Valores, pluralismo y comunidad política

VALORES, PLURALISMO Y COMUNIDAD POLÍTICA
POR
MIGUELAYUSO(*)
1. De la e xclusión a la “ tiranía” de los valores.
Es sabido que Hans H elsen quiso “cerrar” totalmente el sistema
jurídico a cualquier otra r ealidad. Aunque, en verdad, su pretensión
fuera en el fondo mucho más modesta, contentándose al final con
aislar el ordenamiento jurídico de la que denominaba “la ideología
del der echo natural ”. La buscada “ pureza”, pues, lo era r especto de
éste, más que de cualquier otra r ealidad. Paradójicamente, podría-
mos concluir , a cuenta de la pur eza se iba a separar el derecho de la
realidad, mientras que se iba a entregar a la ideología. O quizá no tan paradójicamente. La eterna heterogénesis de los
fines. P ues, de un lado, el der echo constitutivamente está abier to a
la naturaleza de las cosas, ya que –es el viejo Ulpiano el que habla–
no es sino la ciencia de lo justo y de lo justo a través del conoci-
miento de todas las cosas divinas y humanas. Y eso puede llamarse
“verdadera ”, y no “simulada”, filosofía (1). Ya que la iusti atque
iniusti scientia de los jurisconsultos viene pr ecedida por la divina-
rum atque humanarum r e rum notitiae que se halla en el exterior la
Verbo,núm. 457-458 (2007), 561-570. 561
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(*) E l Grupo Sectorial en Ciencias P olíticas de la Federación Internacional de
U niversidades Católicas, que preside nuestro secr etario de redacción, está desarrollan-
do un pr oyecto de investigación titulado Enshrining Valves: Political community , consti-
tution and ethos. P ublicamos aquí su ponencia en el primer seminario, celebrado en
Madrid en la U niversidad Antonio de N ebrija (N. de la R.).
(1) Digesto, 1.1.1.1.
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célula jurídica, constituyendo su sistema externo, y que filtran a
través de la membrana porosa para, ya en ella, libres de injere n c i a s
extrañas por el principio de espontaneidad, autonomía o aisla-
miento, determinar con el propio método quod iustum et aequum
est. ( 2 ) . Pero, de otro, si se pr etende separar al derecho de su radi-
cación en la justicia que está en las cosas, desembocamos en el
poder desnudo, en la pura fuerza, “la cabeza de la Gorgona del
p o d e r ” (3), esto es –por raro que parezca– la ideología, concretada en
la última re volución que ha triunfado (4). De ahí que se haya podi-
do decir que la pirámide kelseniana es en v e rdad un monumento
funerario, el del derecho, enterrado vivo con todos los honores (5).
Eso es lo que vio con claridad Carl Schmitt cuando denunció
la “ tiranía de los v alores” (6). Tiranía, en primer término, por que
han invadido el lenguaje y el pensamiento actuales. Y tiranía, sobre
todo, porque el lenguaje de los v alores crea un pensamiento de los
v alores, muy peligroso en derecho como en política y aun en teolo-
gía. Lo que antes eran bienes o v erdades ahora se han transmutado
en valor es, sustitución en el fondo de la moral por la economía: “E l
concepto de ‘ virtud’, que es estrictamente personal y moral, se ve
ho y fr ecuentemente sustituido por el de ‘ valor’, que, apar te el signi-
ficado que tiene como sinónimo de la virtud de la fortaleza (…), se
refier e ordinariamente al pr ecio en que las cosas pueden estimarse.
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(2) La explicación es de J uan Vallet de Goytisolo, a partir de una metáfora del
r omanista J uan Miquel. Cfr ., del primero, por ejemplo, Metodología de la ciencia expo -
s i t i v a y explicativa del der e c h o, II. “Ela boración sistemátic a”, vol. II, Madrid, 2003,
pág. 1299. (3) Escribe Kelsen: “Quien, ante el eterno problema de lo que hay detrás del der e-
cho positiv o, sigue buscando una respuesta, me temo no hallará la v erdad absoluta de
una metafísica, ni la justicia absoluta de un derecho natural. Quien levanta ese velo sin
cerrar los ojos se ve mirado fijamente por los ojos abiertos de par en par de la cabeza de
la Gorgona del poder ”. Pueden verse las reflexiones, muy pertinentes, de F rancesco
Gentile, El or denamiento jurídico, entr e la virtualidad y la realidad, Madrid, 2001.
(4) Cfr . Paul R oubier, Théorie génér ale du droit, París, 1951, pág. 70 y ss.
(5) P h.-I. André-V incent, “La distinction réelle du droit et de la loi selon Saint
Thomas d´A quin”, La P ensée Catholique (París) nº 191 (1981), págs. 83 y ss.
(6) Carl Schmitt, “La tiranía de los v alores”, Revista de E studios Políticos(Madrid)
nº 115 (1961), págs. 65 y ss.
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Se trata, pues, de una sustitución de la Moral por la Economía: de
la estabilidad de la Moral por la constante oscilación de la
E conomía (…). Así, la expresión, con que se pretende ocultar este
cambio, de ‘ valores morales ’ es contradictoria , y es causa de confu -
sión; y ‘jerar quía de valores ’ es una forma metafórica para aludir al
‘ orden de los bienes ’, a las ‘virtudes ’” (7).
P ero el pensamiento de los valor es sufre necesariamente las osci -
laciones del tiempo, de la fase fuer te a la débil de la modernidad.
Así los valores de la v oluntad general y de la ley (moderna) se sus-
tituyen por los del bien privado, al servicio del cual el Estado ha de
resultar simple instrumento, y la ley como mera organización (8).
E l pluralismo se convierte, así, en uno de los valores, si no elvalor,
fundamentales. La propia Constitución española, última de las
“hechas en serie”, características del “ constitucionalismo racionali-
zado ”, menciona el “ pluralismo político ” a la hora de enumerar los
“v alores superiores ” del ordenamiento jurídico (9). Ahora bien,
resulta distinto reconocer la “ pluralidad”, concebida como “ reali-
dad”, y en el fondo y en cierto sentido insuperable, pues la esencial
igualdad humana se r ealiza y no puede hacerlo de otro modo en
diversas situaciones concr etas, que afirmar el “pluralismo” como
“valor”, esto es, como “ideología”. Máxime si hubiéramos de referir
tal “ valor” al fundamento de la comunidad política. N os topamos,
pues, con la r elación entre el lazo social y el pluralismo .
2. Los valor es, el amor de los suy os y el lazo social.
E l origen de la mentalidad pluralista radica en una gran ilusión,
la de que todo el mundo puede vivir con todo el mundo, pues la
vida en común no exige nada en común, o al menos nada sustan-
cial en común y las diferencias no hacen difer encia. Un estimado
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(7) Álvaro d´Ors, N ueva introducción al estudio del derecho , Madrid, 1999, pág. 74.
(8) Cfr ., respectivamente, Danilo Castellano, L´ordine della politica, Nápoles,
1997, págs. 43 y ss.; M iguel Ayuso, De la ley a la ley . Cinco lecciones sobre legalidad y
legitimidad, Madrid, 2001. (9) M iguel Ayuso, El ágor a y la pirámide. U na visión problemática de la Constitución
española, M adrid, 2000.
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colega francés lo hay expresado con pertinencia en forma “proble-
mática ”. Así que en esta parte del “ papel” me propongo seguirle de
cer ca. Y estos son los términos del asunto: “La vieja política que\
dis -
tinguía entr e el ‘nos-otros ’ y ‘los otr os’ está superada. A par tir de
ahora la autonomía es la r egla, la herencia un fardo, viva el mesti-
zaje, la diversidad es una cosa buena en sí misma. En el fondo sólo
hay dos categorías legítimas: el individuo y la humanidad. E l que
ama a los suyos traiciona los der echos de los demás. Los vínculos
que se consideraban naturales son sospechosos: ¿no son en verdad
racismo o x enofobia? Las antiguas naciones europeas tienen voca-
ción de abrirse a todos los vientos y a formar un conjunto que se
abra a todos los vientos. Tienen vocación de desaparecer en benefi-
cio de una forma política inconsistente. E n suma, para que los
hombr es vivan juntos como debe ser , conviene separar a los unos de
los otr os” (10).
P ara unir a los hombr es políticamente, pues, no quedan sino los
“valores ”, que pr egonan nuestros políticos bajo la tutela vigilante de
quienes forman la opinión pública: los der echos del hombre, la
tolerancia, el pluralismo, la laicidad. Y es que el buen ciudadano de
antes estaba ligado a su bandera, a su tierra, a su lengua, al interés
de su país. M ientras que el de hoy debe hacerlo a la igualdad, a la
div ersidad, a la neutralidad…Y se pregunta nuestro autor: “Sin
duda los v alores formales, supuesto que sean bien comprendidos,
tienen su virtud, pues son parte importante de la sociedad liberal.
P ero, ¿pueden ser suficientes? (…). E n tal sentido un francés no se
distingue de un sueco, o un europeo de un tailandés. Si lo llevamos
hasta el final, el ideal no es otr o que convertirse en ciudadano del
mundo, sin más equipaje que el cuidado de sí mismo y el inglés
como salv oconducto. De ahí se sigue que la F rancia nueva, la nueva
Eur opa, se hacen o se deshacen sobre los escombros del pasado . Se
trata de r ehacer las cosas de nuevo sobre un terreno virgen” (11).
Es lógico que, en este contexto, la discusión de un (sedicente)
proyecto constitucional para Eur opa, hoy parece que varado, y
habrá que v er por dónde sale de nuevo, planteara serias dificultades
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(10) P hilippe Bénéton, “L´amour des siens ”, Liberté P olitique (París) nº 28 (2005),
pág. 105. (11) Ibid., pág. 105-106.
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a la hora de definir los fundamentos de civilización que subyacen a
la “ construcción ” (así la llaman) política (12). O que la cuestión del
(ev entual) ingreso de Turquía en la U nión Europea se contemple
sin serios asideros conceptuales. P or el contrario, hay que rescribir
la historia, pues no es admisible que el cristianismo continúe sien-
do el componente central del pensamiento europeo, ¡e incluso del
pensamiento racionalista e ilustrado! Pero, he aquí que es la inmigración mahometana la que ha ter -
minado de poner sobre la mesa el gran tema: “La cuestión del
Islam, por lo anterior , no puede tratarse de fr ente. Y si el anticris-
tianismo se lleva sin dificultad, cualquier punto de vista sobr e el
Islam debe rodearse de mil precauciones (…): si crea un problema
es en cuanto pone en causa ‘los valor es de la República’, pero sea
bienv enido, pues milita a fav or de la ‘diversidad’ (…). S i estas pro-
posiciones son acertadas hay que deducir que esta situación inédita
en la historia de Francia y de E uropa, donde no hay una migración
normal sino una gran migración entr e las orillas del Mediterráneo
y donde se instala una población de r eligión ajena a la tradición del
país que la acoge y que llev a consigo todo un sistema de costum-
bres, no debe tratarse sino desde el ángulo de las reglas formales.
Ahora bien, no se trata tanto de la consideración debida a todo
musulmán como persona, ni de permanecer insensible a lo que
pueda haber de noble en la piedad o fer vor musulmanes, cuanto de
contemplar como angelismo o ceguera esta visión. La cuestión, sin
duda, es difícil. Y hay un dato de hecho, el I slam, si tiene unidad,
si no es bloque… P ero lo que enseña la historia y que vale hasta
para un nuevo or den es que los hombres no son ángeles, el núme-
ro produce efectos umbral, la actitud del Islam depende de la corr e-
lación de fuerzas, un país que liquida su nacionalidad y que se re\
du-
ce a reglas formales se desarma” (13).
Pero parece que vivimos en democracia. Es al pueblo, ilumina -
do por un debate leal, (aunque estas frases suenan mucho mejor en
el francés “ilustrado ”, que no en el español, ahormado por la esco-
lástica: “éclairé par un débat loyale ”) a quien corresponde decidir.
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(12) Miguel Ayuso, “¿Q ué Constitución para qué E uropa?”, Revista de Derecho
Público (Santiago de Chile) nº 67 (2005), págs. 11 y ss.
(13) Philippe Béneton, loc. cit.,pág. 106.
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Pero cuando se trata de Europa o de la inmigración las elites políti-
cas v elan para excluirlo en cuanto sea posible del juego, llegando
hasta intimidar el debate público: “P ero la democracia contempo-
ránea es buena chica. Y en nombre de los derechos individuales los
ciudadanos son desposeídos del der echo de decidir con quién vivir
políticamente. E l amigo del género humano debe r enunciar a su
‘consigo ’. Es desde ahora inconveniente expr esar ‘la dimensión
noble y fundamental de la naturaleza humana que es el amor de los
suyos ’ (Leo S trauss). La única e irrisoria válvula de escape es el cho -
vinismo en los estadios. De hecho es dudoso que la gran masa del
pueblo francés o de los pueblos de E uropa aspiren a convertirse en
medio apátridas. Y es arriesgado forzar a los pueblos (…). Esta es la
v erdadera disyuntiva: la continuación del proceso ciego que está en
curso o una crisis, esto es, una pausa para pensar de nuevo el futu-
ro común. Y el medio, también, de que el pueblo r ecupere algo las
riendas ” (14).
3. ¿V uelve la comunidad?
En lo anterior han aparecido, de un lado, los “ valores”, conver-
tidos con fr ecuencia en el fundamento (formal, luego propiamente
un no-fundamento) de la conviv encia; mientras que, de otro, han
surgido las mediaciones históricas, per o de naturaleza moral, de esa
conviv encia. He ahí, entre los signos contradictorios propios de un
tiempo de crisis, el problema: saber si los hombres pueden convivir
en pura coexistencia, física al límite, o si el consor cio de los hom-
br es debe constituirse en una comunidad en la que los lazos que los
unen trasciendan las r elaciones jurídicas o convencionales. E l “plu-
ralismo ” caería en el primer campo, mientras que el segundo sería
fácilmente caracterizado, y r echazado, como “fundamentalismo”.
A unque, bien mirado, también asomarían en éste otras “lecturas ”,
como las que han dado lugar al llamado “ comunitarismo”. La cosa,
pues, no es tan simple. En primer término, desde el ángulo metafísico, podría parecer
que el pluralismo se opone como par al monismo. Éste, aunque de
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(14) Ibid., pág. 107.
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un modo u otro admite o considera la multiplicidad del mundo,
supone en última instancia que –por debajo de las apariencias– la
realidad es una y única. M ientras que aquél, por su parte, reconoce
la existencia real de una multiplicidad de principios y entidades.
P ero en sana metafísica no hay que ceder a la tentación de las antí-
tesis maniqueas y la contradicción entre unidad y multiplicidad es
sólo apar ente: la unidad lo es según síntesis.
Sin embargo, la actual apoteosis del pluralismo más que del
lado de la metafísica viene de su ausencia. En su acepción ho y miti-
ficada, que encuentra su sede privilegiada en el ámbito de la filoso-
fía política, no significa obser vación de la individualidad de los
seres humanos y la variedad de sus agrupaciones históricas, dato de
la r ealidad tan ob vio por cierto como su contrario, a saber , el de la
fijeza y permanencia de ciertas leyes. Lo que recibe confirmación
adicional del hecho de que los pluralistas han sido con fr ecuencia
liberales y racionalistas, que miraban con poca simpatía esa varie -
dad de leyes u or denaciones políticas y que, por contra, postulaban
un ideal igualitario y uniformizador .Y es que el pluralismo se
resuelv e sobre todo en la negación de la unidad última, de base r eli-
giosa, en que se asienta en su origen y de hecho toda civilización
humana, toda patria, toda familia; esa unidad profunda que cimen -
ta su continuidad y hace posible la libertad y la variedad en lo
demás (15). Ha y, por tanto, una trasposición entre la realidad y la ideología,
que corre paralela a la que discurre de la pluralidad al pluralismo (16).
N o se trata ya de que coexistan armónicamente cuerpos y finalida-
des difer entes en el seno de una sociedad, pues toda sociedad huma -
na es ob viamente plural, en cuanto integrada por hombres difer en-
tes que persiguen objetiv os o finalidades varios, y nadie desearía una
sociedad gregaria como el hormiguero o la colmena –lo que hoy se
llama “ monolitismo ”–, al tiempo que la diversidad es factor de
armonía y la base de la sociedad reside en el intercambio (17). Lo
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(15) Rafael Gambra, “¿Qué es el pluralismo?”, Verbo(Madrid) nº 221-222 (1984),
págs. 25 y ss.
(16) Miguel Ayuso, “P luralismo y pluralidad ante la filosofía jurídica y política ”, en
H omenaje a Juan Berchmans Vallet de G oytisolo, volumen V, Madrid, 1989, págs. 7 y ss.
(17) Gustave Thibon, L´équilibr e et l´harmonie, París, 1976.
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que se busca es que se tornen plurales los fundamentos últimos de
la convivencia, “o más bien, de que desaparezcan de su ortodoxia
pública tales principios o fundamentos a fin de que todo resulte
legalmente posible para una labor de desquiciamiento espiritual, de
escismamiento o de rev olución” (18).
P ero, ¿puede sostenerse la sociedad sobre la mera coexistencia?
La experiencia de la may or parte de las civilizaciones históricas,
desde luego, lo contradice. Lo que incluye la propia racionalista de
la modernidad, sólo comprensible como secularización de la civili-
zación cristiana, esto es, desdela misma. Esa y no otra es la razón de
que el liberalismo durante decenios e incluso siglos no desarrollara
toda la potencialidad destructora que por taba ínsita, pues lo obsta-
culizaba la tradición cristiana, contra la que había surgido, per o sin
poder extirparla, antes bien, habiendo aceptado durante un cierto
tiempo de transición un pie de paz con la misma. La eclosión de la
postmodernismo, encarnado en una época, la de la “ modernidad
tardía ”, en el fondo una suer te de “hipermodernidad” o “ moderni-
dad radicalizada ” en efecto, ha venido a alterar notablemente el cua -
dr o anterior, en otro caracterizado por la volatilización de los restos
de metafísica que habían sobr evivido al idealismo, combinada con
el irracionalismo campante y el nihilismo en acto, y sobre unas
coor denadas históricas distintas, las del “ fin de la historia”, con las
grandes transformaciones que han llevado a una fragmentación
social desconocida en los tiempos modernos y que han hecho
hablar de una “ nueva edad media ” (19).
En este contexto, lo veíamos apuntado en el texto de Bénéton
que tomamos como guía de la segunda parte de este escrito,
muchos cierran los ojos y pr efieren continuar con la prédica de los
v alores y del pluralismo, en puridad del pluralismo de los v alores,
sin buscar ese fundamento comunitario que hace la convivencia
digna de ese nombre y que no es otr o que la naturaleza del hombre,
naturalmente social y político . Cerrar los ojos a la comunidad es, de
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(18) Rafael Gambra, El lenguaje y los mitos, Madrid, 1983, pág. 192. E l concepto
de ortodoxia pública ha sido desarrollado por el pr ofesor Frederick D. Wilhelmsen, La
ortodoxia pública y los poder es de la irracionalidad , Madrid, 1965.
(19) El periodista Alain M inc, Le noveau Moyen Age, París, 1994, ha exhumado una
rúbrica que en los años veinte se utilizó con finalidad bien di\
stinta, pues si B erdiaeff en
1927 vislumbraba un nuevo espiritualismo, ho y se evoca sobre todo la fragmentación.
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algún modo, hacerlo a la razón. A una razón (conviene precisarlo
pronto, pues es realidad vidriosa cuando no escurridiza) que es la
razón práctica. Una relectura de Aristóteles sería, pues, a este res-
pecto, bien inter esante (20). Pues, para empezar , su reflexión no se
dirige a una polishistóricamente determinada, sino a lo que es
común a todas las poleis. Por eso resulta central el concepto de koi-
nonía, en cuanto toda ciudad es una comunidad y lo que la distin -
gue de otras formas de comunidad es el bien en vista del cual la
misma se constituy e, la vida buena o virtuosa, lo que explica que la
ciudad deba considerarse por naturaleza anterior a la casa y a los
ciudadanos, pues el todo es necesariamente anterior a la parte (21).
La comunidad política se convierte así en condición de posibilidad
de acceso del hombre al bien supremo (22). La cerrazón constituti-
v a a la comunidad sería degradar al hombre a la condición del
bruto. Lo que r ecibe comprobación diaria en nuestras sociedades
“avanzadas”. Pero no sólo se niega la comunidad por el pluralismo radical,
que desespera pueda hallarse un fundamento compar tido para la
vida común, sino también por quienes, pese al nombre que osten -
tan y las autoridades que citan, r educen la comunidad a pequeños
círculos en que la adhesión (¿voluntarista?) a algunos ideales
(¿caprichos?) determina el “ reconocimiento”, en condiciones de
igualdad respecto de todos los demás así formados (23). E l “comu-
nitarismo ”, en el fondo, renuncia a la sociedad y a la política, y pese
a la apariencia producida por su combate contra el llamado “libera -
lismo ” (individualista) no deja de ser en sí mismo liberal (aunque
colectivo) (24).
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–––––––––––– (20) Enrique Z uleta, “Razón y comunidad. N otas desde una lectura actual de
Aristóteles ”, Persona y Der echo(Pamplona) nº 10 (1983), págs. 135 y ss.
(21) Política , I, 1, 1253a.
(22) Ética a N icómaco, I.
(23) Cfr ., por todos, S tephen Mulhall y Adam S wift, Liberals & Communitarians,
Oxfor d, 1992, presentación madrugadora y sintética del debate. Se trata\
de autores, crí -
ticos de Rawls, tales como Charles Taylor, Michael Walzer, Alasdair M acIntyre o
Michael S andel.
(24) R esulta muy clar o en la explicación de S tephen Lukes, “Five Fables about
H uman Rights ”, en Susan H urley y S tephen Shute, On H uman Rights. The Oxford
A mnesty Lectures , Nueva York, 1993, págs. 19 y ss.
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4. Coda.En este primer texto destinado al pr oyecto de investigación trie-
nal del G rupo Sectorial en Ciencias P olíticas de la Federación
Internacional de U niversidades Católicas sólo he querido, y bien
sencillamente, subrayar el juego multipolar de los v alores en el seno
del or den político-jurídico (25). El formalismo kelseniano, para
acabar con su enemigo, el dogmatismo del derecho natural, par eció
cancelar los “ valores” (aunque todavía no se los llamara así) del libe -
ralismo . En realidad, gracias a la maniobra, nos permitió descubrir
el r ostro de la Gorgona del poder . Pronto, pues no es fácil sostener -
le mucho tiempo la mirada, los or denamientos (nunca del todo)
“puros ” se hubieron de abrir a los “ valores” (ahora ya sí en sentido
propio), que impusier on su tiranía relativista concr etada en los últi-
mos tiempos en la centralidad del “ pluralismo”. Este pluralismo
hace tabla rasa de los viejos Estados y sus apo yaturas legales,
poniendo en crisis el modelo “ republicano” revolucionario. P iénsese
en el “ efecto irradiante ” de los derechos humanos y , en particular,
de la llamada “libertad de conciencia ” (26). Al mismo tiempo, los
cambios dejados al descubierto sobr e todo por los fenómenos
migratorios de masas, y que no son otros que la quiebra de las “ reli-
giones civiles ”, no parecen encontrar respuesta, pues la retórica de
“fundamentalismos ” o “fascismos ”, puros denuestos frente a los que
no cabe defensa racional, levanta hoy (como en otros tiempos fren-
te al marxismo) una suer te de “prohibición de preguntar ”. Frente a
ello, algunos sector es, sobre todo en el mundo estadounidense, lo
que se explica por su singular historia (en r ealidad no-historia),
r eaccionan alzando un “ comunitarismo” que, paradójicamente,
niega la comunidad. P ero esta permanece como la gran cuestión del
tiempo . Quizá de todo tiempo .
En el próximo, D ios mediante, abor daré la cuestión desde el
punto de vista de la dialéctica entre Estado y sociedad civil, con pa\
r -
ticular refer encia al pensamiento clásico y a la incidencia que la
modernidad, en sus metamorfosis, ha tenido en él. F inalmente, en
el ter cero y último, buscaría afr ontar la conexión entre comunidad
política y constitución.
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(25) Miguel Ayuso, “Las aporías pr esentes del derecho natural (de retorno en retor -
no)”, Verbo (Madrid), nº 437-438 (2005), págs. 553 y ss.
(26) I d., ¿Ocaso o eclipse del Estado? las transformaciones del decho público en la er a
de la globalización, Madrid, 2005, págs. 104 y ss.
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