Laicismo y religión desde una perspectiva europea

LAICISMO Y RELIGIÓN DESDE UNAPERSPECTIV A EUROPEA
POR
ROBERTO DEMATTEI (*)
En
mi inter vención me pr opongo una interpretación, por
decirselo así, “ transpolítica” del Preámbulo del Tratado constitu-
cional eur opeo aprobado en el 2004, en particular en lo que hace
refer encia a la “v exata quaestio ” de las raíces cristianas de la U nión
Europea. El r ecorrido del Tratado Consttucional europeo, inmediata -
mente después del rechaz o en mayo de 2005 de Francia y Holanda,
sufrió una interrupción. P ero la presidencia alemana ha anunciado
dar un nuevo impulso a su recorrido. El 25 de marzo de 2007, más
allá de todo, se celebra en Berlín el cincuenta aniversario de la \
firma
de los Tratados de R oma y este evento ofrecerá, pr obablemente, la
ocasión para un relanzamiento de la Constitución europea. En los próximos meses, pues, se volverá probablemente a deba-
tiracerca de la U nión Europea, de la Constitución europea y , en
consecuencia, de la opor tunidad o no de insertar en el preámbulo
de esta constitución una refer encia a la identidad cristiana de
Europa. Entre el 2002 y el 2005 he seguido de cerca este debate y pr o-
pongo algunas r eflexiones a propósito .
Verbo,núm. 457-458 (2007), 621-630. 621
XLII REUNIÓN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATÓLICA
LAICIDAD Y LAICISMO
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(*) Publicamos, con mucho gusto, el texto de la conferencia pronunciada por el
pr ofesor Roberto de Mattei en la U niversidad del Ruhr (Bochum) el pasado día 11 de
febr ero (N. de la R.).
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Comienzo con una observación pr eliminar. Alguien sostiene
que el pr oblema de las raíces cristianas ha sido excesivamente enfa-
tizado. Aquello que es necesario juzgarse –se dice– no es la forma
expresada por el P reámbulo sino la sustancia del Tratado y sus nor-
mas internas. No es importante que la Constitución contenga palabras que
hagan r eferencia al Cristianismo: es importante que la misma tenga,
de hecho, una inspiración cristiana. Esta afirmación contiene una v erdad, pero cambia el problema.
Es cierto que la r eferencia a la identidad cristiana no es en sí sufi-
ciente para cristianizar el Tratado. Sin embargo, la supr esión de la
r eferencia a la identidad cristiana tiene un valor simbólico mucho
más fuerte de cuanto no tendría su inserción en el texto constitu-
cional. Qu i e r o decir que el reclamo a las raíces cristianas no conv e r-
tiría al texto en cristiano, mas la eliminación de este reclamo atri b u-
ye al mismo texto una totalidad decisivamente laicista o anticristiana.
Joseph Weiler lo ha obser vado claramente: “La r esonancia sim-
bólica y social del r echazo es de una importancia mucho más significa -
tiva de cuanto habría sido una efectiva aceptación de parte de la Con -
vención ” (1).
A Weiler , que es un ilustre constitucionalista, debemos algunas
agudas observaciones sobr e la simbología de las constituciones.
T oda constitución, escribe Weiler, cumple normalmente una
pluralidad de funciones: hay tr es funciones que están casi siempre
presentes. La primera es una función de organización de los poderes del
Estado y de distribución de las competencias constitucionales. Es
aquella función que en las democracias liberales establece la distin-
ción entre el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judici\
al. La segunda es una función de definición y cualificación norma -
tiv a de las r elaciones entre los individuos y la autoridad pública.
Esta función encuentra su más significativa expresión en los catálo-
gos de los der echos fundamentales propios de las constituciones del
siglo XIX.
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(1) JOSEPHH. WEILER,Un ’ Europa cristiana. U n saggio esplorativo,BUR, Milano
2003, pp . 106-107.
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Existe, luego, una ter cera función, no menos importante, si
bien a veces más sutil de aprehender . “La constitución –escribe Wei-
ler– es también una suerte de depósito que r efleja y custodia valores,
ideales y símbolos compartidos en una sociedad deter minada. La
misma es, por lo tanto, espejo de aquella sociedad, elemento esencial de
su autocompr ensión, y juega un rol fundamental en la definición de la
identidad nacional, cultur al y valorativa del pueblo que la ha adopta -
do” (2).
La Ca r ta de los derechos fundamentales de la Unión E u r o p e a
y el Proyecto de Constitución europea habría podido adoptar el
método nominalista-funcionalista: concentrarse sobre las dos pri-
meras funciones, reduciendo el rol de la tercera. No ha sido así.
Los documentos contienen preámbulos majestuosos que p ro p o-
nen los fundamentos conceptuales de Eu ropa, su e t h o s .
Se trata de una elección legítima pero que plantea el p ro b l e-
ma del lugar de la religión en la Constitución europea. No se
puede negar, en efecto, que incluso desde el punto de vista histó-
rico, la religión –y en particular el Cristianismo–, ha desarr o l l a d o
un rol importante en la formación de la conciencia europea. Este
rol no puede ser ignorado por una Constitución que se p ro p o n g a
como símbolo iconográfico de la identidad colecti va .
El r e c h a z o de insertar el Cristianismo constituye una eleción
de campo. La idea que, para evitar conflictos y discusiones, el
Estado o, en este caso, la Unión, deba asumir una posición de
“neutralidad re l i g i o s a” constituye, en realidad, una elección grávi-
da de discusiones y de conflictos m ayo res de cuanto habría teni-
do la elección opuesta de la misma. Weiler observa justamente que “si la solución constitucional es
definida como una elección entre laicidad y religiosidad, es claro que
no existe una posición neutral en una alte rn a t i va entre dos opciones.
Un Estado que renuncie a toda simbología religiosa no espresa una
posición más neutral que la de un Estado que adhiera a dete rm i n a-
das formas de simbología r e l i g i o s a” (3).
Excluir la sensibilidad religiosa del preámbulo no es una forma
de “ n e u t r a l i d a d ”: es, por el contrario, una elección de campo.
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(2) J. H. W
EILER,op. cit., p. 55.
(3) J. H. W
EILER,op. cit., p. 55.
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Significa privilegiar, en la simbología del Estado, una visión del
mundo secularista o laicista respecto a una concepción cristiana o
religiosa, haciendo pasar todo esto por neutralidad relgiosa. La
e xclusión de la r e f e rencia al Cristianismo en el T r a t a d o
Constitucional europeo es, según W e i l e r, un “silencio estr u e n d o-
s o ”, una elección ideológica que él define como “m ovida de ‘Cr i s -
t o f o b i a ’” (4). El problema sobre el cual me quiero detener es éste:
¿cuáles son las premisas ideológicas de est a “Cr i s t o f o b i a”? ¿Cuál es
la ideología subyacente en la neutralidad religiosa del T r a t a d o
c o n s t i t u c i o n a l ?
Los orígenes psicológicos e intelectuales de esta opción pueden
ser naturalmente múltiples. Profundizaré en uno de los orígenes
de la misma que considero el más cohe re n t e .
Puede darse que ninguno –o pocos– entre los artífices de la
Constitución europea haya leído las obras de Antonio Gr a m s c i ,
mas la ideología subyacente en el Preámbulo de ese documento es,
a mi entender, el g ra m s c i s m o. Buscaré demostrarlo a traves del
análisis de un filósofo italiano no suficientemente conocido toda-
vía fuera de Italia: Augusto Del N o c e .
Antonio Gramsci resume el materialismo histórico-dialéctico y
la estrategia re volucionaria que deriva de la misma en la fórmula
de la “filosofía de la praxis”. “La filosofía de la praxis – escribe en
sus Cu a d e r nos de la cá rc e l– p resupone el renacimiento y la Re f o rm a ,
la filosofía alemana y la R e volución francesa, el calvinismo y la eco -
nomía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que está en
la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la
praxis es la coronación de todo este movimiento de r e f o rma intelec -
tual y moral; (...) ella corresponde al nexo Re f o rma protestante +
Re vo-l ución fr a n c e s a” ( 5 ) .
Se trata de un proceso de secularización que tiene su núcleo
filosófico en el inmanentismo. La tarea del comunismo es, para
Gramsci, conducir al pueblo en dirección a aquel secularismo
integral que el iluminismo había r e s e rvado para las élites re s t r i n-
gidas, para plasmar una versión moderna y secularizada de la uni-
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(4) J. H. WEILER,op. cit., p. 55.
(5) A
NTONIOGRAMSCI,Quader ni dal Carcer e,a cura de VALENTINOGERRATANA,
E inaudi, Torino 1975, vol. III, p . 1860.
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dad espiritual y social que la Iglesia católica había realizado en el
Me d i e vo (6). Es éste un punto central del pensamiento de
Gramsci: la idea de llenar la fractura entre la élite y el pueblo,
e n t re los intelectuales y los simples, conduciendo a las masas a
una concepción inmanentista y secularizada de la vida. En la formación de Gramsci es decisivo el aporte del idealis-
mo, sobre todo el de Gi ovanni Gentile, el padre intelectual del
f a s c i s m o .
En t re Gentile, teórico del fascismo, y Gramsci, padre del anti-
fascismo, existe, según Augusto Del Noce, una relación no de
fractura o de contraposición sino de sustancial simetría y conti-
nuidad. Gentile se propone liberar la tradición cultural italiana de
toda forma de trascendencia metafísica, conduciéndola a una
completa filosofía de la inmanencia. Gramsci se propone liberar el
m a rxismo del materialismo histórico, repensándolo a la luz del
actualismo gentiliano. Su pensamiento se presenta en términos de
una filosofía de la praxis llevada hasta sus últimas consecuencias
que son las de una definitiva liberación del marxismo de todo ele-
mento re l i g i o s o .
Bajo el influjo del actualismo de Gentile, Gramsci se ve con-
ducido a sustituir –o al menos a subordinar– la teoría de la lucha
de clases por la del contraste entre dos concepciones de vida, la
trascendentalista y la inmanentista, y a encontrar la disposición
espiritual iluminista como lucha de la “ m o d e r n i d a d” contra la
“ t r a d i c i ó n ”. Fascismo y gramscismo son, por lo tanto, según De l
Noce, dos momentos de un único proceso r e volucionario que pre-
tende conducir la filosofía a sus últimas consecuencias. El secula-
rismo gramsciano es entendido, en este sentido, no como posi-
ción abiertamente antirreligiosa, sino como convicción de un
inevitable proceso histórico del mundo moderno hacia la inma-
nencia. Mientras que el ateo tradicional dejaba todavía un puesto
para Dios –aunque sea sólo para negarlo–, el “hombre nuevo”
comunista está a tal punto “inmerso” en el mundo y en la histo-
ria que no llega siquiera a formularse el problema de Dios: se trata
de un ateísmo implícito pero más riguroso y radical de aquel
explícito clásico.
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––––––––––––
(6) A
UGUSTODELNOCE,Il suicidio della Rivoluzione, Rusconi, M ilano 1978, p. 3111.
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En el marxismo originario –observa Del Noce– el fin de la re l i-
gión es el resultado del advenimiento de la sociedad sin clases. En
el gramscismo, por el contrario, la extinción de la religión es la
condición de la re volución. La destrucción de la religión no debe
ser buscada por medio de una propaganda ateísta directa, sino a tra -
vés de una pedagogía historicista que enseñe al jo ven que la meta-
física pertenece a un pasado irr evocablemente transcurrido (7).
En el ámbito social, este ateísmo se concreta mediante una
simple eliminación de hecho del problema de Dios, realiza, según
las palabras de Gramsci, a partir de una “completa laicización de
toda la vida y de todas las relaciones de costumbre”, es decir, median-
te una absoluta secularización de la vida social que permitirá a la
“ p r a x i s ” comunista extirpar en profundidad las raíces sociales mis-
mas de la religión. El Estado “laico” auspiciado por los teóricos
comunistas no tiene, por lo tanto, necesidad de profesarse explí-
citamente ateo. A d i f e rencia de los estados ateos del pasado, éste
no se contentará con una profesión verbal de ateísmo que tolere
una super v i vencia de dios y de la religión en la sociedad: Di o s ,
expulsado ya totalmente de todo ámbito social, no debe ser nom-
brado ni siquiera para negarlo. En este itinerario hacia la seculari-
zación, el gramscismo termina por despojarse de todo residuo re l i-
gioso todavía presente en el marxismo (es decir, aquel residuo por
el cual se puede hablar del comunismo como mesianismo políti-
co, o religión secularizada) y se transforma en secularismo puro. El resultado de este itinerario es el laicismo total, pero también
el suicidio de la Re volución como consecuencia de su insuperable
contradicción interna. La idea r e volucionaria comporta, en efec-
to, la unidad de dos momentos: el negativo, como disolución del
o r den de va l o res tradicionales, y el positivo, como intento de ins-
tauración de un orden radicalmente nuevo. El suicidio adviene si
en el proceso de la realización, los dos momentos –según del
Noce, deben necesariamente hacerlo (8)– se escinden. La filosofía del primado del d eve n i r, en efecto, para hacerse
re volucionaria, debe alcanzar la propia autonegación como filoso-
fía, es decir, debe disolver el momento de ve rdad que tiene sí, y
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(7)
AUGUSTODELNOCE,op. cit., p. 312.
(8) A. D
ELNOCE, op. cit., p. 6.
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con ello debe renunciar a su momento constru c t i vo para re s o l ve r-
se en un nihilismo absoluto que constituye la inversión de la idea
de R e volución. El “ n u e vo ord e n ”gramsciano se manifiesta, de este
modo, no como nuevo orden re volucionario sino como nuevo
o rden moderno-burgués, hasta llegar a con ve rtirse, de hecho, en
la ideología del consenso comunista del orden tecnocrático neo-
capitalista. El gramscismo, en el momento en el cual se afirma, en
lugar de inve rtir el orden capitalista-burgués, lo apuntala. La filo-
sofía del devenir se transforma, así, en el fundamento teórico de
la sociedad hedonista y secularizada postmoderna. Una sociedad
en la cual no sólo el relativismo, sino también el totalitarismo
alcanza su forma más pura. La contraposición entre comunismo y fascismo se establece,
para Gramsci, en los términos de totalitarismo ve rd a d e ro y totali-
tarismo fallido. Si observamos agudamente –escribe Del N o c e – ,
las críticas de Gramsci a Mussolini pueden ser resumidas en los
términos siguientes: el fascismo no tuvo éxito como totalitarismo
p o rqu e no incidió en profundidad sobre el tejido social e institu-
cional. Los motivos de la crítica de Gramsci al fascismo corr e s-
ponden a las razones por las cuales hoy los estudiosos concu erd a n
en hablar del fascismo como “totalitarismo fallido” (9). El pensamiento de Gramsci, observa Del Noce, disuelve la
filosofía en ideología. P e ro si el término de filosofía está ligado al
de ve rdad, cuando la ideología pretende re s o l ver en sí la filosofía,
el poder re vela su “r o s t ro demoníaco”: un totalitarismo “ m ó r b i-
d o ”, infinitamente más grave en sus resultados que el totalitaris-
mo duro (10). En efecto la disolución de la filosofía en la ideología equ iva l e ,
en su expresión práctica, a la disolución de la ve rdad en la fuerz a ,
aunque no sea la fuerza material sino aquella psicológica o social.
Eso sucede a través de una discriminación de las preguntas. O
m e j o r , a través de la creación –de la cual se ocupan los intérpr e t e s
de la ideología– de un nuevo “sentido común” en el cual no aflo-
ren más las preguntas metafísicas tradicionales. Es a propósito de
Gramsci, según del Noce, que podemos entender en toda su pro-
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(9) A. D
ELNOCE,op. cit., p. 274-276.
(10) I
BIDEM,p. 305-306.
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fundidad la fórmula a través de la cual Eric Voegelin define el
totalitarismo como “la prohibición de hacer pre g u n t a s” .
La n oveda d del totalitarismo moderno radica en este punto: el
conformismo del pasado fue un conformismo de las re s p u e s t a s ,
mientras el nuevo resulta de una discriminación de las p re g u n t a s
por la cual aquellas indiscretas son refutadas como expresiones de
“ t r a d i c i o n a l i s m o”, de “espíritu conserv a d o r”, “re a c c i o n a r i o” ,
“ a n t i m o d e r n o ” –hoy podemos decir “ f u n d a m e n t a l i s t a”–, o tal vez ,
cuando el exceso de mal gusto llega al límite, de “ f a s c i s t a”. Se llega
a la situación en la cual es el sujeto mismo quien se prohibe estas
p r eguntas en tanto “inmorales”. Hasta que ellas no surjan más.
Para las preguntas racionales no sucede, en efecto, lo mismo que
para los instintos, los cuales, incluso reprimidos, reafloran. Las
p r eguntas, por el contrario, pueden desaparecer del todo (11).
En la sociedad secularizada, el disenso resulta imposible, no
impedido fisicamente, sino pedagógicamente. La re p resión física
es sustituida por la ético-cultural. En esta transposición de lo “ f í s i-
c o ” a lo “ c u l t u r a l ”, el totalitarismo, según Del Noce, alcanza su
forma perfecta. Cuando el relativismo se hace absoluto coincide,
en efecto, con la plenitud del totalitarismo.
Desde esta perspectiva, la democracia secularista, privada de
fundamentos trascendentes, se manifiesta como una nueva y más
radical forma de opresión del hombre. Uno de los más lúcidos
críticos de la “democracia totalitaria” ha sido Juan Pablo II, que
en sus encíclicas Centesimus annus y Veritatis S p l e n d o rha mos-
trado cómo “una democracia sin va l o res se tr a n s f o r ma fácilmente en
un totalitarismo declarado o encubie rt o, como lo demuestra la histo -
r i a” (12).
El relativismo tiene como único principio el de la fuerza por
cuanto destr u ye la barrera que se opone a toda voluntad de domi-
nio: la objetividad de la ve rdad. “El totalitarismo –subraya Ju a n
Pablo II– nace de la negación de la ve rdad en el sentido objetivo del
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__________
(11) A. DELNOCE,op. cit., p. 274-276.
(12) J
UANPABLOII, Encíclica Centesimus Annus, del 1º maggio 1991, in AAS, vol. 83
(1991), pp . 848-849, nº 46, p. 850; Encíclica Veritatis Splendor,del 6 de agosto 1993, in
AAS, vol. 85 (1993), pp . 1209-1211, nº 101; Encíclica Evangelium Vitae del 25 marzo 1995,
nº 70.
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t é rmino: si no existe v e rdad trascendente, obedeciendo a la cual el
h o m b r e adquiera la propia y plena identidad, en estas condiciones no
existe ningún principio cierto para garantizar las justas r e l a c i o n e s
e n t r e los hombres. Sus intereses de clase, de grupo o de naciones los
opond rán, inevitablemente, los unos a los otr o s” (13). Hoy es
Benedicto XVI quien lo re c u e rda: “La absolutización de aquello
que no es absoluto sino r e l a t i vo –ha dicho– se llama totalitarismo.
No libera al hombre, sino que le quita su libertad y lo esclaviza ”
( Benedicto XVI, Discurso a los jovenes del 20 de agosto de 2005). El tratado Constitucional europeo se abre, por boca de
Tucídides, con una conferencia histórica a la democracia griega,
p e r o ignora en su texto toda re f e rencia histórica al Cr i s t i a n i s m o ,
manifestando con ello su naturaleza secularista y laicista. El re c h a-
zo de insertar una re f e rencia al Cristianismo en su Preámbulo no
c o n s t i t u y e el re c h a zo de una visión confesional de la sociedad,
sino la pretensión de cancelar todo r e c u e rdo del influjo cristiano
en la historia europea. El Preámbulo del Tratado no rechaza sólo
la importancia jurídica del Cristianismo, sino la misma impor t a n-
cia histórica misma del fenómeno cristiano (incluso si se advier t e
que el Cristianismo ha comenzado a peder su importancia histó-
rica en el momento en el cual, como ha acaecido en Italia con el
N u e vo Concordato de 1985, ha perdido su r e l e vancia jurídica (14).
E l Cristianismo debe ser removido de la memoria histórica y del
espacio público para evitar cualquier forma de autocomprensión
cristiana de Eur opa.
E l P reámbulo se convierte, de este modo, en el símbolo icono-
gráfico de una nueva Constitución europea en la cual no hay lugar
ni para Dios ni para el C ristianismo. En este sentido podemos decir
que en la Constitución europea, más allá de las intenciones de sus
redactor es, encuentra simbólico cumplimiento el proyecto grams -
ciano de “una completa laicización de toda la vida y de todas las rela -
ciones de costumbr e” (15). Es paradójico que así haya acontecido
propiamente mientras los nuevos Países del Este, después de haber-
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(13) JUANPABLOII, Encíclica Centesimus A nnus, cit., nº 44; ID., Encíclica Veritatis
Splendor, cit., nº 99. it.
(14) Cfr .R.
DEMATTEL,L’Italia cattolica e il nuo vo concordato,Roma 1985.
(15) A
NTONIOGRAMSCI,op. cit., p. 1561.
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se liberado del comunismo, entran en Europa para encontrarse con
la libertad, incluso con aquella memoria histórica que el totalitaris-
mo marxista había en v ano buscado cancelar.
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