Verdad y falsedad. Debilidad de la verdad y eficacia de la mentira

VERDAD Y FALSEDAD
DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA
POR
ALBERTO CATURELLI
SUMARIO, L Qut ES IA VERDAD> a) La verdad descubierta desde la sensatez
natural; b) La verdad (del ser) como ~tamicnto. Critica a la cri·
tica de Heidegger y a la sofistica actual....--D. LA. VERDAD, IA REIACIÓN DEL
SER AL ENTENDIMIENTO: a) La verdad y d entendim.iento. El camino de la
interioridad; b) La verdad en el julclo.--lil. VERDAD PARTICIPADA y VERDAD
IMPARl'ICIPADA, a) Unidad de la verdad y la verdad de las proposiciones;
b) ~utabilidad e inmutabilidad de la verdad. El :relativismo invasor,
veneno mortal del Occidente; e) Verdad y causalidad. El ineludible
compromiso personal-IV. EL ERROR Y u MENTIRA; a) En qué sentido
debemos hablar de error o falsedad; b) La veracidad y la menda,.
ddad.-V. "DEBWDAD" DE IA VERDAD Y "EFICACIA" DE 1A MENTIRA: a) Eficacia
mundial de la mendacidad inmanentlsta y debilidad agónica de la
veracidad trascendentJsta; b) Por qué la verdad engeodra el odio. La
victoria de la verdad derrotada.
De una de mis múltiples carpetas que contienen originales,
esbozos de trabajos, planes de clases o
de cursos, he separado
una hoja ya amarillenta, plan de una reflexión que nunca aban­
doné pero que nunca escribi y que hoy adquiere una dolorosa
vigencia.
La titulaba entonces: "debilidad de la verdad y eficacia
de la mentira".
Es significativo que, debajo del título, haya copia­
do dos textos: aquel de Platón que dice "no vayamos a hacer
misólogos", esos
que odian los argumentos que conducen al des­
cubrimiento de
la verdad (1), y otro de Pio XII que expresa dra-
(!) Fedón, 89 d.
Verbo, núm. 419-420 (2003), 803-835. 803
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ALBERTO CATURELLI
máticamente: "lo que Nos parece no solamente el mal mayor,
sino la raíz de todos los males, es que
no raramente, en lugar de
la Verdad, se pone la mentira y se la usa como instrumento de
lucha" (2). Uno y otro texto, separados
por tantos siglos y por un
contexto tan diferente, se enfrentan, en realidad, a un mismo mal:
el relativismo
escéptico que menosprecia la verdad, que la con­
sidera inalcanzable o simplemente inexistente. Y esto es,
en efec­
to, "la raíz de todos los males".
Es exactamente el mismo que afronta el Pobre de Yahvé
cuando es arrastrado
por quienes odiaban la Verdad para entre­
garlo a Pilato. En los miembros del Sanedñn se cumplían las pala­
bras que, citando a Terencio, pronunciará San Agustín: "la verdad
engendra el odio". En Pilato,
un escéptico con ambiciones polfti­
cas, sólo había menosprecio y descreimiento. Acaba de interro­
gar a
Cris!;, ('.¿qué has hecho?", Jn 18, 35); y cuando el Señor dice
que
ha venido "para dar testimonio. de la verdad, todo el que es
de la verdad oye mi voz"
(v. 37); el político le preguntó irónica­
mente:
"¿y qué es la verdad?". Esta pregunta de ningún modo
esperaba una respuesta. Y debe
haber tenido ese· tono especial
que ponemos al formular preguntas que no requieren respuesta:
"¿qué más
da?", "¿y tú crees en eso?". Pilato no esperaba ningu­
na respuesta y debe haberle dado las espaldas a Cristo porque el
texto agrega:
"y dicho esto, de nuevo salió" (v. 38). Por eso el
Señor calla. Pilato sabe que Jesús es inocente: "yo no hallo en
,éste ningún delito" (v. 38). Sin embargo, Pilato menosprecia la
verdad y sabe utilizar la falsia como instrumento de lucha. Supre­
ma "debilidad" de
la verdad y espantosa pero real "eficacia" de
la mentira.
¡Qué actual
es esto! Un mundo sumido __ en el relativismo
escéptico,
en la frivolidad arrasadora que es capaz de utilizar a la
misma verdad para vaciarla (y aniquilarla) es
un mundo sin espe­
ranza. Ante la pregunta fundamental, cierra los oídos y vuelve la
espalda; o responde sarcásticamente con la pregunta sin res­
puesta: "¿qué es la verdad?".
(2) Annf sacrf, n.º 3, clise. del 12-3-1950.
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Por eso, precisamente por eso, es menester re-pensar a fondo
el tema de la verdad y de la falsedad, de la veracidad y la men­
dacidad. Y esto
debe hacerse, primero en el orden teórico y,
luego, en el orden práctico.
1
J. Qm! ES IA VERDAD
a) La verdad descubierta desde la sensatez natural
Nosotros, en cambio, formularemos la pregunta ¿qué es la
verdad? sin
ningún a priori relativista ni escéptico; tampoco debe­
mos conformarnos
con el optimismo subjetivista heredero del
idealismo.
Lo mejor será consultar el buen sentido cotidiano. A
uno de mis nietos le pregunté a quemarropa: -"¿qué es la ver­
dad?". El nifio me miró petplejo y, no sabiendo qué responder,
me dijo:
-"hay que pensarlo". Después de algunas risas conteni­
das, una
de las nifias me dijo: -"verdad. es. el abuelo". -"¿Por
qué?", pregunté. Nueva sorpresa y nueva expresión:
-"y ... por
qué . . . sí". -"¿Cómo porque si? Bueno, porque está ahi". -"Ah,
porque el abuelo existe, ¿no?".
Si el lector observa bien,. ninguno de los nifios hizo referen­
cia,
por ejemplo, a un juicio verdadero semejante a éste: dos por
dos es igual a cuatro. No. Lo primero fue afirmar que habia que
pensar; inmediatamente, afirmar también (aunque fuese de modo
oscuro) que es lo que
existe, s;omo la persona del abuelo u otro
ser cualquiera.
Me hizo recordar inmediatamente la conocida afir­
mación de San Agustín: "verum est id quod est" (3). Pese a ser
por completo acertada, decir que la verdad es Jo que es, no lo
dice todo, pues la intención
de San Agustín, en ese texto, era
solamente la verdad
en cuanto tiene su fundamento en la cosa
(en el ente); falta indicar la relación real con el pensar sin la cual,
(3) Sol., II, 5.
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ALBERTO C1TURELL/
al parecer, no hay verdad, ya que la veritas agrega al acto de ser
aquella relación al intelecto.
Si ahora queremos avanzar, tenemos que volver atrás y
hacia abajo, en el sentido de una excavación progresiva. Cierto
es que "lo que es", es decir, el acto de ser, es lo primero que
aprehende el intelecto y no puede no aprehender: presencia
inicial ineludible a la
que he llamado saber originario o acto
contemplativo inicial;
por eso, el pensar se da en el ser. En esa
maravilla de sintesis filosófica
que es el articulo l.º del De
Veritate de Santo Tomás, se dice, al comenzar, que "aquello que
ante todo concibe el intelecto como lo más evidente y en lo
cual se resuelven todos los conceptos
es el ser" (4). Por tanto,
al ser ºno puede agregársele nada extrinseco a él mismo puesto
que todo ente es, esencialmente, ser. Fuera del ser, nada. Sin
embargo, si puede agregarse algo en cuanto se trate sólo de un
modo del mismo ser que no aparezca explicitamente en él: en
primer lugar, podrfa tratarse de un modo especial del ser (que
no agregue ninguna diferencia que designara alguna naturaleza
sobreañadida a
él) como cuando designamos al ente que es por
si; en este sentido le llamamos sustancia. En segundo lugar,
puede tratarse de uri modo general propio de todo ser, un modo
que, según Santo Tomás, puede ser doble: a) en cuanto es pro­
pio de todo
ente en si mismo; b} en cuanto propio de un ente
en orden a otro.
Veamos lo primero: en cuanto propiedad de todo ente en si
1nismo; se dice afirmativa o negativamente. 1) Aftrmativamente,
aunque no de modo absoluto, en nuestro lenguaje" cotidiano se
dice: "eso
es"; es decir, "cosa", res que, en· castellano, es suscep­
tible de variaas traducciones posibles que sintetizamos con la pala­
bra "cosa"; en este caso, el sentido común lo toma co1no expre­
sión de lo que tal ente es; es decir, por la qutddidad o esencia
del ente ("eso"); esta o estas cosas
que "participan" del acto de
ser; tal cosa es sujeto (receptivo) del acto de ser. 2) Negativa­
mente y de niodo absoluto, se dice que el ser es indiviso, único,
es decir, uno (unum); esto es propio de todo ente cuyo ser es
C 4) De Ver., I, 1.
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indiviso. Y asi podemos decir que un ente tiene mayor o menor
unidad la que será mayor a medida que sea más perfecto.
Veamos ahora, lo segundo:
en cuanto propiedad de todo ente
en orden a otro, se puede ver que todo ente que participa del ser
es "algo"
(altquid); es decir, aliquid en el sentido de aliud quid:
"un otro algo"; distinto de eso otro; es el ser algo en cuanto indi­
viso de los otros. Como
se ve, en cuanto aliquid, al ser se le asig­
na un orden o relación a otroi lo cual no puede sostenerse si no
se tiene en cuenta alguna naturaleza que conviene a todo ente
que
participa del ser. Y esa naturaleza no puede ser sino el ahna
que "en cierto modo es todas las cosas" (5). En efecto, en el alma
existen la potencia cognoscitiva y la potencia apetitiva.
De modo
que la conveniencia (inicial, originaria) del acto de ser con el
intelecto
es lo verdadero (verum); y la conveniencia del ser con
el apetito (a cuyo acto inicial podríamos llamar elección origina­
ria) es lo
bueno (bonum).
• • •
Hemos descubierto algo fundamental: si lo primero que se
hace presente a la inteligencia es el ser, el acto ineludible. de su
prae(s) entia inicial y originaria, implica una relación o concor­
dancia.
que es l',! forma más profunda y primera de interioridad;
como bien enseña Josef Pieper, los entes inorgánicos no tienen
interiorida4; los entes vegetativos tienen una "interi_oridaP." no
autoconsciente y los entes sensibies poseen una mayo~ "interio­
ridad" no autoconsciente; en cambio, a distancia ·cuasi infitúta, "la
propia y más alta forma de interioridad es el yo espiritual"; en ese
sentido, "sólo a pattir de una interioridad puede existir algo exte­
rior; sin el ,estado propio· de la interioridad no hay ningún •obje­
to•" (6). Naturalmente, Pieper no quiere decir que el yo espiritual
(interioridad)
"ponga" el objeto, sino exactamente lo contrario:
no hay objeto exterior, no porque no existiria objetivamente si no
hubiera una inteligencia finita que lo conozca, sino porque no
(5) De anima, III, 8.
(6) "La verdad de las cosas", en el vol. El descubrimiento de la verdad, pág.
202, trad. de R Cercós, Rialp, Madrid, 1974.
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sería cognoscible sin la inteÍigencia que es en si, que sabe del ser,
que sabe de si y sabe que sabe.
Podemos ahora comprender a fondo
el resto del cuerpo del
artículo l.º del De Verltate, cuando Santo Tomás enseña que
"todo conocimiento se cumple por medio de la asimilación del
cognoscente a la cosa conocida"; ciertamente, el alma es, inten­
cionalmente, todo lo que existe; de ahi que esta primera relación
comparativa del ser al intelecto
no sea otra que "el ser concuer­
de con el intelecto, la intelecto no sea otra que "el ser concuer­
de con el intelecto, la cual concordancia es designada "adecua­
ción de
la cosa y del intelecto en lo cual se cumple formalmen­
te
la definición de «verdadero,.". Obsérvese que, sub-puesto el
acto de ser, "es aquello que lo verdadero agrega al ser: la con­
formidad, esto es, la adecuación"
(J). Es decir que el ser del ente
precede a la verdad
y, en ese sentido, tenia razón San Agustín
cuando
decia que la verdad es lo que es, esto es, al señalar su
último fundamento; pero es más porque también es adecuación,
relación originaria entre
ser e intei¡gencia.
Por tanto, lo verdadero designa aquello a lo que indefecti­
blemente tiende la inteligencia (8). De esto depende todo cono­
cimiento porque el conocimiento sólo se realiza cuando lo cono­
cido existe (intencionalmente)
en el sujeto cognoscente; es decir
que lo verdadero sólo
puede llamarse tal por la relación u orden
al entendimiento. Nuevamente la intuición. de San Agustín acier­
ta
al sostener (y Santo Tomás expresamente lo cita) que "la ver­
dad es Jo que manifiesta lo que es" (9). Podría agregarse enton­
ces
que la verdad es, simultáneamente, Jo que se manifiesta o
devela a
la inteligencia y el acto de manifestarse.
b} La verdad (del ser) como desoc'ultamiento. Critica a la
critica de Heidegger y a la sofistica actual
No e: o manifestación primera
y la noción griega de ser y de verdad.
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(J) De Ver., I, 1 c.
(8) S1h., 1, 16, 1 c.
(9) De Vera Rel., 36.
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Es cierto que "ser" puede (y debe) presentarse como physis,
como el aparecer o el acto de presencia que sale de su oculta­
miento. Antes de este acto es como-si-nada; Heidegger dice agu­
damente que "en cuanto el ente es como tal, se pone y está en
estado de de damente este término como
Verdad (10). La verdad pertenece a
la esencia del ser, pues
es inseparable del ser entendido como
physis; en ese sentido, para los griegos el ente es, en cuanto ente,
verdadero
y ser ente es "aparecer manifestándose"; es lo "desc,­
cultado" (verdad) que nada añade al ser (11). Si la metafísica sólo
ha visto lo presente (el ente)
y se detiene en él, la experiencia
originaria
es con el ente, no con el ser, ahora oculto y el pensar
ha "olvidado" el ser. Cierto es que la captación del ente
supone
la presencia del ser; pero, en Occidente, esta presencia (el ser
apareciente) se agota
en el ente; y así la metafísica habría nacido
con el "olvido" del ser. Serla cierta esta conocida y aguda tesis si
se hubiera referido a la "objetivación" del ente desde y
por el
sujeto (inmanentismo y materialismo modernos, fenomenología
y
"filosofia" analítica), pero no lo es si se refiere a la metafísica tra­
dicional a la que Heidegger no conoce o no comprende; puede
admitirse de muy buen grado que el "ahí" en quien el ser se
manifiesta ocultándose,
es el hombre; en tal caso, el hombre, o
la conciencia humana, es el lugar "abierto" o "lo abierto"
en cuan­
to
tal; es decir, es el "lugar" de la patencia del ser del ente del
cual todo ente participa. Por eso, decir que el develamiento del
ser como tal es, en sí, simultáneamente, la ocultación del ser en
su totalidad, deja de tener sentido, salvo que digamos -siendo
fieles hasta el fin a la descripción fenomenológica-que el pen­
sar no tiene más remedio que ser pensar de Jo oculto; tampoco
sirve para nada decir
que es "misterio" porque éste permanecerá
para siempre velado. Esto convierte al hombre
en un errante
porque pensar será siempre errar y el error no será otra cosa que
error, lo oculto, mantenido así sin fin. Si la verdad es el de-
(10) IntroduccJdn a la Metafísica, pág. 135, trad. de E. Estiú, Ed. Nova,
Buenos Aires, 1956.
(11) Op. cit., pág. 136.
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velamiento del ser velado en los entes o, mejor, es el ser de los
entes
en cuanto tal develado en la conciéncia, una mera feno­
menologfa
estli condenada a perderlo totalmente, por no admitir
que el develamiento originario del ser del ente, es acto primero
de una facultad que es el entendimiento. Pensar es pensar el ser
del ente;
por eso, la veritas agustiniana no sólo no es "olvido" del
ser, sino su memoria perpetua; cierto es que, en la duración suce­
siva, siempre corremos el peligro de la desmemoria u olvido del
ser ("no te derrames fuera; mira dentro de
tí porque en tí mismo
habita
la verdad"); como recordaba más arriba, Pieper acierta
cuando sostiene que "sin
el -estado propio,, de la interioridad no
hay ningún objeto". Lo 1nismo debe decirse del actus essendi que
es lo primero que capta el entendimiento sin lo cual tampoco
tendría acceso a los entes
en los que el esse se participa; cierto
es, como lo hizo la escolástica decadente
(en el fondo una suer­
te de anti-escolástica)
que se puede edificar una teoría del "ente
en general" des-memoriada del ser, pero ese "esencialismo" nada
tiene que ver con el tomismo como teoría del ser o del esse
del ente.
La fenomenología heideggeriana "toca" la puerta de entrada
y
no se atreve a "entrar"; además, no hay nadie que la abra.
Como hace muchos años
bien observaba Hans Urs von Balthasar:
"si el ser tuviera sólo en si la propiedad de estar develado y no
la tuviera también para una conciencia, no estarla en realidad
develado sino encerrado y oculto
en si mismo. El hecho de que
esté develado significa, analiticamente,
que está también devela­
do para alguien que lo conoce en su develamiento. Este alguien
es el sujeto, y carece de importancia
que este sujeto sea idéntico
o no al ser dev.elado, es decir, que el ser se devele a sí mismo o
a otro. No es inherente al concepto de la verdad que el ser sea
también autoconciencia, pero sí que todo ser tenga relación con
una autoconciencia" {12). A mi modo de ver, la metafisica, desde
la analítica fenomenológica heideggeriana, no tiene más remedio
que ser
una analítica de lo perpetuamente oculto. En tal caso, no
(12) La esencia de la verdad, pág. 27, trad. de L. Piossek Prebisch, Ed.
Sudamericana, Bs. As., 1955.
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
tiene sentido volver a formularse la pregunta leibniziana "¿por
qué hay ser y
no más bien nada?",
Heidegger critica a la filosofía tradicional que, para él,
"olvidada" .del ser, haría consistir la verdad
en mera "adaequa­
tio rei et intellectus" ya como adecuación de la cosa al conoci­
miento, ya como adecuación del conocimiento a la cosa (13).
Pero, nuevamente, apunta
al blanco equivocado porque la "ada­
equatio" no se refiere, primordialmente, a un juicio, sino a la
ordenación inicial constitutiva de la inteligencia al ser. El acto
del
ser del ente es originaria prae(s)entla de-velada a la inteli­
gencia intuente; si contemplo el acto
en la perspectiva de los
entes
(de las cosas) es el ser; si lo contemplo en la perspectiva
del intelecto, es la
verdad. En este sentido, la verdad sí añade
algo al
ser, su relación al ser. Por eso, en la metafísica tradicio­
nal cabe hablar
no de un "olvido" (posible siempre sobre todo
en el esencialismo inmanentista) sino de la memoria del ser, en
cuanto presente en el presente de la conciencia. Se trata, si se
quiere, de una adaequatlo inicial constitutiva anterior y fun­
dante
de todo juicio.
• • •
Esta es, por tanto, nuestra respuesta siempre renovada, a la
pregunta por el ser. Heidegger (y en general todo el inmanentis­
mo actual) descalifica de entrada a la filosofía cristiana porque el
texto bíblico, objeto
de fe, que enseña la creatlo ex nihilo, no
puede responder a la pregunta porque 'fo que nuestra pregunta
se pregunta
en sentido propio constituye una tonterla para el cre­
yente", En realidad,
es teología y, en el fondo, .tonterla (14). Se
abre un abismo entre el ser y el ente porque la filosofía cristiana
"transformó lo inferior
en lo creado y lo superior en el Crea­
dor" (15). En verdad, el acogimiento de la noción de creación
no
(13) De la esenda de la verdad (1943), pág. 60. Trad. de E. Barcia Belsunce,
Monte Ávila
Editores, Caracas, 1975,
(14) Jntr. a la Met, pág. 44.
(15)
Op. cit., pág. 139.
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sólo no significa el "olvido" del ser, sino que la gratuidad total o
donatividad del ser
. en el ente (develada por el ente autocons­
ciente) descubre,
en el mismo acto, el horizonte del Ser que es su
mismo acto de ser y
dona el acto de ser al ente. En el Poema de
Parménides (me refiero al
fragrnento 4) el camino del ser (intran­
sitable) y el de la nada (inaccesible)
-sin referirme al del pare­
cer-dependen del hado y de la Necesidad; ambos no constitu­
yen
un resultado de la reflexión filosófica puesto que son mitos
de origen que los griegos se limitaron a heredar y aceptar sin
crí­
tica alguna. La noción bíblica de creación desmitificó la noción de
ser como
physis en la Necesidad transfigurándola totalmente y
permitiendo así progresar
a la filosofia como saber natural. El dato
de la
fe no sólo no destruyó al de la inteligencia filosófica, sino
que le permitió responder a la pregunta (implícita) acerca de todo
lo existente. En modo alguno el pensamiento cristiano abrió
un
abismo entre el ser apareciente y el ente, sino que descubrió el
último fundamento del aparecer del ser a la conciencia;
por eso,
San Agustín dice
que "la verdad es aquello mediante lo cual se
muestra lo
que es", porque el intelecto eY recuerdo, no-olvido; es
memoria del ser. En cuanto "donado", hace inevitable la distinción
posterior entre lo creado y el Creador;
pero esa distinción es tes­
timonio de la memoria del ser. La negación a priori de esta memo­
ria originaria haña del hombre un ente sin interioridad; y una
interioridad vacía . . . sería de veras tonteña metafisica.
• • •
La pregunta ¿por qué hay ser y no más bien nada? no sólo no
ha sido respondida, sino que ha dejado sin respuesta al pensa­
miento inrnanentista; la pregunta misma se autoclausura. Tampo­
co puede ofrecerse solución al "olvido" del ser porque aquella
pregunta ya supone su radical des-memoria. No
debe extrañar­
nos
que el hombre contemporáneo sea un errante (no un pastor
del ser) y
un desmemoriado. Su errar no tiene sentido y su amne­
sia no tiene remedio.
La única vía (que no es tal porque es trunca) o callejón sin
salida, es la "disolución" del ser, ante
la cual el sofista (como
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VERDAD Y FALSEDAD (Dl!B/LIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
Derrida) se limita a proclamar la des-construcción del ser mismo
(ser
en realidad inexistente); de ese modo, la hermenéutica de
Heidegger y la cuestión del "olvido" tiene
un motivo indudable
que Vattimo, con razón, relaciona con Nietzsche y el nihilismo,
"no hay hechos, sólo interpretaciones; y ésta es también
una
interpretación" (16). Esta seria la "hipótesis débil" que encuentra
una "semejanza de familia" con Habermas, Apel, Rorty, Taylor,
Derrida, Wittgenstein, Lévinas (17); existiendo "sólo interpreta­
ciones", el ser
es nada y el anuncio de la muerte de Dios es ver­
daderamente
un anuncio; el mismo Dios, que los fieles asesina­
ron, "es
un embuste" (18).
Por tanto, tiene
lógica ilógica (en cuanto atenta contra el
logos que
no puede ser sino logos del ser) la afirmación de
Derrida de
que el ser no debe ser mentado como objeto "sino en
términos de "evento-"; en realidad, "lo más adecuado es .. . no
hablar en absoluto del ser". Semejante "desconstrucción", testj.­
monia un "largo adiós" al ser, "un debilitamiento interminable del
ser"; sólo corresponde
(en el colmo del nihilismo) un acordarse
del olvido
para siempre (19). Como el mismo Vattimo dice con­
tradictoriamente, "es la verdad del nihilismo de Nietzsche" y la
disolución de la verdad objetiva (20). A la pregunta de Poncio
Pilato ¿qué es la verdad?, Derrida y Vattimo hubieran respondido,
nada.
Entonces, la pregunta ¿por qué hay ser y no más bien nada?
no sólo deja de tener sentido, sino que debe invertirse, "¿por qué
hay nada en lugar de algd!". Es el camino terminal o, si se quie­
re, la metástasis total del cáncer
que elimina a la civilización occi­
dental.
Así lo cree Jean Baudrillard quien, en sus conversaciones
con
Philipe Petit, dice, "si tomamos el nihilismo en su sentido
radical, de pensamiento de nada,
que partirla del axioma ¿"J)or
qué hay nada en lugar de algo·?, dándole la vuelta a la pregunta
(16) Más .ali~ de la interpretadón, pág. 50, trad. de Aragón ruO:Cón, Paidós,
Barcelona, 1995.
(17) Op. di., págs. 37-38.
(18) Op. di., pág. 44.
(19) Op. di., págs. 50-51.
(20)
Op .. dt., pág. 52.
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filosófica fundamental, la pregunta por el ser: •¿por qué hay algo
en lugar de nada?·, entonces si que quiero ser nihilista" (21).
El mundo, en el sentido de Jo real, "carece de referencia
general, y
no existe ... ni inteligibilidad de este mundo ni eva­
luación objetiva"; lo real "remite a una referencia imposible"; en
esta "zona de referencia itnposible", el pensamiento se sitúa en la
fase paroxística; es decir, "imnediatamente antes del final" en una
posición penúltima; como en gramática, el paroxlton (penúltimo)
es el morri.ento antes del último; pero en este caso es el vado
antes de un final que no acaecerá (momento paroxístico sin fin).
No hay verdad ni error;
no hay bien ni mal (22): el pensar refle­
xivo hace
un doble juego, primero tratando de explicar una rea­
lidad
que no existe y, segundo, abriendo la vía cerrada de "un
desengaño radical y silencioso" (23).
No existe, pues, ni la verdad ni el error.
La filosoffa ha
muerto. Sea que el pensar no pueda de-velar lo cubierto Oa ver­
dad) y debe "mirar", sin ver, a lo eternamente "cubierto>!; sea
que deba des-fondado todo en la hermenéutica de la Nada­
nada; sea que
deba desconstruir el ser hasta su aniquilamiento;
sea que tenga que acórdarse del "Olvido" para sie1npre; sea que
deba sentir el vértigo del momento penúltimo (fase paradoxís­
tica); lo cierto es
que no podrá ya decir jamás un juicio verda­
dero o falso. No hay verdad,
no hay falsedad. Gorgias habita
nuevamente entre nosotros porque nada existe; si algo existie­
ra nos seria inaprehensible; y si fuese aprehensible para alguien
no seña comunicable (24). Tal es nuestro 11desengaño radical y
silencioso". No existe proposición alguna con contenido de ver­
dad; por tanto, la filosoffa no tiene objetivo. La filosoffa ha
muerto.
(21) El paroxlsta indiferente, pág. 58, trad. de ]. Jordá, Ed. Anagrama, Bar-
celona, 1998; cf. también,
págs. 70, 72, 83.
(22) Op. cit., pág. 177.
(23)
Op. cit., pág. 63.
(24)
Die!s, 82B3.
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
Il, LA VERDAD, LA RELAOÓN DEL SER AL ENTENDIMIENTO
a) la verdad y d. entendimiento. El camino de la interio­
ridad.
Pero la filosofia ha muerto solamente para la sofistica actual,
aunque parezca
que ya han sido celebrados sus funerales, sobre
todo si se recorren los ambientes "universitarios" de
hoy y la fri­
volidad de revistas y editoriales. Como canta un gran folklorista
argentino, debajo de las zarzas, debajo del pasto, debajo de la
misma tierra, aunque no se vea, alú está mj hllella. Debajo del
estrépito, debajo del torrente de las modas, refugiada en las cata­
cumbas
donde moran en silencio los exchúdos por la anti-cultu­
ra, alú está la
filosoffa.
Con la filosofía, del mismo modo que el humus alimenta la
semilla, vive la sensatez natural desde la cual debe volver a par­
tir la reflexión. Por eso, cuando inicié este estudio, interrogué a
un grupo de niños. Ante la pregunta por la verdad, uno de ellos
me dijo:
hay que pensar, otro me dijo: el abuelo existe (que era
quien formulaba la pregunta). En efecto, es menester pensar;
pero un pensar vacío (como quiere alguno de los sofistas que he
citado) es imposible; el pensar implica Jo pensado y lo pensado
es aquello a lo que tiende el intelecto. Precisamente a esto que
es llamamos verdad como lo apareciente en total, en cuanto de­
velado
por el intelecto; asi comprobamos, de manos de la sensa­
tez natural,
que Santo Tomás lo muestra cuando dice que "lo ver­
dadero designa aquello a lo
que tiende el intelecto" (25).
En este instante
no es posible el error, que es propio del jui­
cio: es lo primero que aprehende la inteligencia, anterior al jui­
cio; se trata del acto primero del conocimiento que contempla el
fino haz de luz
de la inteligibilidad del ser de todo ente; en cuan­
to acto de conocer, hace suyo todo lo otro porque lo conocido
está en quien conoce en un grado segundo de existencia o exis-
(25) STh., !, 16, 1; De Ve~. !, 2.
815
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ALBERTO CATURELLI
tencia intencional; por tanto, un ente es verdadero no sólo por­
que,
en él, el acto de ser se participa, sino, principalmente, por
el orden de reladón que dice al entendimiento. Puede sostener­
se que,
en ese sentido, los entes conocidos dependen (intencio­
nalmente) del conocer;
se llaman verdaderos precisamente por
eso: por su relación al entendimiento del que dependen y cuyo
acto de conocer también provocan;
por su relación al entendi­
miento divino que, cuando los conoce los crea: "el hombre, dice
San Agustín, ve las cosas, porque son,
pero ellas son, porque
Dios las ve" (26). Heidegger utiliza equivocadamente el término
"adaequatio", porque piensa
en el juicio; aqu! hablamos de una
"adaequatio" anterior a todo juicio, pero que será, eso si, el fun­
damento
metafisico de la verdad del juicio. Más aún: es el ser de
los entes el que
causa la verdad del entendimiento (27).
Esta "adaequatio" anterior a todo juicio
no supone la genera­
lización de
un "ente universal", sino la ineludible presencia habi­
tual del ser a la inteligencia por ella de-velado; por eso es verda­
dero;
por eso es la verdad que pone de manifiesto no el "olvido"
(impensable) sino la perpetua
memoria del ser.
Se nos abre, en el mismo acto, la vfa de la interioridad (no
de
la mera "subjetividad") porque aquella "adaequatio" originaria
depende de
una interioridad que hace suyo (intencionalmente) al
ob-iectum; por eso sostiene Pieper que "sólo a partir de una
interioridad
puede existir algo exterior; sin el «estado propio• de
la interioridad no hay ningún •objeto,," (28).
La afirmación de Pieper en modo alguno se opone a que
esta interioridad (sujeto espiritual) aprehenda primeramente algo
extrfnseco (este ens sensible) y, secundariamente, conozca el
acto
por el cual conoce el objeto y al entendimiento mismo.
Gilson insiste enérgicamente en esta doctrina precavido ante una
posible interpretación subjetivista; por eso nos dice que es
menester admitir, "como la experiencia lo sugiere_, que el sujeto,
en vez de encontrar su objeto en el análisis del conocimiento,
816
(26) Cant, 13, 58.
cm STh., 1, 16, 1, ac1 3.
(28) Op. cit, pág. 202.
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
encuentra su conocimiento, y se encuentra a sí mismo, en el
análisis
de su objeto" (29). O sea, que la evidencia directa de
una intuición sensible, se traduce en un juicio que me atrevo a
llamar "primitivo". Mientras el subjetivismo cartesiano encuentra
el
ser en el pensamiento, Santo Tomiís encuentra el pensamiento
en el ser.
Y as! volvemos al punto de partida: en el mismo acto origi,
nario y originalmente, se nos hace patente que "el alma intelec­
tiva, porque
puede comprender lo universal, tiene capacidad
para lo inflnitd' (30); "entendiendo. algo, nuestro intelecto se
extiende al infinito" (31). Esto
es lo que Ros mini llamó idea del
ser o ser como idea;
no solamente el ser, sino la idea del ser idén­
tica a la
verdad (32).
Hay
que pensar, como de dec!an los niños; pero pensar es
pensar el
ser. Y el ser, en cuanto pensado, es la verdad
b} La verdad en el j~cio.
Además de aquella adaequatlo originaria o inicial que está
necesariamente
supuesta a todo acto intelectivo posterior, en un
grado segundo opera la adaequatio del ente "entendido" y el
ente mismo; se trata de un develamiento segundo, que no puede
ser sino progresivo, nunca concluído, porque nuestro conoci­
miento es imperfecto y el ente conocido un abismo inagotable.
Sólo
es idéntico en un conocimiento perfecto que, por serlo, es
causa del ser del ente.
Supuesto el acto
habitual de intelección del ser, a su luz el
intelecto humano intenta una progresiva adaequatto con lo real;
por eso, Jo entendido puede ser fiel (adecuado) a lo real mismo.
En
tal caso puede decirse que la noción simple de algo, lo que
tradicionalmente llamamos simple aprehensión (p.e., "hombre")
(29) El realismo metódico, págs. 106-107, trad. de V. García Yebra, Ecl. Rialp,
Madrid, 1950.'
(30) STh., !, 76, 5, ad 4.
(31)
CG., I, 43.
G2) Nuovo Saggto, n.º 412 y lugares paral.
817
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ALBERTO CATURELLI
es un signo formal del que nada se afirma o niega, pero que
implica y supone el conocimiento del ente real significado (ver­
dad de la cosa o ente); podña hablarse, aunque impropiamente,
de signo verdadero si
fuera "adecuado" al singular "hombre"; es
decir, que
la verdad lógica, estrictamente hablando, no está en el
entendimiento cuando
solamente se refiere a lo que una cosa es
("hombre"). Claro
es que de este tema se ocupa la lógica cuan­
do estudia el concepto objetivo.
Esto supuesto, la
adaequatio o "conformidad" del intelecto
con la cosa consiste en un acto complejo subsiguiente por el
cual "compone" o "divide", afirma o niega
una de otra, dos
nociones (como "hombre" y "racional");
es decir, uniéndolas
como idénticas o dividiéndolas como diversas (es, no-es); y así
nace
el juicio cuyo acto propio consiste en "aplicar o separar el
ser, expresado en el sujeto, la forma enunciada en el predica­
dd' (33). Entonces comprendemos que es propio del juicio con­
tener
la verdad, sea expresada en el juicio de existencia ("este
hombre
es') o en un juicio atributivo ("él hombre es racional").
Por
eso podemos hablar de la verdad que está en el entendi­
miento
que compone o divide a la que tradicionalmente se
llama verdad lógica para distinguirla de la
verdad trascendental
que es las c<;>sas .mismas o, si se quiere, que es el ser mismo en
cuanto conocido.
Por todo lo dicho me ha parecido necesario introducir una
distinción (existente de hecho) entre la adaequatio inicial-origi­
naria (el ser acto
en cuanto pensado) y la adaequatio segunda­
derivada que es
el juicio al cual es propio contener la verdad o
la falsedad. Sin la primera
no existiria ninguna verdad porque ella
-de la que tengo memoria perpetua puesto que es "inolvida­
ble"-es el fundamento de la segunda. Volvemos a percibir que
algunos críticos, comenzando por Heidegger, no han comprendi­
do casi nada de la filosofía tradicional.
(33) SANTO TOMÁS, Slh., 1, 16, 2 c.
818
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
IIL VERDAD PARTICIPADA Y VERDAD IMPARTICIPADA
a) Unidad de la verdad y la verdad de las proposiciones.
Esta presencia ineliminable a la que he llamado memoria del
ser. significa que el sujeto que piensa, desde el objeto. Y todo ob­
iectum
no es su ser sino que lo "tiene" (habet esse) por modo de
participación;
en ese sentido, todas las cosas son verdaderas (o
"tienen" verdad)
en virtud de una sola verdad (unidad de la ver­
dad); sin embargo, Santo Tomás hacía notar que,
en otro senti­
do,
no lo son: ciertas nociones se atribuyen a sus inferiores de
modo unívoco, como
por ejemplo "animal"; pero otras -como
la misma verdad-se atribuyen de modo análogo pues "su pro­
pia razón está
en uno solo, del cual toman nombre los demás"
(las cosas verdaderas)
(33"'). Por tanto, en muchos entendimien­
tos finitos y
aun en uno solo, hay muchas verdades (pues muchos
conocemos multiplicidad
de cosas) pero todas y cada una de las
verdades lo son por participación de la única verdad; si así no
fuera no existiúa verdad alguna y ni el pensar podria pensar.
Aludo
aquí, inevitablemente, a la verdad única y primera a la
cual se "adecuan" todas las cosas
en la medida de su ser.
Obsérvese, entonces, que toda verdad trasciende siempre al
entendimiento que la contempla: la Verdad primera y absoluta
(imparticipada) permite al intelecto juzgar de las cosas por
referencia a Ella misma "reflejada en el alma como en un espe­
jo"; la verdad creada se muestra a la inteligencia, a la que per­
fecciona, de modo múltiple; la verdad de
la denda, pues toda
proposición verdadera,
por lo mismo que es verdadera, trascien­
de al intelecto
que la piensa. Cierto es que el intelecto parte
desde el objeto; pero, como dice Pieper, según ya vimos antes,
"sin el ,estado propio, de la interioridad no hay ningún ,objeto•".
Y
así es porque la verdad es verdad en cuanto manifestada con
trascendencia absoluta (la Verdad imparticipada y fundante) y con
trascendencia relativa ( verdades finitas y verdades
de la ciencia).
(33 br•) STh., I, 16, 6 c.
819
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ALBERTO CATURELLI .
b} Mutabilidad e inmutabilidad de la verdad. El relativismo
invasor, veneno mortal del Occidente.
De esta doctrina esencial acerca de la unidad de la verdad,
objetiva, .interior y trascendente,
ha vivido el Occidente desde los
griegos
a· nosotros. Si toda proposición está, primero, en el en­
tendimiento
y, después, en las palabras, eso es asf porque la ver­
dad de las proposiciones no es distinta de la verdad del entendi­
miento. Por eso resulta absurda la reducción
de la filosofía (la
que ya es considerada como meramente "descriptiva") a una lógi­
ca
sin referencia a las cosas; es decir, sin referencia a la verdad
Oa misma siempre) que está en el entendimiento. De ahí que
cierta sofística logicista actual crea que hay que comenzar por el
lenguaje cuyas proposiciones
no pueden ser sino tautológicas.
No hay, pues, verdad, ni mutable ni inmutable
y, quizá por eso,
el último Wittgenstein se decidió a elaborar
una anti-filosofía
reducida
.a una "lógica" sin logos. Y tiene que ser as! porque el
legos es un logos sin ser. Este relativismo radical, bien represen­
tado
por una multitud de sofistas actuales, ha invadido, carcomi­
do, destruido
y, por fin, nadificado el Occidente que se derrum­
ba como un cuerpo sin columna vertebraL
Se me podría observar que, pese a todo, comprobamos algu­
na mutabilidad de la verdad
y que la misma sofistica actual quizá
tenga algo de razón.
Sin embargo, la adaequafio originaria e ini­
cial permanece inamovible porque, sin ella,
no habria verdad ni
siquiera como problema;
por eso, la verdad de las cosas es inmu­
table;
pero como, propiamente, la verdad se dice por relación
(constitutiva) al entendimiento,
es claro que "la mutabilidad de la
verdad, enseña Santo Tomás,
se ha de buscar por el lado del
entendimiento, cuya verdad consiste
en su conformidad con las
cosas entendidas" (34). Y esto es lo que todo el mundo percibe
cuando alguien cambia
de opinión. El mismo Aquinate nos lo
explica: a) por parte del entendimiento, al variar la opinión sobre
cosas
que permanecen en su mismo ser; b) por parte de las cosas,
(34) STh., 1, 16, 8 e; De Ver., 1, 6.
820
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
al conservar el entendimiento la misma opinión sobre cosas que
han variado. Como se ve, en uno u otro caso hay mudanza; pero
es nuestro entendimiento el que muda, no la verdad. Sólo la·ver­
dad del entendimiento divino, idéntico a su ser, es absolutamen­
te inmutable.
Como ya lo habrá observado
el lector atento, estas líneas
expresan una meditación sostenida de la cuestión 16 de la Parte
Primera de
la Summa y de la cuestión l.• del De Veritate. Por un
lado, porque se trata de un fondo doctrinal inagotable; por otro,
porque
es también (de mi parte al menos) un desafío contraco­
rriente:
un desafio agónico y polémico ante el derrumbe de la
columna vertebral del Occidente destruida
en su médula misma
por el relativismo que algunos llaman "postrnoderno" y yo pre­
fiero llamar simplemente
sofistico.
Si la mutabilidad -y me refiero sólo al contenido de toda
proposición-es contradictoriamente "absoluta", no sería enton­
ces posible sostener ni siquiera el relativismo, precisamente por­
que no es relativo a nada; si no' es relativo a nada, es, al menos,
absolutamente relativo (sic). Cuando repaso los textos de los
Protágoras de hoy,
tan ensalzados y "promovidos" por los medios
de in-comu~cación social, me encuentro siempre con e.Sta absur­
da absolutividad de lo relativo: "no se trata, pues, de recordar el
ser haciéndolo presente
Oo que, para mi, sería la verdad trascen­
dental), o esperando que se haga presente: sino de recordar el
olvido ( ... ); de recorda.r el
nexo entre esencia interpretativa de la
verdad y nlhilismo" (35). El nexo entre verdad (¿cuál?) y nihilis­
mo es la consecuencia del relativismo nadificante: la des-memo­
ria de la verdad del ser
es "absoluta". Después, nada. Un mundo
sin verdad es, en cierto modo, un no-mundo, Es el abismo en el
que el Occidente "europeo"
se hunde.
(35) GIANNJ VATIIMo, Más á.JltJ. de la Jnterpretadón, pág. 51; los dos subraia­
d6s, son míos.
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ALBERTO CATUHELLI
e) Verdad y causalidad. El ineludible compromiso per­
sonal.
Un relativismo absoluto, en su misma contradicción pone de
manifiesto, como bien lo sabia San Agustín, la inevitalidad. de la
verdad como aquello
mediante lo cual se revela lo que es. Esta
memoria inicial siempre presente
(adaequatio originaria), en su
mismo descubrirse
al intelledus, muestra que la verdad del ser es
"tenida", puro don. Si el ente finito fuera su ser, seña el Absoluto;
la verdad del ser, en cuanto "tenida", es recibida y, en el plano
metafísico se distingue del ente; ninguna cosa
es su verdad. Está
bien decir, entonces, que todo ente verdadero es verdadero
en
cuanto participa de la verdad y no es la verdad. Se me dirá, con
razón, que deberla hablar del acto de ser y no de la verdad; pero,
supuesto
que el ser se llama verdad por relación a la inteligen­
cia, es legítimo sostener
que todo ente que es verdadero por par­
ticipación
tiene la verdad (del ser) causada por Aquel que es la
verdad. De ahí que la ciencia de Dios (que es la Verdad), causa
el ser de los entes conocidos
por la inteligencia. Admitir, pues, la
finitud, gratuidad
y donatividad del acto de ser del ser fmito,
equivale a haber descubierto el principio de causalidad
metaftSi­
ca
que es de absoluta evidencia; este primer principio podña
enunciarse diciendo que todo ente (que es verdadero por s!
mismo) tiene su ser (su verdad) causado esencialmente por el Ser
Subsistente o Verdad Absoluta. Por todo lo dicho, sostengo
que
no se pueden desvincular verdad y causalidad. Si es as!, la ver­
dad imparticipada es no sólo el último fundamento, sino la medi­
da
última de toda verdad: de las cosas, del intelecto, del conoci­
miento, de la argumentación
y de las palabras, para expresarlo de
un modo descendente.
Queda en pie, más firmemente que nunca, que cuando hablo
de la
verdad del ser, quiero referirme a la verdad que el entendi­
miento conoce conociendo las cosas como son; esta verdad se
encuentra
en las cosas en cuanto su acto de ser se "acomoda" al
entendimiento. En grado absoluto, as! se encuentra· en Dios­
Verdad porque su ser es su mismo entender y éste es, como ya
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
dije, medida y causa del ser de todos los seres y de todos los
actos de entender, pues "El es su ser y su entender"; de modo
que Dios es la primera y suprema Verdad (36). Si extremara al
máximo el sentido
critico y hasta peyorativo con que se han
empleado los términos adaequatio y olvido, me atrevería a decir
que Dios es la adaequatio absoluta y la memoria eterna del ser.
• • •
Todo lo dicho es el resultado de un sostenido ejercicio de la
contemplación como operación irunanente; es, puesi un mir.ir
moroso y cada vez más interior a la verda_d que es la luz del ser
que ilumin.a desde las cosas; por eso mi inteligencia es capaz de
ver. Pero esta capacidad tiene dos consecuencias inmediatas: la
comprensión contemplativa
del error y de la falsedad y el com­
promiso operativo ineludible, personal,
con la verdad.
Acerca de lo primero, serán suficientes breves reflexiones.
Sobre lo segundo, interesa plenamente al
orden práctico-moral de
la libertad humana. Si mi inteligencia implica aquella adaequatio
originaria que es la verdad, mi voluntad --<:Uyo acto primero es la
libertad originaria como amor del
ser-está comprometida con la
verdad a
la cual ama y a la .cual debe ser fiel. La verdad implica,
como enseguida veremos, el compromiso total
de todo el hombre.
Nuevamente
será necesario mirar hacia adentro y hacia abajo, que
es el
modo más genuino del progreso reflexivo.
11
IV. EL ERROR y L Ml!NTIRA
a) En qué sentido debemos hablar de error o falsedad.
En los seres naturales, en tanto dependen del acto creador y
conservador divino,
no hay falsedad, precisamente en cuanto
comparados
con el supremo Intelecto. Sea dicho esto, haciendo
(36) STh., I, 16, 5 e; CG., I, 59 y sigs.
823
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ALBERTO CATURELLI
la salvedad de que el hombre, en cuanto es libre, puede sus­
traerse al orden creado engendrando el mal
de culpa o mal mo­
ral (37)
.. Los seres artificiales, al depender del entendimiento
humano,
pueden ser falsos en la medida en la cual no corres­
pondan a su forma.
Respecto
de nuestro entendimiento, algunas cosas pueden
llamarse "falsas" de modo accidental y, hasta cierto punto, ya por­
que se las signifique falsamente (el actor que hace de Héctor,
dice San Agustín, es
un falso Héctor), ya porque, por modo de
causalidad, se llama falso a lo que parece lo que no es por sus
apariencias exteriores (como si al
estafto le llamáramos "plata
falsa").
daro es, sin embargo, que los seres en cuanto tales no
son falsos sino sólo en cierto modo para nuestro entendimiento;
y hasta
podríamos decir en los ejemplos aducidos, que el "faso
Héctor"
es verdadero falso Héctor y que la "plata falsa" es verda­
deramente falsa.
Los seres, pues, nunca son falsos. Y los mismos
sentidos,
aun cuando manifiestan las cosas sensibles de modo
distinto a lo que son, no afectan el hecho mismo de sentir; po­
chian engañarse en cuanto a los sensibles comunes, pero no se
engañan respecto de los sensibles propios (38).
Todo lo dicho
no es más que el desarrollo coherente de la
sensatez natural,
la que, espontáneamente, nos pone nuevamen­
te
en el punto de partida. El intelecto jamás comete falsedad por­
que afirma el ser y es capaz de
ver la esencia de las cosas; siem­
pre el intellectus
es verdadero, como lo es cuando enuncia (y no
puede no enunciar) los primeros principios (39). Pero cuando
compone o divide, afirma o niega
un predicado de un sujeto,
puede engañarse y caer en el error; la ratio, en cambio, puede
caer en lo fals?; ante todo, en el juicio y, luego, en la argumen­
tación;
la ratio, por consiguiente, debe proceder a la luz del acto
inicial del intelecto.
Surge
por sí solo el compromiso de quien piensa y refle­
xiona cñticamente
en la búsqueda de la verdad, en cualquier
824
(37) STh .. I, 17, 1 c.
(38) lb., I, 17, 2 e y ad 2.
(39) STh., l, 17, 3 e y ad 2.
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
orden de lo real. Acabo de decir que sólo puede haber error en
el juicio; por eso, quien investiga (especulativa o positivamente)
sabe
que el error siempre está al acecho; que la verdad del ser
mostrada en los entes es siempre inagotable y que sus juicios y
argumentos
podrian fallar; es el drama y la agonía del hombre
que piensa. Lo cual demuestra que el problema estrictamente teó­
rico de la verdad, se
ha trasladado al ámbito de la libertad; es
decir, ahora se presenta como un problema práctico-moral.
Podriamos decir que, en este orden, la verdad es riesgosa y, a
veces, peligrosísima, porque exige el compromiso total de quien
es capaz
de pensar.
b} La veracidad y la mendacidad.
Nos percatamos inmediatamente que el error o la falsedad no
se identifica con la mentira. Mientras el error tiene su origen en
el juicio, la mentira lo tiene en una opción de la voluntad libre.
No todo error tiene razón de culpa
pues la endeblez de nuestra
razón nos hace caer con frecuencia en un juicio erróneo o incu­
rrir en un argumento equivocado; cierto es, sin embargo, que
tenemos el deber moral de perseguir la verdad y evitar el error y,
por eso, frecuentemente el mismo error ~n que hemos caído
implica la culpa de no habemos entregado totalmente a las exi­
gencias que implica la búsqueda
de la verdad. Pero, de suyo, el
error no es necesariamente la mentira. ,
La mentira aparece en relación directa con el orden natural
violentado .por la voluntad libre.
Ya sabemos que lo natural es el
ser mismo;
que la mutua relación de las sustancias respecto del
fin es el orden natural y que,
por último, el orden de las opera­
ciones libres de
la voluntad siguiendo o contrariando el orden
natural, es el orden moral ( 40);
en ese sentido, la inteligencia
humana se ordena
por naturaleza a la verdad; desde el punto de
( 40) a. mi ensayo "Orden narural y orden moral. Los fundamentos del rea­
lismo moral", en Homenaje a Juan B. Vallet de Goyttsolo, vol. 111, págs. 189-209,
Consejo Real del Notariado, Madrid, 1989".
825
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ALBERTO CATURELLI
vista del orden moral, al hombre -a todo hombre-le es debi­
da
la verdad. Dicho de otro modo, así como reconocer y dar a
cada
uno lo suyo es propio de la justicia, reconocer y dar a cada
uno la verdad, es la virtud de la veracidad. Desarrollar, pues, el
hábito de reconocer y de
dar a cada uno la verdad que le es debi­
da siempre,
es la virtud moral de la veracidad; virtud que, como
se ve, pertenece y está subordinada a la justicia. Un hombre justo
es, siempre, un hombre veraz.
La veracidad, en cuanto parte potencial de la justicia, es ad
alterum y mira a la perfección de mi semejante, aunque también
redunde
en la propia; pero el fin principal es la manifestación de
la verdad a mi prójimo puesto que él tiene el derecho natural de
conocer la verdad. Puede darse el caso
que este testimonio de la
verdad requiera el heroísmo y hasta la muerte; cuando a Sócrates,
los postmodernos de entonces le propusieron la suspensión del
injusto proceso
si dejaba de enseñar a los jóvenes, el maestro res­
pondió
que si mil veces volviera a nacer, mil veces volverla a
enseñar la verdad.
La muerte fue el premio de su heroísmo. La
veracidad alcanzó allí su plenitud.
Cierto es, además, que en algunos casos, es necesario no
manifestar una verdad porque la prudencia -que considera los
medios-así lo aconseja en virtud de un bien o para evitar un
mal mayor; pero de la casi inagotable casuística no puedo ocu­
parme
en este ensayo. Sí, en cambio, atento a la libertad huma­
na y a la posibilidad que tiene al hombre de violentar el orden
natural (mal moral), meditar unos momentos sobre la menda­
cidad como vicio opuesto a la veracidad. En cuanto tal, es el
hábito de manifestar lo falso con ánimo
de engañar; las proposi­
ciones y las palabras-signo, invierten su finalidad
y, en el fondo
y mediatamente, tienden al
no-ser porque el no-ser es como la
plenitud de la no-verdad. Grave culpa
que hiere la esencia misma
del
orden moral.
San Agustín, que escribió dos estudios sobre· la mentira,
recuerda que "mentira es la significación de una cosa falsa .unida
a la voluntad de engañar" ( 41);
por eso, mentir es "expresar al
(41) Contra mendadum, XII, 26, in fine.
826
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
hablar lo que sabemos que es falso" (42). La mentira utiliza una
falsa palabra o falsas palabras (anti-signos) y es contraria a la luz
del ser; es, ciertamente, tenebrosa; esto explica la indignación
con la que el Santo de Hipona rechaza (contra los priscilianistas)
que puedan admitirse "mentiras honestas" (43). Como creen
muchos dedicados a
la política (mala politica) y a los negocios;
mientras la veracidad es
"la castidad del alma" en cuanto amor
interior a
la verdad ( 44), la mentira es homicida porqué, al men­
tir, "matamos el alma del que nos cree" (45). Más aún: en cuanto
Dios es la Verdad sin posibilidad de falsedad alguna, "mentir es
hablar contra Dios"
(46). Por eso San Agustín, en su teología de
la historia, sostendrá que los hijos de la Ciudad de Dios evitan
toda mentira ( 47). Quizá
sea por eso que la mística Ciudad se
encuentra reducida al mínimo. Absolutamente "débil"
en su mar­
ginación mundana, frecuentemente sometida a la "eficacia" y al
poder de la mentira. La veracidad, en el fondo, habla con Dios;
la mentira, siempre, habla
contra Dios.
V. "DEBn.mAD" DE LA VERDAD Y "E.FICAClA"
DE LA MEN11RA
a) Eficacia mundial de la mendacidad lnmanentista y debi­
lidad agónica
de la veracidad trascendentista.
Desde mi adolescencia me ha preguntado, hasta hoy, por qué
la mendacidad ha sido tan eficaz, sobre todo en los últimos tres
siglos, quienes aman
por sobre todo la verdad (en la ciencia, en
la filosofía, en Teologia, en la política, en la economía y en las
simples y cotidianas relaciones humanas) se
han ido retirando
(42) lb., X, 23; De mendado, III, 3; IV, 4.
( 43) De mendacio, XII, 20.
(44) lb., XX, 41.
(45) Contra mendadum, Ill, 4.
( 46) lb., IV, 7.
(47) lb., XVI, 33,
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ALBERTO GATUREUI
como soldados casi vencidos a las últimas trincheras, a pequeños
islotes o a las catacumbas que no se ven ni se oyen. Al mismo
tiempo
que me he formulado esa pregunta, no he dejado de
tener presente la terrible afirmación de San Agustín, citando a
Terencio (Andria,
V, 68) en medio del agónico siglo IV: la verdad
engendra
el odio ( 48).
¿Por qué la mentira es tan eficaz y poderosa y la verdad tan
débil? ¿Por qué la verdad engendra el odio?
A la primera pregunta
puede responderse con argumentos
teóricos y también prácticos, teniendo
en cuenta que estos últi­
mos
dependen de los primeros.
La mendacidad como lo radicalmente opuesto a la veracidad,
es propia de
la condición humana y, con el hombre, viene desde
el principio;· el sentido de la pregunta se refiere, más bien,
al
hecho de su aparente mayor predominio en los tiempos moder­
nos y especialmente actuales.
Ya he dicho que el error o la fal­
sedad no es la 1nentira; pero, de hecho, aumenta las condiciones
favorables; frecuentemente van aliados porque la mentira induce
al prójimo al engaño y al error. Por eso, quizá debamos buscar
un error de tal categotfa que, por sí mismo, haya servido de
amplia
vía
para el 'desarrollo de la mendacidad, hasta el punto de
haberse convertido en una situación habitual.
Este error
de carácter tan determinante quizá no sea otro que
haber pretendido descubrir el ser en el pensamiento, lo cual
constituye
un primer ataque total al orden natural. Si no es ya
posible descubrir el pensamiento en el ser, el único camino abier­
to es el de la progresiva identificación del pensamiento y el ser:
el sujeto fagocita al objeto hasta tal punto
que concluirá en la
"posición" de lo otro y
la verdad no será sino el sujeto. Todavía
es posible retroceder a la percepción sensible
y, en cierto modo,
absolutizarla.
El primer camino conduce a la absoluti:zación de la
ratio y el segundo a
la de la experiencia sensible-, pero, habida
cuenta que la absolutización del pensar
puede lógicamente inver­
tirse, ambos concluyen
en la absolutización de la materia. Como
estos tres callejones sin salida constituyen (esta vez sí) el más
(48) Con[, X, 23, 34.
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
radical "olvido" del ser, se abre el abismo negativo de la absolu­
tización
de la nada. Las actuales hermenéuticas de la Nada no
son más que el resultado lógico de una larga y sostenida nega­
ción del orden natural. Y del
orden moral como interna e inevi­
table consecuencia.
Por tanto,
en ningún caso es posible, hoy, buscar "un funda­
mento trascendente que imponga someterse a
un orden objetivo
"dado• y semejante situación de una •ontología nihilista• (pues
sólo hay eventos) se manifiesta como
desencantd'. Y así, como
dice Vattimo, "toda pretensión de establecer cualquier sistema de
dominio sobre los demás (él entiende la imposición de
un orden
natural objetivo) resulta violenta y prepotente ...
" (49).
Semejante proceso inmanentista, a cuya
sima asistimos, no
sólo ha "destruido" el orden natural y, con él, la distinción entre
bien y mal 1norales, sino que, por eso mismo, ha abierto un cada
vez más amplio camino a la mendacidad radical. Aunque es
inconmensurablemente más profundo que
una "permisividad" o
la laxitud moral
(o inmoral) la que de algún modo supone un
orden, esta permisividad se manifiesta, ante todo, en el plano teó­
rico; su proceso
podria seguirse desde la (pseudo) "deificación"
del todo
en la identidad de ser y pensar, hasta la "muerte de
Dios"
y, desde ésta, hasta la "muerte del hombre"; esta suerte de
mendacidad
metafísica, abrió el surco de la habitual mendacidad
en la política, en la historiograffa, en la misma vida cotidiana. Y
esto es así.porque no existe ningún motivo, ninguna razón obje­
tiva, para no mentir.
Mentir es, por tanto, hablar (un pseudo hablar) contra lo real
y contra Dios; el inmanentismo moderno y "postmoderno" cons­
tituye una inmensa mentira, lo cual es mucho más que una
inmensa falsedad. Constituye el inaparente (o menos aparente)
fundamento
(¡y tenemos que seguir hablando de "fundamento"!)
de la mendacidad
en la vida práctica-corriente el hombre de hoy.
Surgen espontáneamente las razones prácticas
que explican
esta eficacia y
poder de la mendicidad.
(49) .ittca de la Jnterpretacidn, págs. 191-192; 185 y sigs., traduc. de J. L.
Etcheverry, Paid6s, Bs. &., 1992.
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Si mentir, como decía San Agustín, es "hablar contra Dios", la
mendacidad es, al mismo tiempo, un (pseudo) hablar contra el
hombre
no sólo porque este pensar sin ser Oogos vacío) quita
todo fundamento al ser del hombre, sino porque quita hasta la
posibilidad de auténtica comunicación: la verdad es comunicati­
va de suyo, pues el acto inicial del intelecto
es visión de la ver­
dad del ser (comunicación consigo) en el "centro muy interior"
como acostumbraba decir Santa Teresa; supuesta la incomunica­
bilidad ontológica de la sustancia singular, la verdad del ser se
muestra
-en cuanto participada-en el otro sujeto como yo (el
tú) (comunicación contigo) y, por fin, en cuanto la verdad del ser
tiene su último fundamento
en Dios (verdad absoluta) no existe
comunicación consigo y contigo sin comunicación religante con
Dios, el infinito Tú. Por eso, inducir al engaño, a la falsedad, a
mi prójimo, es obrar contra el hombre y contra Dios. En
una
situación general de habituación colectiva de la mendacidad, cae­
ría el hombre en in-comunicación consigo, contigo y con Dios.
La mentira aisla, es incomunicante y sume al hombre en desola­
ción radical.
Por
ese motivo, podemos sostener que reducir (y disolver) la
"comunicación" al puro orden empírico-informativo esi en reali­
dad, incomunicación; hacer de los mal llamados "medios de
comunicación social"
un medio de incesante bombeo de "noti­
cias",
de "promociones" de frivolidades sin fin, de un mundo
sumido
en una suerte de inautenticidad masiva, es hacer de ellos
eficaces instrumentos de
la in-comunicación y la mendacidad.
La mendacidad masiva se caracteriza por relativizar lo abso­
luto
y "absolutizar" lo relativo, sin caer en cuenta de su contra­
dicción perenne. Quizá la enorme eficacia
y poder de la menda­
cidad actual se manifieste
en la frivolidad invadente; Cicerón
emplea la expresión
frivola verba para referirse a ese hablar (o
pseudo hablar) acerca de todo sin comprometerse con nada;
puede hablarse con gran conocimiento y erudición de algún o de
algunos 6 muchos temas cuidando no comprometerse con ellos o
aparentando comprometerse con ellos; se trata de
una de las for­
mas más extendidas
y sutiles de la mentira. Este ambiente se irri­
ta contra las voces serias. . . y trata de reducirlas a otras frívola
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VERDAD Y FALSEDAD (DEBILIDAD DE LA VERDAD Y EFICACIA DE LA MENTIRA)
verba como las suyas. El poder de la frivolidad, desde las formas
más simples hasta las más "profundas", es, hoy, casi incontrasta­
ble: su campo es inmenso,
desde un comentario inocuo sobre
una receta de cocina, hasta la opinión sobre Moral y Teologia. Lo
que realmente importa., a veces con arrasadora "seriedad", es
cegar toda fuente de verdad; y como la verdad es la luz de la
inteligencia, este mundo se sume cada vez más
en la tiniebla
llena de "luces" artificiales y
de ruidos anti-sonido.
Como bien advertía Pío XII, la mentira "se usa como instru­
mento de lucha" y siendo
el hombre social por naturaleza, es
lógico
que la mentira (en un mundo que ha proclamado el olvi­
do radical de la verdad) sea instrumento eficaz de la vida políti­
ca.
Es profundamente doloroso, aunque internamente lógico, que
la mentira (desde la más torpe a la más sutil) sea instrumento
habitual de la política. Obsérvese que se trata de la inversión
contra-natura de la altísima vocación del hombre que es llamado
al servicio del bien común el que implica la oblación y renuncia
a sí mismo. Nos basta leer las noticias nacionales e internaciona­
les para concederle la razón a Vattimo cuando proclama el desen­
canto
como estado y a Baudrillard y su "momento paroxístico"
sin futuro.
Me parece ver sobre el planeta una suerte de red, como la
del pescador, inmensa como el mundo: una red de mentira que
va "adaptándose" a las cosas y a las personas, a las sociedades y
a las instituciones. Esta red, manipulada
por el espíritu de men­
dacidad, procura que
la palabra se transforme en anti-palabra y
va dominando el todo social
de muchos modos: induciendo la
"opinión" que se convierte en "mayoritaria" Qos "expertos" en
"opinión" se encargan de hacemos conocer su evolución); inva­
diendo sin pudor la interioridad humana que de sacro templo se
convierte
-y se invierte-en exterioridad ensordecedora; vio­
lando la auténtica libertad personal
por la propaganda y la lucha
sin escrúpulos
por la "competencia". Este mundo de la planetaria
mendacidad habitual ha impuesto, al mismo tiempo,
una .red de
censura, cada vez más eficaz, más extensa y más inaparente. Hoy
podemos hablar de una "censura democrática" (antidemocrática)
que extiende su eficacia a las mismas ciencias y a las artes: nom-
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bres promovidos, nombres censurados, nombres que ni siquiera
deben "existir"; la censura impersonal acalla las voces que cla­
man por la vigencia mínima de la moral natural y cierra las pági­
nas
de los "grandes diarios" a quienes de evaden del sistema
mendaz y omnipotente. Alcanza profundamente y eficacísima­
mente a los ambientes eclesiásticos donde
son acalladas las voces
de muchos
que por amor a la Iglesia Católica no cesan de cla­
mar en el desierto. Una inmensa sabiduria histórica (ahora inver­
tida
por el espíritu del mundo) conoce y aplica con tremenda efi­
cacia los medios inaprehensibles de la mendacidad. Parece, pues,
que esta red inmensa es naturalmente insuperable.
b) Por qué la verdad engendra el odio. La victoria de la
verdad derrotada.
Y ahora me toca intentar una respuesta a la pregunta inspi­
rada
por San Agustín: ¿Por qué la verdad engendra odio? Si la red
de mendacidad cubre
en nuestro tiempo todo el orbe, los anti­
guos y perennes ternas teóricos
de la verdad como des-oculta­
miento del ser, la unidad de la verdad y su trascendencia, la ver­
dad y falsedad en el juicio, parecen no existir, las verdades esen­
ciales
de la Revelación han pasado a la "categoria" de mitos evo­
lutivos... Los espíritus que han sido entenebrecidos por esta
inmensa red,
no sólo rechazan indignados toda insinuación de
que la verdad existe y que el relativismo en el que viven es ya
un "absoluto", sino que saben (y bien que lo saben) que no hay
verdad
ni error sin la inteligencia, porque es relativa a ella; pero
esto convierte instantáneamente a la verdad en un testimonio per­
sonal. En ese sentido, no existe verdad que no sea personal. Se
entiende que no quiero decir con ello que sea sólo subjetiva, sino
que emerge, se muestra y es testimoniada por y en la persona. Por
eso, la red
de mendacidad "mundial" (no universal) quiere que la
persona-testigo no exista. Y desear que el otro no exista es la
razón formal del odio el que tiene incontables modos de reali­
zarse. Cuanto más aislado, marginado y valiente, tanto más
pro­
fundo y total será el odio que suscita. Nada engendra más efi-
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cazmente el odio que la verdad. Y como no existe verdad que no
sea testimoniada por alguien, éste será el objeto del odio esen­
cial. Herodes,
en el fondo, admiraba a San Juan Bautista; pero su
admiración
por ese hombre veraz, no pudo detener el odio de su
concubina, quien, utilizando su debilidad, su pasión de
poder y
su lascivia; obtuvo la cabeza del último profeta del Antiguo Tes­
tamento.
El triunfo de la mendacidad fuerte y poderosa sobre la
extrema "debilidad" de la verdad fue,
en aquel momento, su más
atroz derrota
en manos de la sangre mártir de la verdad "débil" e
indefensa. Y así,
el odio suscitado por la verdad desnuda, triun­
fó sobre ella y su triunfo fue, al cabo, su verdadera derrota.
Permítaseme
aquí una breve anécdota: hacia fines de la déca­
da
de los años sesenta, me encontraba revisando algunos libros
en una casa editorial y cayó en mis manos ese hermoso y valien­
te libro de
von Hildebrand, El caballo de Troya en la Ciudad de
Dios; pensador y santo varón a quien bien conocí en Gallarate y
a quien mucho estimaba y estimo. En ese instante entró
en la
librería
un religioso a quien conocía hacía tiempo destacando por
su firme ortodoxia doctrinal (así yo lo creía) ... pero. que la había
abandonado seducido
por la "red". Cambió su rostro dominado
por la furia; Se encendieron sus mejillas y cerraron sus puños y
estalló en adjetivos contra aquel santo "conservador", "reacciona­
rio" y "troglodita" cuya falta principal no era otra que su inmen­
so amor
por Cristo, la Iglesia y el Magisterio. Quedé muy impre­
sionado ante
el. Iscariote, porque pude comprobar cómo aquel
testigo de la Verdad había suscitado el odio. San
Agustín, a quien
tanto amaba von Hildebrand, decía bien:. "la verdad engendra
el
odio".
El odio cuasi "instintivo" por la verdad, se pone de manifies­
to
en el relativismo "absolutizado" o en el absolutismo "relativis­
ta"; pónese incandescente en la diaria frivolidad (que siempre
detesta al testigo de la verdad),
en la "política" invertida o anti­
politica que domina el planeta;
en la mentira de mentira que con­
siste
en utilizar alguna verdad objetiva para inducir al error o sos­
layar una verdad mayori el odio es el motor de la censura más
atroz disfrazada de "tolerancia", sobre todo de "tolerancia demo­
crática". Sobre los intransigentes testigos de
la verdad, se cierne
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siempre la terrible tiranía de los "transigentes" que toleran todas
las "opiniones".
El relativismo escéptico no tiene otro camino que el gozo sin
límites de los bienes sensibles y del poder; por eso, en el fondo,
su camino se sume
en la Nada que deglute su mundo. Pero esta
red de mendacidad que cubre el todo, parece insuperable: la efi­
cacia y la fuerza
de la mentira han logrado la victoria. Es curioso
y sorprendente
que una suerte de portaestandarte de la autode­
signada "postmodernidad", como es
el caso de Baudrillard, haya
llegado a la conclusión
de que aquellos dos "sistemas" que se
enfrentaron
en el inmediato pasado, se "contaminaron" mutua­
mente y
han realizado una suerte de "integrismo de lo vacío"; "el
sistema comunista y el muro de Berlín
no se desplomaron hacia
afuera,
en señal de apertura y de libertad, sino desde dentro, en
señal de desintegración, de desconstrucción violenta, pero sin
consecuencias liberadoras. Se autodestruyeron . dando sitio al
vacío ... " (50). Sustituir lo universal
por lo "mundial", es precisa­
mente "la ilusión democrática,. su ilusión congénita" alimentada
por la anti-cultura "indiferente". La red del odio, cubre este
mundo vacío. Occidente
ha muerto.
• • •
Cuando vuelvo con dolor mis ojos hacia mi amada Argentina
y sus hermanas iberoamericanas} no puedo menos que escuchar
nuevamente al "paroxista indiferente" cuando dice: "Las socieda­
des subdesarrolladas, o
en vías de desarrollo (denominación que
rechazo absolutamente), ya no son lo que eran, puesto que el
concepto mismo de desarrollo está agotado. En su incapacidad,
precisamente,
por alcanzar un principio democrático (. .. ), estas
sociedades
son quizá la prefiguración de un estado de cosas pos­
terior
en el que todas las sociedades, incluidas las nuestras, ten­
drán que afrontar el derrumbe
de. todos sus buenos principios
racionales. Puede que esta fatalidad sea
una suerte y, en dicho
sentido, en su misma confusión, son esas sociedades las que mar-
(50) Op. cit., pig. 20.
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can la vanguardia, y no nuestras sociedades occidentales orgu­
llosas
de sus privilegios tecnológicos al mismo tiempo que de un
evolucionismo feroz y de signo conservador que les hace creer
en la supremacía mundial de su modelo" (51). Pero, lo que
Baudrillard ignora, es que Iberoamérica es el Occidente del Occi­
dente. Ha muerto el (Anti) Occidente (cuyo doctor es Hegel)
pero el Occidente verdadero Oa Europa madre) resucitará, Dios
mediante, lejos quizá de la Europa vil
que se ha negado a sí
misma.
Mientras tanto, la red de mentira que cubre el mundo, está
bien simbolizada
en el encogimiento de hombros que adivino en
Pilato cuando preguntó a la Verdad misma ¿qué es la verdad? sin
esperar respuesta.
Y, sobre todo, en los jefes sanedritas que hicie­
ron crucificar a la Verdad. La Verdad había engendrado el odio
homicida más atroz. Y precisamente cuando lograron crucificar a
la Verdad,
la Verdad alcanzó su victoria.
(51) Op. dt .• págs. 30-31.
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