
lesionar un derecho
objetivo de
los demás ni el bien común (17).
e) Se fundamenta próximamente el derecho al error en la co
rrelatividad existente entre

el
offícium y el ius (18): El
hombre tiene

la
obligación de seguir su conciencia, de no
obrar contra
ella, Esta obligación no puede menos de incluir
una facultad, un derecho, a
la ejecución del dictamen de la
conciencia, No se considera aquí si el objeto sobre el que recae
el dictamen de

la
conciencia es
objetivamente malo
o falso.
Lo único que se considera es que la ejecución del dictamen
de la conciencia responde a un orden recto, a una
ley natural
:
seguir la conciencia equivale a subordinarse
el hombre a la
voz de

Dios corno legislador de la
ley natural. Tal derecho
subjetivo encuentra unos límites:

las acciones que
van contra
la ley divina y la ley natural, porque en estas acciones tro
pezaría con el derecho objetivO ( 16) Murray, J. C. y otros: La liberté religieuse. Exigen,r:es spif'it11elles et
-prob/emes po/itiques, París, 1965.
( 17) De Broglie, G.: Le droil nah"eJ a la liberté religieuse, París, 1964..
(18) D'Arcy, E.: Conscienúf and its Rfgbt to Freedom, 1960. Edición
francesa, anteriormente citada en nota
·( 6) está ampliada. Es del 1964.
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l. M. CORZO
de superior condición por algunos (19)-de los que obran
también según su conciencia y además no yerran.
&tos tres fuooamentos, únicos que de una u otra forma se en
cuentran en
los antores,

se pueden reducir a uno: la dignidad de la
persona
humana, su

autonomía en el ser
y obrar, su capacidad de
darse a sí misma fines que la perfeccionan, y que sólo puede alcanzar
siguiendo el
dictamen de

su conciencia, originando con ello un ám
bito de derechos que
han de

ser
respetadoo, pues
de otro modo no se
consideraría a la persona en su categoría de fin.
Es el derecho a hacer
lo que los otros no tienen derecho a impedir. Su único límite es,
pues, el derecho de otro, y no la conformidad con la verdad objetiva.
Podernos preguntarnos todavía por el pensamiento jurídico-filo
sófico que ha originado esta
concepción de los derechos humanos en
la
cual la medida es puramente subjetiva, y que

se ha convertido en
la opinión
dominante (

20). M.
Villey ha descrito, con rasgos precisos
y sugerentes,
la larga marcha del pensamiento iusfi!losófico occidental
por
los caminos
del individualismo (21). Efectivamente, desde Oc
cam, que negaba
la realidad del universal y con ello puso el germen
de la
negación de la justicia como proporción objetiva, pasando por
Hobbes y Locke, el indhridualismo ha seguido caminos coherentes.
Hobbes puso del revés la·
doctrina dlásica
del derecho. Ya éste no
sería el arte de los jueces que buscaban la solución justa, sino el con
junto de leyes que establecía el
poder absoluto para crear el orden
social, defensa del hombre
cootra el

hombre.
El derecho
subjetivo no
es para
Hobbes la parte de la justicia que corresponde a un individuo
entre otros, lo
cua:1 comporta simultáneamente obligacibnes, sino el
atributo
del sujeto

eo
beneficio de
sí mismo. No es ya derecho la
conducta recta
(e,opresión que

evoca deberes), sino la permisión, la
licencia, de poder hacer esto o lo otro, permisión hecha
efectiva por
(19) Así, Zalba, en art. cit. de Periodica.
(20) Ledercq, J.: La liberté d'upinion ...• París, 1963, se asombra de que
alguna vez haya apárecido tan sólida la opinión contraria.
(21) Op. cit. en nota (8), págs. 144-180.
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CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
la fuerza del Estado. El derecho objetivo, Ja ley, tiene ahora este fin :
servir los
intereses del hombre, el

derecho subjetivo.
Locke une al sistema de Hobhes argumentos tomados de Grocio.
Puesto que Dios,
ha señalado al hombre deberes por ley natural -<:orno
la

conservación, la reproducción, etc.-,
igualmente le
ha tenido que
dar los
medios neasarios -los derecho&----para el ejercicio de esos
deberes. Surge así el derecho subjetivo como derechos del hO!Wre
que

el Estado
debe garantizar. Los derechos del hombre y del

ciuda
dano proclamados por la
Revolución francesa

son derechos subjetivos
dados
por la naturaleza humana.
En

la posterior evolución de los mismos influye Wolff con su
filosofía sobre

el individuo
llamado por naturale2a a
la perfección de
su ser, y
Bentham con su teoría del placer máximo para el mayor
número de individuos con_ el míni,mo de pena. Pero no es tampoco
ajeno el· existencialismo con su ética de
la situoción, e incluso e]
mismo personalismo, que no ha llegado a ver con claridad la enno
mia de la persona
y de la comunidad existente en una sociedad con
creta (22).
No es de este lugar recordar la crítica que
Jos colectivismos

hao
hecho
al individualismo de

los
derechos subjetivos.
Porque ellos
cometen el mismo error de
hase: poner el Derecho al servicio

de co
lectivos, como el
individwclismo lo ponía en beneficio de seres sin
gulares. Ambos ,ignoran

que la
justicia es participación.
Por

ello, el enjuiciamiento
sereno de
nuestro
toma, respaldado
por

la filosofía jurídica a que hemos hecho mención, tendrá
que ha
cerse

desde
fuera del sistema, o

mejor de
ambos sistemas. Con los
riesgos consiguientes. Pero desde el convencimiento de que la vida
personal y social se fundan sobre la ley natural y, por lo tanto, indivi
duo y comunidad, derechos subjetivos y autoridad, verdad objetiva
y derechos subjetivos deben de algun modo ensamblar.
(22) Forster, W.: Autoritiit und Freiheit, Munchen, 1923-.
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J. M. CORZO
III. La persona y la comunidad en la filosofía moral y jurídioa
de Santo Tomá~
A) ¿Personalismo en la, ética tomista?
Iniciamos un intento de interpretarión de textos tomistas, para
de.sde ellos
compreoder el tema que nos ocupa,

y contribuir con
otros
datos, no por olvidados viejos, al problema en cuestión.
Comenzaremos
recordando
que la
ética tomista considera las ac
ciones
humanas en cuanto están dirigidas al fin último ( 23). Es una
ética de fines, porque interpreta que las acciones humanas son con
cretas
y que el agente nó pone :su acción sino en unas circunstancias
determinadas (24). Además hay que tener en cuenta aquel viejo axio
ma de Aristóteles aceptado por San.to Tomás: acliones sunt suppo
sitorum
(25). Efecto que, a su vez, está fundado en el principio me
tafísico de

que el obrar sigue al
ser. Y como el ser sólo pertenece al
supuesto, y no a la forma o a alguna
parte, igualmente
ocurre con el
obrar.
Del principio

«las acciones pertenecen al supuesto» se da fácil
mente
el salto al otro principio: «las acciones humanas pertenecen a
las
personas»; ( agere n(Jfl est nalurae sed persona,). Y es que la
persona se define como el supuesto de naturaleza racional. Por lo
tanto,
la razón, regla de moralidad, rige directamente a la persona.
Hay que tener en cuenta que la ética tomista es una ética de fines
y no de preceptos como la kantiana. En la ética tomista ningún pre
cepto existe sino es porque
está dirigido
a un fin bueno. Este prin
cipio puede
ofrecer una

cierta dificultad
al concretarlo en la vida de
la
persona en la comunidad, donde muchas veces
parece oeuttir, en
los
preceptos p06itivos, lo

contrario:
non praecept11, quia bonum sed
bonum quia pareceptum. Hay que tener en cuenta entonces la volun
tad del legislador, la autoridad, que
relaciona ese
determinado acto
798
(23) Ethica, 1, 1; lect. 1, núm. 2.
(24)
IbiJem, lect. 6_., núm. 1.194.
(25) J[.J!, 58, 2; III.4, 7, 13.
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CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
-objeto de una ley positiva y que per se no se refiere a ningún fin-,
y el fin virtuoso. Por eso, en moral, se suele decir que el que quebranta
un
precepto quebranta
antes la virtud que es objeto de aquel precepto.
Ahora bien,
los fines busca
las
acciones son
fines siempre
personales. El hombre
busca siempre,

incluso aunque no se de cuenta
conscientemente, su
felicidad. Y

el hombre no
se· determina
hacia este
fin último
sino es

a través de actos concretos. Y el hombre, ordenando
así toda su vida, pone un acto personal en grado sumo. Los actos de
la vida cotidiana son también actos personales, pero no- se pueden
llamar personales en grado sumo sino es cuando a través de ellos el
hombre busca la perfección de su persona dirigiéndose a su
fin úl
timo

(26).
Por otra parte, la ética tomista pone también la razón de ese -fin
último en una persona. Esto es claro cuando se admite que el fin úl
timo es Dios. Pero incluso cuando algunos hombres ponen su fin
último en bienes
terrenales, Santo

Tomás
explica (27)
que lo que en
rea:lidad se busca como fin último es su propia comodidad, es a sí
mismo. Respecto a aquellos que buscan como fin último lo bello, el
arte, la ciencia, Santo Tomás distinguirá (28) entre aquéllos que bus
can lo absoluto bajo estas nociones,
y· en este caso lo que en realidad
buscan
es a
Dioo bajo et! nombre; p. ej., de lo bello absoluto. Pero
la

mayoría de las veces no
se trata sino de la participación en el hom
bre de esas
notas: arte, belleza, etc.,

con lo cual se cae de
nuevo en
un

antropocentrismo que
peca contra

la misma dignidad de la per
sona humana.
En la ética tomista la persona debe considerarse, además, con sus
notas io,dividuantes gracias a :las cuales lleva s.u vida concreta perso
nal... No basta considerar sólo aquello que pertenece a su alma es
piritual.
«El alma
de Abraham no es
la persona de Abraham» (29).
La
persona
es el

todo, incluyendo las
notas individuantes
que brotan
de su cuerpo. Por eso, en
-la ética personal tomista, tiene una gran
(26) Summa lheologica, 1-11, 1, 7.
(27) Ibidem, 1-II, 1, 5.
(28)
Ibidem, I-II, 2, 7.
(29) In IV Sent., 43, 1, 1, ad 1.
799
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J. M. CORZO
importancia el tratado de las pasiones que determinan el carácter y
temperamento de

cada uno. Santo Tomás distinguirá cuidadosamente
entre la
naturaleza ro común y la naturaleza individua,! (30). La di
versidad de

las disposiciones hacia las virtudes
en cada
persona no es
descuidad.o en la ética tomista, cuando se la estudia a fondo, en contra
de lo que se ha querido hacer ver.
Esta

importancia fundamental de
la persona en la ética tomista,
¿permite llegar hasta la afirmación de un personalismo? Planteemos
esta cuestión,

porque su resolución nos obligará a estudiar
más fina
mente la concepción de
la persona en la ética social.
Entendemos aquí personalismo en sentido filosófico.
En la se
gunda mitad del siglo
XIX, el personalismo era la doctrina de los que
rechazan el

positivismo (Teichmüller, Renouvier). Para el positivismo,
el hombre
es una

cosa de la
naturaleza como

las demás, totalmente
sometido al
determinismo cósmico.

Para el personalismo el hombre
está sobre la naturaleza, porque es espíritu, libertad, conciencia. En
esta concepción amplia, el
personalismo se

puede identificar con
el
espiritualismo de nuestros días, y los que rechazan el materialismo y
el
determinismo pueden llamarse persona,listas.
Pero

en un sentido
más restringido, entendemos por personalismo
la doctrina
que sitúa

los valores de la persona por encima de todos
los valores
y la noción de persona por encima de todas las demás.
La

cuestión que se plantea, dentro de esta concepción, es
la rela
ción entre la
natura,leza y la persona. Pues ellos llaman natural a lo
que pertenece a todos, lo que ·es común ; en. cambio, lo personal es
lo propio, lo singular. La cuestión que se plantea es saber cómo se
relaciona esta concepción de la
-persona con

lo establecido
por ley na
tural de conjugación de la
persona en

comunidad.
Habrá
qw, distinguir,

para proceder con claridad, un problema
metafísico:
la superioridad de la persona respecto a la naturaleza; y
un problema ético. Este es el que a nosotros nos interesa por el mo·
mento.
En el problema ético, los valores, las normas, que fluyen de la
naturaleza, son wiiversales, Comunes. Para Kant la norma es: «obra
(30) S11mma theo-fogica, 1-II, 51, l.
800
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CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
de tal forma que tu acáón pueda proponerse corno regla universal
para todos los
ha:mbres». El persa:nalisma: ético,
al contrario, defiende
que los fines, normas, valores, que flµyen de Jas condiciones pecu~
liruces de las personas, están sobre las que se derivan de la naturaleza
común.

Bastará ahora
decir que
estos valores que fluyen de la
persona
pueden

contradecir -y
en este
caso deben ser preferidos- a
los que
brotan

de la naturaleza, y ya
tenemo. el fundrucnento de ia llamada
«ética de a
situación»: es liáto en

nombre de la personalidad con
culcar las leyes de la ética universal (31).
Una vez más intentaremos desde los principios tomistas ver claro
en este problema, que al mismo tiempo nos iluminru,á la cuestión de
la conjugación de la persona
en la
comunidad.
Procedrucnos a
partir
de un
famoso texto

tomista:
«persona significa! id quod est nobilis
simum in tota natura» (32), «scilicet id quod est subsistens in ratio
nali
natura». Y todavía con mayor claridad: «natura,
quam persona
in su.a signifitatione includit, est omnium naturarum dignissima, sci
'!icet natura inte!ectualis ... Smiliter, modus existentiae quem importat
persona est dignissimus ut scilicet existen, per se» (33). La dignidad de
la persona, por lo tanto, fluye desde dos princi
pios: desde la naturaleza intelectual y desde
el modo de existir per se.
Por estos textos se ve que Santo Tomás no intenta una oposición
entre naturaleza y persona; más aún, precisamente la dignidad de la
persona proviene de que es un
supuesto de la naturaleza intelectual.
Según los personalistas la inferioridad de la naturaleza proviene
de que es algo común, universal. Pero quizá convendría recordar aquí
que existen

tres universales : uno, que está
in reJ es la naturaleza que
está en Jos particulares, aunque en ello.s no esté según la razón de
universalidad; otro, universal, que está tomado a re por abstracción, y,
por tan~o, es posterior a las cosas; un tercer universal, que es ad rem,
y, ¡>or lo tanto, existe antes,· así, p. ej., la forma de la casa en la
mente del arquitecto (34).
(31) Grisebach, E.: Gegenwart. Bine kritische Ethik, Halle, 1928.
(32)
Summa theologica, I, 29, 3.
(33) De Potentia, 9, 3.
(34)

In II Sent.
3, 3, 2,

ad
l. CTr. Quodlibet VIII, 1, 1: «Secundum
801
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J. M, CORZO
Es una regla de sentido común que las comparaciones deben ha
cerse
ceteris pdrlb11s. A la persona no se le debe comparar una natu
raleza
abstracta, sino la naturaleza concreta que existe en los singu
lares -universal in re-. Es lástima que muchos no comprendan la
.naturaleza sino como algo abstracto, un puro ser de razón. Para ellos
no existen sino personas. Y a nuestro parecer la natura:leza existe en
la persona y es tan real, ni más ni menoo, que la misma persona, más
aún : da a la persona que sea persona humana.
Es, por 1o tanto, la persona ·algo dignísimo, porque es el supuesto
de una naturaleza
dignísirna: la

intelectual. Lo que se atribuye a la
persona,
como la conciencia, la libertad, proviene de la naturaleza
intelectual, y, por consiguiente, no sirven para probar la superioridad
de la persona sobre la na.tu.raleza. La conciencia es conciencia humana,
la libertad es libertad huma.na.
La persona, pues, es significada como un todo que tiene la natu~
raleza como parte formal y petfectiva (35). Esto en el orden del ser.
Y en el orden de la acción, el obrar es de
la hipó&tasis, pero según
la forma de su naturaleza, de la que recibe el obrar su determina
ción (36). No se da ninguna
operación en

una persona que no pro
venga de los principios
de la naturaleza.
Igualmente, dice
Santo Tomás, la persona es algo dignlsimo, por
que
incluye un

modo de existir
per se. La persona es quod est, la
naturaleza es q110 est. La persona, efectivamente, incluye un modo
de ser y de obrar que no pertenece a la naturaleza, pero no incluye
ninguna
petfección formal
que no pertenezca
a la
naturaleza, de otro
modo no
sería la

naturaleza su
parte más noble, más formal y perfecta.
Por
Jo tanto, el problema ético se reduce a la comparación entre la
persona y las normas universales que fluyen de la natutaleza. ¿Puede
concebirse
una
cesación de
la
ley por la dignidad y valores superiores
Avicenna in sua Met. (V, 1) triple:x: est alicuius naturae consideratio. Una
prout consideratur
serundum esse cuod habet in singularfüus... Alia est con
sidera.tio alicuius naturae secundum suum esse inteligibile ... Tertia consideratio
est natura.e absolu re· prout abstrahit ab utroque esse ... ». Cfr. De ~ot. 5, 9,
ad 16.
802
(35) Summa theologica, III, 2~ 2.
(36) Ibldem, Ill, 1~, 1, ad 3.
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CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
de la persona? No se trata de la cesación de la ley positiva, sino de
la ley natural. La
cesación de

la
primera se

puede
ciar pcr la epikeia
con la finalidad de conservar el mismo derecho natural y la finalidad
y utilidad común (37). La epikeia será mejor que lo justo legal, pero
se contiene
debajo de

lo justo natural
(38).
Conforme

a los
principios que hemos establecido es claro que si
la persona individual tiene a la naturaleza humana como parte formal
y constitutiva de s,i misma, rechazando las. normas que encuentran su
fundamento en la naturaleza humana, obraría. contra el constitutivo
formal de la propia personalidad, en cuanto que esa persona es per
sona humana. Esta acción contraria puede ejercerse de dos modos:
descendiendo de la propia
dignidad, poniendo

como fines supremos
los crematísticos ( el hombre masa;
o la persona

caída), o también
tendiendo a lo
supivhumano de

un modo indebido, constituyéndose
la persona espiritual creada como regla suprema de
los valores: es la
autonomía frente a la ley
natural y frente a

Dios.
Todavía,
para mejor comprender la solución justa, podemos con
siderar,
siguiendo a
Cayetano, los
tres modos
como una
persona hu
mana

se puede relacionar con su operación:
A) como sujeto de inhe
sión; y de
este modo cualquier persona humana es sujeto de inhesión,
es agente, de su operación;
B) como término (y no regla) de me
dida; así, por ejemplo, la
regla de
latemplanza
es universal, pero

ne
cesita ser aplicada según la materia
y según las diversas circunstancias.
Así,

la templanza se relaciona con
la persona como término de me
dida de
los alimentos: según

las nocesidades, los
trabajos, la com
plexión más o menos ·robusta, etc. ; esta. determinación se realiza por
el juicio de la pmdencia; C) como objeto, es decir, como razón for
mal
objetiva y regla de todas las acciones y de todos los valores (39).
Ahora bien, una cosa es tomar la propia
persona como
principio
de
adaptación de

la regla
general a
las
condiciones concretas,
y otra
cosa es
asumir la

propia
persona como
suprema regla y subordinar a
(37) Ibídem, 11-11, 120, l.
(38) In Eth. V, lect. 16, núm. 1.081.
(39) In JI-JI, q. 162, a. n. V,
803
Fundaci\363n Speiro

/. M. CORZO
ella las leyes de la naturaleza. Lo primero no sólo es legítimo, sino
necesario,
impu,sto por la misma naturaleza; Jo segundo, no.
En este sentido, la ética de Santo Tomás tieJne un cierto contacto
con la filosofía de los valores. El hombre debe deliberar sobre sí
mismo
y ordenarse al fin debido ( 40) ; hablando del fin último en
concreto, del bien al cual dirige toda su vida. Esta determinación del fin
último supone

un juicio estimativo,
un juicio de
valor. Si

el hombre debe deliberar sobre sí mismo, debe
buscar saber qué es él; qué es lo principal en él y qué es secundario.
Todos estos son
juicios de

valor ( 41 ).
Hay
una falsa estimación

sobre aquellas cosas que se ordenan a
·¡os bienes

sensibles, a los bienes
crematísticos de

la existencia, cuando
Se les constituyen en únicos fines. Hay una buena estimaci6n, verda
dera, cuando se consideran los bienes espirituales, surbordinados a la
suprema regla de
la ley natural, participación de la ley eterna en nos
otros.
Y hay todavfa un
tercer caso no considerado por Santo
Tomás,
que no conoció la autonomía de la razón como mQVimiento filosófico
y social: la de aquellos que ponen el fin supremo en la exaltación de
sí mismos., en constituirse ley.
Reconociendo, pues, toda la excelsitud de la persona humana, los
textos
tomistas, siempre

ajustados a la
naturaleza de
la realidad, no
otorgan
base para concepción del personalismo, o una valoración de
la persona, que no esté
einsamblada en
la comunidad a través de
la
sumisión a la ley natural. Como dice L. Lavelle, «no es en nuestra na
turaleza individual, sino en nu-estra esencia espiritual, en tanto que
es fuente de nuestra vida personal, donde reside el origen · del va
lor» ( 42).
El conflicto,
pues, entre

persona
y ley natural, aunque está su
ficientemente claro

en los
principios, debe
ser estudiado en sus arti
culaciones. Mucho
-más que las relaciones entre una ética objetiva y
una ética subjetiva., son, no sólo impo.rtantes en sí, para una recta or-
( 40) Segun Santo Tomás esto debe hacerse desde el primer instante del
uso de razón (I-11, 89, 6).
804
(41) Cfr. S11mma theologica, 1-II, 29, 4 y 11-II.· 2'.5, 7.
( 43) Traité des va/eurs, I, p Fundaci\363n Speiro

CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
denación de la sociedad, sino urgentes en nuestros días, en que la
moral se

va inclinando
peligrosamente del
lado subjetivo.
Se impone
pues un nuevo
apartado en

que investiguemos la moral objetiva
y
subjetiva de Santo Tomás.
B)
La mo-ral objetiva y subjetiva en Santo Tomá.r
Es algo fácilmente concedido -hasta llegar a tacharlo como ra
cionalismo-- que
Santo Tomás era fuertemente
objetivista. Para
Santo Tomás
el ius, todo derecho, queda definido por la virtud de
la justicia, la
cual, a diferencia de las demás virtudes, dice relación
no al modo de proceder el acto del agente, sino a cómo se hace en
relación
con los otros. «Lo justo se dice de algo que tiene la rectitud
de la justicia, es
decir, de

aquéllo en que termina
el acto de justicia;
y esto sin considerar cómo proceda del agente» ( 43). En cambio, en las
demás virtudes

no se determina
lo recto sino
por
esa relación al mismo agente.
Los escolásticos no eran fáciles en conceder la ignorancia subjetiva
de ese ius, la famosa ignor-r:1ntia i11.ris, La razón-es:·potque .ese íus era
el derecho natural, que afecta a la sindéresis; a los primeros prin
cipios de

la
moral natural en los que no cabe error ( 44).
Con todo, no hay razón para exagerar este objetivismo hasta . el
punto de no reconocer valor moral a la conciencia. Aquel. famoso
texto
que dice
«lo que

se obra contra la ley siempre es
malo y no
queda
excusado porque sea según conciencia» ( 45) debe ser enten
dido en el contexto: en él esa ley
está supuesta como

ley
· natural
teniendo, por tanto, la misma fuerza que la conciencia. Y en este
caso, Santo Tomás concluye: «cuando hay dos opiniones contrarias
sobre lo mismo, es necesario que una sea verdadera y otra falsa>~. Es
decir, Santo Tomás niega el supuesto de que la ley natural niegue
(43) Summa theo/ogica, 11-II, 57, l.
(44)
Lottin, D.: «La nature du peché d'ignorance depuis le m siecle juscu'a.u temps de S. Thomas d'Aquin», en Psichologie-et Mora/e aux XII et
\XJII siecles, t. 111/2, págs. 9-51.
(45) Quod. 8, 13.
805
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
la conciencia, que es su manifestación; y esto porque no admite que
se dé la ignorancia de la ley natural. En cambio, si esa ley fuera po
sitiva, Santo Tomás no deduciría esa conclusi6n ( 46).
El mismo objetivismo del ius es aplicado a la ley. Esta no es ley
si
no es justa,
según un axioma de
San Agustín ( 47). Para Santo
Tomás ese
i11xt11m es ahora el Bien Común ( 48) que se convierte
en
objeto de

una justicia
específica: la legal. Por eso en la mente
tomista
esa legalidad es lo más alejado

que se pueda imaginar de
todo
positivismo jurídico.
La

ley
es, pues, una

ordenación de la
razón (y no de la sindé
resis)
para el Bien Común. En primer lugar, de la razón divina, or
denando la
naturaleza, y

será
la ley
eterna, después de
esa misma
razón, pero participada en la naturaleza racional del hombre, y ten
dremos la ley natural, finalmente, de
razón humana
que aplica
la ley
natural a las
diferentes circunstancias

de
la existencia del hombre en
sociedad y

tendremos las leyes
positivo-humanas (
49).
Estas tres
leyes, en el pensamiento tomista, tienen una ordenación
jerárquica que
las hace justas.

Por eso, todas las
leyes, en
cuanto de
rivan y
participan la

recta
razón (
de
otro modo no serían justas) se
derivan
de la ley eterna, como ya decía San Agustín (50).
Santo Tomás
explica que
toda ley humana en tanto tiene
razón
de

ley en cuanto se deriva de la ley natural (51). Sin
embargo, entre
las

leyes divino-natural y las
leyes humanas
hay una
notable diferen
cia.

Y
es que

el bien común se puede obtener en las primeras de
un modo absoluto, porque
obra el Legislador Divino al que nada
se
escapa, mientras

en las segundas
luty unas
deficiencias (
5 2), que
consisten:
( 46) Esta interpretación ha sido suficientemente probada por Deman Th.:
<(Eclaircissement sur

le Quodlibet», VIII,
art. '13, en Divus Thomas, Piac.,
1935, págs. 42-61.
(47) De libero
arbitrio, 1, 5, n6m.
11. PI. 32, 1227.
(48)
Summa theologira, I-II, 90, 2.
(
49) Ibldem, 1-II, 91, 1, 2 y 3.
(50) De

libero arbitrio, 1, 6, n6m. 15
(loe. cit. de Pl.).
(51) Summa theologica, 1-11, 95, 2.
(52) Summa theologica, I-11, 96, 2 ad 3.
806
Fundaci\363n Speiro

CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERII.OR
a) En que tiene que ser acomodada a los actos humanos de
aquellos a quienes quiere gobernar; por tanto, es
necesario
que

«se impongan a los hombres según la condición de
éstos».
b) Por eso, las leyes hwnanas no prohíben todos los v1c1os,
de los que los virtuosos
se abstienen, sino solamente los más
graves,
principalmente
aqueilos que son en daño de los
demás,
y sin cuya prohibición la sociedad humana no po
dría cooservarse ( 5 3) .
e) Tampoco manda todo el bien. Aunque es cierto que no hay
virtud ninguna cuyos actos no pudieran ser imperados por la ley (54), sin embargo, la ley impera sólo los actos de
aquellas virtudes que son ordenadas al bien común inme
diata o mediatamente ( 5 5) . La razón de esto la da Santo
Tomás en otro lugar:
«el hombre
no
se ordena a la comu
nidad política ni totalmente ni según todo lo que tiene» {56),
en cambio, la comunidad política ( su
autoridad) sí

que se
ordena
a todo

el
hombre. Por eso, puede imperado todo,
aunque
de hecho no

lo
haga.
d) Las leyes conservan la razón de justicia cuando: en cuanto
al fin se ordenan al bien común ; en cuanto al autor no ex
ceden la potestad del legislador, y en cuanto a la forma se
realizan según la igualdad proporcional, imponiendo a los súbditos
las cargas en orden al bien común, ya que todo
hombre, en aquello que es
y que tiene es de la comuni
dad {57). De
ahí que

la misma
naturaleza infiere
un cierto
detrimento a la parte
para salvar al todo. Tales leyes, que
imponen
cargas, responden
a
la justicia legal que no es
conmutativa. sino proporcional.
(53) Ibídem, 1-11, 96, 2; 11-11, 77, 1 ad l.
(54)
Ibídem, 1-11, 96, 3.
(55) Ibidem.
(56) Ibídem, I-11, 21, 4 ad 3.
(57) Summa theologica, I-II, 9), 2 y 3 ad 3; dr. 92, 1, ad 3.
807
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
e) Una nueva deficiencia es «la permisión». Su causa no sola
mente es (hablando en cristiano) el misterio del mal, del
que Dios puede sacar un mayor bien ; sino también la pro
pia deficiencia de la razón humana, que sufre las conse
cuencias del pecado; además de que como
crea.tura es limi
tada. Con todo, Santo Tomás distingue aquéllo en lo que
es posible
esta deficiencia, de aquello otro en
lo que no
es posible. Los mismos

escolásticos, que no admitían la ig
norancia de la ley, cuando esta ley era la natural, no ad
miten que
el pecado dme a la sindéresis, ni que una ley
humana

pueda ser justa
cuando se
opone a la ley natural.
En estos casos no pueden
tmer lugar las leyes permisivas.
«Lo que es
derecho humano

no
puede derogar
lo que es de
derecho divino»
(58).
La ley 'permisiva surge de una deficiencia humana, y estas leyes
sin aprobar
lo injusto, < rigirlo. Hay muchas
cosas que
no pueden
ser dirigidas
por ley hu
mana y
sólo pueden serlo por ley divina, ya que «muchas· más cosas
se someten a una causa. superior que a una inferior». Esto mismo
de que la ley humana no se entrometa en aquello que no puede di'
rigir, proviene del
oro en
de la
ley eterna.
Otra
cosa sería
si apro
bare
lo que la ley eterna rechaza.
De

todo esto se sigue no que
la ley humana no se puede aco
modar

a
la eterna, sino que no puede seguirla perfectamente (59).
La permisión lleva consigo que tampoco la
ley humana
lo castigue
todo (60), que se permitan las transgresiones menores para prevenir
las mayores (61) y que con ello se obtenga un bien mayor que será siempre el bien común (62).
Este proceder permisivo de la ley hu
mana
imita al

legislador divino, como ya
habla dicho
San
Agus,
808
(58) Ibúlem, I-II, 93, 3, ad 2; II-II, 66, 7.
(59) Summa theologi (60) Ibldem, l-lI, 96, 2.
(61)
lb/dem, I-II, 101, 3, ad 2.
(62) Ibldem, II-II, 78, !, ad 3.
Fundaci\363n Speiro

CRJTICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
tín (63), ruya autoridad recoge Santo Tomás (64). Toda la doctrina
sobre la permisión del
mal, se encuentra aquí implicada ( 65) : «Dios
permite agunos males en
el Universo que podría prohibir, no sea
que, haciéndoles desaparecer se quiten mayores bienes. Así también en
el gobierno humano, .. » ( 66).
Con esta mentalidad objetiva, que acabamos de describir
a gran
des rasgos,
San.to Tomás fija los eternos

principios de
la ética y del
derecho, vinculando además aquélla a éste de modo que la funda
mentación jurídico tomista
evita toda

posible separación entre moral
y derecho. De ese modo se impide que el derecho quede abandonado
a un positivismo jurídico que lo desintegra, y que la moral no pueda
terminar, en modo alguno, en un falso personalismo ético-existen
cialista.
Este objetivismo no es, con todo, un abstraccionismo, sino que
está perfectamente equilibrado con una subjetividad en la que la
inmanencia de la ley propia se
armoniza con la propia trascendencia.
Esto lo
lleva a

cabo el gran Docto< con su doctrin sobre la
conciencia
en la que todos los

moralistas cristianos posteriores han bebido.
La conciencia, dice Santo Tomás, no es propiamente ni una po
tencia ni un hábito (67). Es el acto terminal del juicio práctico, or
denando hacer o no hacer una cosa cbmo buena o mala. Conviene
distinguirla de la sindéresis que propiamente es el hábito de los pri
meros principios prácticos morales ( 68) y que nunca puede errar.
Para conocer bien el pensamiento tomista es indispensable, a nuestro
parecer, distinguir bien entre ley natural, sindéresis, conciencia, libre
arbitrio.
La ley natural
es un
hábito, aunque
no propiamente, pues no es
algo «con
lo que» obramos, sino algo «que» obramos. Pero puede
llamarse hábito en cuanto que es algo que se tiene habitualmente (69).
(63) De libero arbitrio, 1, 5, núm. 13 (PI. 32, 1228).
( 64) lbldem, 11, %, 2, sed contra.
(65) Summa theologica1 I, 19, 9 ad 3; 22, 2, ad 2.
(66) Summa theologica, II-II, 10, 11.
(67) Ib/dem, I, 79, 13.
(68) Ib/dem,
I, 79, 12.
(69) lb/dem, 1-11, 94, l.
809
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
La sindéresis, en cambio, es propiall1ente un hábito, y no una
simple potencia, puesto que es el hábito de los primeroo principios
prácticos con el
que distinguimos lo bueno y lo malo (70).
La conciencia es un acto; no de la ley natural, ni de la sindéresis,
sino de la
razón, y no en cuanto especulativa, sino en cuanto prác
tica, y es una praxis cuya materia son los actos humanos, jU2:gados
como buenos o malos (71). De aquí que la conciencia no se1t direc
tamente ni buena ni mala, sino «·recta>> o «errónea». La bondad o
maldad recae sobre los actos de la voluntad y sobre esta misma vo
luntad. El libre albedrío no
es un

hábito
natural, ya
que no se inclina
naturalmente a nada; tampoco
podrá decirse propiamente una po
tencia distinta de la voluntad ; aunque a ésta la determina de
algún
modo en cuanto

electiva; por eso
puede definirse
por la voluntad
electiva. Sin embargo, la significación más propia del nombre indica
más bien el acto de autodeterminación electiva (72). El dinamismo psicológico
tiene como hose la ley natural,

que en
el orden moral se acota. por la sindéresis. La voluntad, como apetito,
primero natural, movido por las sindéresis, y luego por la_ razón, va
desencadenando
todo
el proceso psíquico, hasta su fase final : el
juicio práctico último. Aquí interviene de nuevo la voluntad,
rnmo
autodeterminación

electiva,
y, finalmente, la conciencia de un modo
definitivo
aprueba la

elección como buena o como
mala. Pero
la rea
lidad
existencial del

hombre hace que en este proceso se introduzcan
todos los condicionamientos que
hacen posible el

error
y el mal.
Por eso, toda la obra que se llama educar la conciencia es una libe~
ración -de esos condicionamientos de los mecanismos esclavizadores
del

dinamismo
psicológico del
hombre.
En .la conciencia, pues, como acto de. razón y no de sindéresis,
cabe el error (73). Santo Tomás, empleando una terminología uni
forme ( que
desgraciadamente no

se
ha conservado después) contra-
810 (70)
lbidem, I, 79, 12.
(71)
Ibidem, I, 79, 11.
(72) Summa theologica, I, 83, aa. 2 y 4.
(73) De Veritate, 17, 2.
Fundaci\363n Speiro

CRJTICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
pone siempre y únicamente a la conciencia errónea la recta ( que so
lamente en alguna ocasión rara llama
< Para

el santo doctor conciencia recta no
puede ser
nunca la in
venciblemente errónea,
es decir, la conciencia de «buena fe>>. Al
contrario, en cambio, podrá ser de mala fe, y ser recta. Así, dice:
«Toda voluntad que se aparte de la razón, sea esta recta o errónea,
siempre es
mala» (75).
Pero su constante división de la conciencia no es. entre < mala», ya que la moralidad de los actos humanos no reside en la con
ciencia ( que es siempre
y únicamente norma de la moralidad) sino
en «recta
y errónea» (76).
Conciencia recta es siempre
y únicamente la que sigue la razón
recta,

es decir, la que está conforme con
la verdad objetiva; y con
ciencia errónea su contraria.
Hay que advertir, además, que en Santo Tomás, lo bueno moral
mente no coincide con lo recto,
ya que la conciencia que se aparta
de la
razón puede

ser recta
y al mismo tiempo mala moralmente.
Así como tampoco lo malo moralmente coincide con lo erróneo, ya
que la conciencia invenciblemente errónea no es mala, aunque Santo
Tomás tampoco la llame buena, ni, desde luego, recta.
Por eso
hay que advertir, igualmente, que Santo Tomás, debido a
esta misma

fuerte mentalidad objetiva, no llama nunca
«buena» ni
a

la conciencia
simplemente recta
( si
no· se liña.de lo
de «buena fe»)
ni a la conciencia errónea, por más que sea errónea invenciblemente.
La razón es sencilla. Lo bueno no es simplemente ni lo que sigue a
la razón recta solo, ni lo que solo es buena
fe invencible, sino lo que
es integralmente bueno bajo los dos aspectos: objetivo
y subjetivo,
moral
y ontológico. En cambio, lo malo en el orden de la verdad será
el error, y en el orden subjetivo moral será lo pecaminoso.
Conviene observar,
para mayor

claridad, la formulación de los
artículos
5.2 y 6.2 de la cuesti6n 19. de la 1-II ae.
(74) In II Sent., 39, 3, 2, ad 4.
(75) Summa theologica~ 1-II, 19, 5.
(76)

Quodlibeto, III, 27.
811
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
En el artículo 5.Q·se pregunta si la voluntad que se aparta de la
razón errante es
mala.
En el artículo 6.2 se pregunta si la voluntad que sigue a la razón
errante es
buena.
El sentido de

esta formulación lo equipara en el artículo
5.2 de
la siguiente manera: « ... puesto que la conciencia es, en cierto modo,
el dictamen de la razón...
es lo

mismo preguntar si
la voluntad
que
se aparta de la razón es mala, que preguntar si la conciencia errante
obliga ...

».
Adviértase la
precisión en

las fórmulas empleadas: «la voluntad
que se
aparta de

la razón errante ¿es mala?» «la conciencia que yerra
¿obliga?».
Uniéndolas en una sola
propooición sería:

la voluntad que no
sigue a la conciencia
-que es el dictamen de la razónr-¿es mala?
La respuesta
de Santo Tomás es explícita: «toda voluntad que se
aparta de la razón, sea recta o errónea, siempre es mala>>.
Por lo tanto, la co.c:iciencia no confiere moralidad, sino que la
descubre; para la conciencia es accidental el ser buena o mala, en
cambio es

esencial el ser
recta o errónea.
Al

contrario, el sentido del articulo
6.2 lo presenta así: «lo mismo
que_ la cuestión anterior era lo mismo que preguntarse si la conciencia
que yerra obliga, esta cuestión equivale a preguntarse si la conciencia errónea excusa ( de
pecado)».
También

en este articulo existen las dos proposiciones: «la vo
luntad que sigue a la razón que yerra ¿es buena? La conciencia que
yerra, ¿excusa de pecado?
Uniéndolas ahora en una sola proposición, sería: la voluntad que
sigue
a. la

conciencia
-qne es
su dictamen racional- aunque yerre
¿excusa
también de

pecado? La respuesta de santo Tomás es aquí
más matizada: cuando el error es voluntario, la voluntad es mala y
no excusa de pecado: «pero cuando es involuntario... entonces tal
error de la razón o conciencia excusa para que la voluntad que sigue
a la razón que yerra no sea
mala)>. Parece

que la conclnsión debería
ser: «es buen.a», sin embargo, Santo Tomás concluye: «no es mala>>.
La primera objección insiste en forzar esa Conclusión: «es buena»~
con

una lógica al
parecer perfecta: «la voluntad que no sigue a la
812
Fundaci\363n Speiro

CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
razón, aun errante es mala; luego la, vohintad que sigue a la razón,
aun errante, es buena».

Santo Tomás no concede la consecuencia:
«Como dice Dionisio, lo bueno resulta de la causa integra, lo malo,
en cambio, de cu"1quier defecto. Por tanto, para que aquello a que
tiende la voluntad sea malo,
basta a
que lo sea por su
misma natura
lez,a ( aspecto objetivo)

o que sea
preterulido como malo (
aspecto
subjetivo). En
cambio, para

ser bueno se requiere que lo sea de
ambos modos».
¿Se trata de una simple cuestión de palabras?
No lo creemos. Hay envuelta en ello una cuestión más profunda
que afecta a toda la
moral, que
no debe ser separada de la metafísica,
en la que el ens y el bonum coinciden. Por eso, 1a conclusión es im
portante
y es ésta: la conciencia que yerra, aun invenciblemente tal,
hace que el acto no sea pecaminoso, pero no le hace positivaménte
bueno,
ya que no le conforma con la verdad. Ese acto recibe una
bondad subjetiva que lo salva ante la responsabilidad de la conciencia,
pero es deficiente

ante el orden objetivo, y tendrá siempre una ten
dencia
de iure a ser integralmente bueno.
A

nuestro parecer esto es de una importancia excepcional
para
atender a una ética no sólo formalmente buena, sino también mate
rialmente

buena. A no contentarse con
la autenticidad, sino también
intentar conseguir la verdad.
La moral subjetiva,
por tanto, en el Doctor Angélico, aun en
marcada dentro de estas perspectivas objetivas que
hemos expuesto,
debe ser

estudiada en su doctrina,
bien conocida,
de la obligación y
de
los derechos

de la conciencia.
C) Obligación y derechos de la conciencia
La conciencia obliga. Este es un dato inmediato ( que diría Berg
son), que no admite
prueba, que no sufre demostración, porque afecta
al ser
más íntimo de la persona, y es el primero y último criterio
subjetivo de moralidad.
Este dato, sin embargo,
sólo, ha

adquirido
lucidez con
la doctrina
cristiana del auténtico personalismo. No puede ser explicada con la
813
Fundaci\363n Speiro

f. M. CORZO
autonomía kantiana. No es una especie de desdoblamiento entre el
< la conciencia».
No se
trata, pues, dice Santo Tomás descubriendo· esa alteridad
necesaria
en toda verdadera obligación, de que
el hombre se haga,
o

se
d.é, a sí mismo la ley. Sino que por medio del conocimiento, por
el que conoce a ley hecha por otro, se obliga a cumplir esa ley (77).
Es
necasario insistir
en que esta doctrina de la obligación de la
conciencia tiene un
carácter fundamentalmente

objetivo
basado en
la
ley natnral, pero
también es

necesario entender
bien esta
expresión
«la concidllcia obliga».
Supuesta

la metáfora subyacente, y supuesta la
libertad del
hom
bre, significa que
éste, en virtud del precepto de ley divino-natural,
está
obligado a seguir su conciencia, ya que esta no hace
más que
transmitir un dictamen de esa ley. Entre Dios y
el «yo» la única me
diación la
establece la

conciencia.
«En las cosas espiritwlles el

precepto
no obliga sino
por la ciencia

de
él... Con una misma fuerza el pre
cepto obliga y
la conciencia

obiga,
puesto que
el precepto no obliga
sino en virtud del conocimiento. Y no siendo la conciencia más que
una aplicación
del conocimiento actual, es claro que
la conciencia se
dice que obliga en virtud del precepto divino» (78).
Las consecuencias de este principio son enormes. En primer lugar,
hay que advertir que la conciencia obliga solamente en nombre de
Dios;
y con ello se cierr a la puerta a todo falso autonomismo y a
todo existencialismo inmanente. En segundo lugar, la conciencia que
obliga representa un valor objetivo y no sólo subjetivo, no sólo porque
obligue
en nombre de

Dios, sino
porque es
una aplicación del
cono
cimiento; no es una arbitrariedad voluntarista, sino que se realiza
segun una rdlifl. Esta razón depositada por Dios en el hombre, debería
ser perfecta. Si no sucede
as!, esto no

depende de los primeros prin
cipios (sindéresis) que no son
afectados por el pecado;

sino sola
mente de una aplicación ilegitima, de una
perversión del proceso
psicológico que deherla terminar en la verdad objetiva práctica y no
814 (77)
De Veritale, 17,
3, ad 1 y ad 3.
(78) De Veritale, 17, 3.
Fundaci\363n Speiro

ClllTICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
en el error. En tercer lugar, la conciencia errónea no obliga lo mismo
que

la conciencia
recta. Si obliga no
es eu cuanto errónea, sino en
cuanto conciencia.
No todos los contemporáneos de Santo Tomás admitían que la
conciencia errónea
obligara (79),
y esto precisamente a causa de la
meutalidad fuertemente

objetiva de
la época.
He aquí como presenta
el Angélico esta opinión: «Algunos distinguen tres especies de obras ...
las que son buenas
per se ... , las que de se son indiferentes ... , otras
son malas
de se y a éstas la conciencia no puede obligar en modo al
guno; aunque
sea verdad
que si
alguno cree
que no haciéndolas
des
precia la ley de Dios, peca, no porque la conciencia le obligue, sino
porque despreciando a
Dios no hace lo
que debería
hacer» (80).
Santo

Tomás responde que esta opinión no es lógica
(irrationa
biliter dicitur) y la causa es que no saben el verdero sentido de la
expresión
«la conciencia oblíga». Esta
frase no quiere decir más que
seguir el juicio práctico de la rarón. La conciencia es una pura in
terpretación y como tal
se atiene

a
los principios
y deducciones que
se le ofrecen, de
tal modo que no es la verdad especulativa la que
aprehende, sino

la verdad práctica.
«De donde hay que decir sim
pliciter, que toda voluntad que discuerda de la razón, sea esta recta
o

errónea, siempre es
mala» (81).
A esto no se opone que la razón
sea regla de la voluntad
sólo en

cuanto
se deriva
de la ley eterna.
Si se objeta que no puede derivarse de la ley eterna
cuando es

erró
nea, el Angélico responde
«el juicio

de la razón que yerra, aunque
no se derive
de la ley eterna, con todo, la razón propone su juicio
como verdadero, y, por consiguiente, como si fuera derivado de Dios,
de quien procede toda verdad» (82). Otras voces da una respuesta
más matizada: «aunque
lo que dicta la razón que yerra per se no
sea según la ley
de. Dios, pero per accidens sí que es según la ley
(79) CTr. Lottin, D.: «La valeur obligatoire de la conscience», en Psi4
cho/ogie et mora/e a11x XII et XIII sieclts, t. II/1 ouvain 1948, págs. 354-406.
(80) In II Sent. 39, 3, 3.
(81) S11mma theCJlogica, I~II, 19, ,.
(82) Ibláem, ad l.
81)
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
de Dios, en cuanto la razón lo aprehende así. Y, por tanto, se sigue
que la conciencia que yerra obliga
per a.ddens y no per sn> (83).
Otro tipo
de dificultades provendría de la imposibilidad de opo
ner el precepto de un inferior, la conciencia, al precepto de un su
perior, la
ley eterna o natural. Santo Tomás ha explicado que tal
oposición no se da porque
el precepto
es el mismo (84): «la
con
ciencia

dicta que
hay que hacer u omitir algo, no porque así le pa
reua, sino porque así lo cree mandado por Dios».
Todo esto es claro hoy día entre los moralistas, pero hay que
advertir la
formulación negativa

que da el Aquinate a
las conclu
siones sobre la conciencia que yerra:
a) obliga per accidem, b) no
obliga lo mismo que 1a conciencia recta, e) hace que el acto no sea
pecado. Todas estas determinaciones negativas encierran una deter
minación importante a la hora de valorar
loo derechos
de la con
ciencia errónea, dentro de la subjetividad de la moral. Finalmente, la determinación sobre el modo distinto cómo obliga
la conciencia errónea
y la recta es de una claridad insuperable, y me
rece que

transcribamos el
p.rrafo, aunque

sea un poco largo:
«De modo

diverso obliga la
coociencia errónea y la recta. Esta
obliga
simpliciter el per se, la errónea secrmdum qmd et per accidens.
Digo

que la recta obliga
simplidter porque

obliga absolutamente
y
en toda cirrunstancia. La conciencia errónea no obliga sino secundum
quid, y bajo condición ... Digo, además, que la conciencia recta obliga
per se y la errónea per actidem. Lo cual se manifiesta así: el que
quiere o ama una cosa en razón de otra, ama aquello -que es causa
de amar lo demás-per se, y a todo lo demás lo ama per accidens.
Puen bien, el que tiene la conciencia errónea creyendo tenerla recta,
no adhiere a la conciencia errónea por la rectitud que cree haber en
ella, sino que lo hace frer accidens, en cuanto que esta conciencia, que
cree ser recta, sucede que es errónea; de aquí que per se loquendo
es obligado por la conciencia recta, per a.cidens, por la errónea» (85).
816
La con-clusión es importante al advertir en la concienca errónea
(83) In II Sent 39, 3, 3, -ad l.
(94) Ibidem, ad 3.
(
S,s) De V eritate, 17, 4.
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CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
como una tendencia a realizarse en la recta, del mismo modo que
todo lo que es per accidens h•y una interioc finalidad o teleología a
cumplirse en aquello que
es per se; Cuando Santo Tomás concluye
que
per se loquendo la conciencia err6nea obliga en virtud de la
conciencia
recta, ha

dado un toque de atención a las tendencias que
no quieren advertir esta teleología necesaria en que se mueven todos
los ·Per accidens. En nuestros días, juzgamos que con confusionismo
se
ensalzan los derechos de la conciencia, sin más matización. Y en
esto se coloca
una imprecisión que pone las relaciones humanas al
borde

de
toda ruina, y de toda imposibilidad de construir un orden
auténticamente comunitario.
Si después de estudiar este modo de obligar la conciencia, nos
preguntamos por

sus derechos,
nos encontramos con una doctrina to
mista menos explícita,
porque el Aquinate estudiaba la cuestión
desde

el aspecto
moral estricto,

en donde predominan los matices de
la obligación sobre
los del derecho.
Sin embargo, existen algunos puntos fundamentales desde los que
podernos intentar acercarnos a· una solución tomista del problema.
Estos
puntos· fundamentales son:
a) La doctrina sobre la prevalencia de la conciencia sobre el
precepto del superior;
en la realidad no se trata de preva
lencia ontológica, sino simplemente de. «mediación», la con
ciencia es el medio próximo de conocer _ el precepto. Esto,
con

todo, no puede dar
lugar a una autonomía
subjetivo
existencialista porque esta conciencia
es la vo~ de la ley di.
vino-natural, ni a una moral de situación, porque
la con
ciencia debe ser recta.
b) La ley positivo-humana no puede ir . contra la ley natural:
«toda ley humana, en
tanto conserva
la
razón de
ley en
cuanto se deriva de la ley
natural».
e) Sin embargo, la ley humana es necesariamente deficiente.
Y en esto sucede como en la concieocia. Por troto, ley y con
ciencia deben confrontarse mutuamente desde normas más
altas.
817
Fundaci\363n Speiro

J. M. CORZO
d) En este o,den entra el criterio de la «permisión». Santo
Tomás acude siempre a
1~ razón del bien común. Es éste el
que determina

lo que se puede
permitir. Y también este
bien

común
determina lo

que puede mandarse ( como ya
hemos expuesto anteci0 Los dos primeros puntos enunciados nos dan unos pnnc1p10s
doctrinales
en
los que
se
resumen en
términos generales la relación
«conciencia-ley humano-positiv,a». Seguir la conciencia es un primer
dato de la naturaleza personal del hombre; y la ley positivo-humana
sólo
obrará justamente
como ley cuando
ese «seguir la

conciencia.>> su
ponga un
ataque a

un
derecho nacido
igualmente de
la ley natural.
Ah0
¿cuándo se puede decir que
las leyes

positivas
tu
telan un derecho natural que se opondría al derecho de la conciencia a
seguir sus
dictámenes?
Santo Tomás
no ha tratado esta cuestión,
pero ha tratado los límites
en que

la ley positiv<>humana
podría rea
lizarse como ley. Sobre todo cuanto estudia la relación entre con
ciencia y ley (86). La
soluci6n tomista

no parte de
ningún positi
vismo

jurídico, sino de la
más elemental relación entre ley y justicia.
La doctrina sobre la ley natural ha insistido siempre en la obliga
ción de
obedecer a
las leyes
justas ;
y. no
sólo
pO< motivos humanos ;
sino porque la sociedad y la autoridad pertenecen al orden mismo
natural, son elementos de la ley natural.
Precisamente la encíclica Pacem in terris -y pennítasenos aquí
esta cita,--, escrita en un ambiente en que son los derechos de la
persona los que interesa destacar, ha vuelto a hacer una síntesis de
los

valores aportados por ley natural. Esta enclclica (87) ha vuelto
a poner los
fundamentos naturales

en que se funda la sociedad -de
lo cual ya hemos hablado en el curso de esta investigación: la socie
dad pertenece a la naturaleza humana,
esta sociedad no podrá sub
sistir

sin la autoridad, esta utoridad,
puesto que
trae su principio
de la ley natural, no puede ir contra ella.
Es necesario, pues, al mismo tiempo que se destacan los derechos
(86) Summa theo/ogica, 1-II, 96, 4.
(87) En AAS, 55 (1963), págs. 269 y sig¡¡.
819
Fundaci\363n Speiro

CRITICA SOBRE EL DERECHO AL ERROR
de la persona, advertir que una visión íntegra exige que esos d=hos
se

contemplen encuadrados e intrínsecamente
perteneciendo a
los
derechos
sociales, derechos del

hombre
en comunidad,
derechos de
la comunidad
que debe tutelar el Estado y que son tan naturales
como

los
mismos derechos personales.

Persona y comunidad, como
dijimos anteriormente, son valores correlativos.
Este carácter de ley natural, que hace que una ley positivo-humana
obligue a la conciencia desde una ratio recta, trae como cosnecuen
cia el que no se puedan contraponer tan fácilmente derechos de la
conciencia
y derechos del listado. Estas oposiciones, hoy doctrina co
rriente a causa de los errores estatistas modernos, que hacen tomar
una actitud apologética en favor de los derechos de la persona. Sin
embargo, en doctrina
clara tomista, amboo derechos surgen de la
misma

ley
natural. No

puede haber entre
ellos contradicción
interna.
La
laizad6n del

Estado,
con su

peligro de olvidar el
derecho na
tural, al no

tener por
norma. una

confesión religiosa que obligue a
tutelar los derechos
naturales, no

es más que el traslado del principio
liberal de

la autonomía de la
raz6n desde

el individuo al Estado.
Con ello han
hecho a listado esclavo

de sí y tirano de la sociedad.
No existe
una autonomía

del Estado frente a la ley natural. No existe
más que una
ennomia de la persona y de la comunidad existentes en
una sociedad concreta.
Santo Tomás ha sabido gua.rdar el equilibrio entre conciencia y
ley. Y cuando se le objeta
una supuesta contradicción entre
las mis
mas, ha respondido: «toda potestad viene de Dios; el
que resiste

a
la autoridad humana, resiste a Dios ; y según esto vi-ene a ser reo
también en cuanto a la conciencia» (88). No ha cedido, pues, a una
prioridad,
sin
más, de los derechos de la conciencia o de la persona
sobre los
derechos de

la ley. Ha afirmado, en cambio, que también la
ley tiene unos derechos que son tan de ley natural como
106 de la
persona. lis fa:laz, pues,

argumentar: los
derechos de la persona son
algo primario y anterior a los derechos del Estado. La verdad es más
íntegra: tanto
unos como
otros pertenecen a la ordenación de la ley
natural ; son participación de esa
ley que abarca al hombre como
(88) l-11, 96, 4 ad l.
819
Fundaci\363n Speiro

J. M, CORZO
esencialmente sociail, No se puede, pues, hacer un corte en la misma
persona humana,
para contraponer unoo derechos suyos contra otros
derechos
suyoo: loo que

tiene como conciencia individual
y los. que
tiene como
persooa.
Conclusión
Desde este punto de vista no existe oposición entre persona y co
munidad, entre ley
y conciencia, entre derechos subjetivos y verdad
objetiva. Cuando en
algún caso aparece

una
contradicción entre
con
.ciencia y ley, esto sólo puede soceder porque lo que se supone como
ley o fo que se supone como conciencia, no sean tales, es decir, no
sean según la recta razón, y, por tanto, no se deriven de la ley natural.
Si
existen conflictos reales una de las dos dictará rectamente el de
recho
natural; la otra, no.
Estos principios claros
deben regular, en principio, las relaciones
entre

conciencia y ley, derecho sujetivo y norma externa.
La gran
cuestión de la
ética y

del derecho será como
coordinar todos

los ele
mentos de la
natura!eza y de la cultura para la perfecta vida de los
hombres_ Si en
la aplicación .concreta de
la vida
de cada dia las cues
tiones

se erizan de
dificultades seci necesario acudir a la prudencia
política. Y más necesario será acudir hoy día por cuanto nos encon
tramos en nn mundo sometido a nn ritmo de evolución, a una pre
sión ideológica
en la
que el progreso se identifica con un atrevi
miento irresponsable de
novedad, y no

con
la reflexión sobre los
grandes
principios de

la
moral y del derecho.
Opinamos que está en

olvido la síntesis del viejo realismo cris
tiano sobre la justicia, mientras está .en auge un romanticismo subje
tivsta que podría dar razón a la profecía de Paul Tillich sobre la
nueva
«era protestante». Pero tanto quiere conseguir y probar el sub
jetivismo al sustituir la conciencia. recta por la conciencia sincera, la
rectitud por la autenticidad,· la ley ~atura! por la libertad, que al final
no prueba nada.

Ya
eu el

horizonte apunta su
fracaso, porque las
conclusiones,

que nacen cada día como inalienables derechos, de
muestran la
exageración de

los principios. Y
lo más triste: despres
tigian el equilibrio del Derecho Natural.
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