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1985

La verdadera liberación

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1985
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Liberación e historia

LIBERACION E IDSTORIA
POR
MARÍA AnELAIDA- llAsCHINI
Los dos términos que componen este título ( «liberación e
historia») plan,tean una problemática que no
puede ser abordada
si no se confrontan estos·
términos con otros dos que, sustitu­
yéndolos, permitirán resolver verdaderamente
el problema su­
gerido. Así, pues, en lugar de «liberación e historia» preferimos
hablar de «libertad y tiempo». La liberación
- liberación-no es otra cosa que el resultado de la libertad, así
como también el tiempo
es resultado de la libertad; no el tiem­
po en sentido físico, sino
el tiempo interior, el tiempo «a secas»,
en
el cual la libertad escribe su historia.
Hace bastante
ya que la concepción historicista ha impreso
su sello en nuestras mentes, inculcando la creencia de que la
historia representa un poder majestuoso y sustancialmente
es­
clavizante, del cual todos nosotros. -de modo genéticamente irre­
versible-- debemos ser el resultado. Se trata del historicismo
idealmente rescatado en
el plano del espíritu o de su aspecto
más crudamente materialista; en cualquier caso, la libertad
es
puesta en tela de juicio en cuanto a su inherencia a la persona
humana, y sostenida exclusivamente como poder dictatorial que
el trascendental asume bajo diversos nombres (razón pura, na­
turaleza, sociedad, etc.).
La «liberación», en este sentido, es
siempre liberación respecto a una entidad impersonal, y respecto
a una entidad impersonal no hay espacio para
la verdadera
libertad.
Nos referimos a
un libro que se cuenta entre los muy esca­
sos que, en este siglo, han dedicado profunda atención al pro­
blema de la libertad:
ÚJ liberta e il tempo de Michele Federico
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MARIA ADBLAIDA RASCHINI
Sciacca. Se trata de una obra que se nos explica de por sí mis­
ma en cuanto presupone los fundamentos del sistema especu­
lativo, en el cual se inserta orgánicamente. Pero es justamente
gracias a esto que el libro constituye uno de los más singulares
análisis del problema' de
la libertad, intentados en nuestro si­
glo, al confrontarlo con la filosofía,· y la ideología que se llena
la boca de libertad, luego. de haber minado todas las posibles
bases
de esa misma libertad. En realidad, merced a esta filo­
sofía e ideología, ha devenido un valor exclusivamente político
y social, y dentro de. ese campo ha marcado gran parte de la
cultura en los últimos siglos.
FUQdamental desde este punto de
vista, la reflexión
ele Antonio Rosmini, cuyo Frammento di una
storia
dell'empietil puede ser valioso recordar a propósito de
este tema. Ahora
bien,. el aspecto político y social de la libertad
es derivado y «secund;rio.», mientras que el aspecto ontológico­
personal
es originario, primario. Ninguna libertad podría, en
efecto, existir en el mundo, sino sobre la hase de ser la carac­
terística fundamental del hombre
como persona humana. Para
Santo Tomás, la libertad es
un atn"buto tan fundamental que,
sin
ella, el hombre perdéda sn espiritualidad; la gracia, dice
San Agustín, como instigadora de la «libertas maior»
-que
consiste en la libertad «expuesta, manifestada al bien»-deja
intacta la libertad como posil,ilidad del bien
y del mal; esto
es esa libertad. que, sostiene
Sciacca, «nos acompaña hasta el
último respiro». (M. F. Sciacca,
op. cit., Milano, 1965, pág. 287).
Esto significa. que la hbertad
es constitutiva del ente inte­
ligente finito,
e inherente al elevado carácter de su finitud; sig-.
nifica afirmar, al mismo tiempo, que la libertad es inherente al
carácter finito de la más elevada de las criaturas. Sin libertad,
en efecto,
el hombre no podría ser considerado un ente capaz
de fuerza espiritual. Pero si este ente
fuera espiritualmente per­
fecto no conocería la libertad de escoger (di «scelta») entre el
bien y
el mal, más dis&utaría exclusivamente de la libertad de
opción (
di «elezione» ). Y la libertad de opción ( «di elezione» ),
por su estructura, es el reconocimiento por todo ente, de la
«indiferencia» por cualquier· interés subjetivo. Escribe Sciacca:
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LIBERACION E HISTORIA
«Su trayectoria no es impulsada por otro sentimiento que el
-amor ("cligere" es "diligere11)., y, po:r eso mismo, no se con~
mueve por la búsqueda o el deseo de posesión o de uso». (M.
F. Sciacca,
op cit., pág 260). De alú deriva que la libertad que
consiente en
el disfrute que implica el uso -esto es, que per­
mite
el disfrutar de todos los entes sin «instrumentalizarlos»­
esta libertad, . podría decirse, en su estructura «di elezione», es
por sí misma liberadora: no ya porque se libere de esta o aquella
situación política o social, sino porque perfeccionando su
capa­
cidad de escoger (di «scelta»), «nos libera del mal», perfeccio­
nando nuestra «scelta» en relación a los entes,
es decir, perfec­
cionando nuestra «scelta» del bien.-
Ninguna «revolución» podría ser tan radical, aun en sus
efectos políticos y sociales, como aquella que consistiese en nues­
tra liberación del mal. Tanto
es así que bien podría suponerse
que la -gran «querelle» levantada,. en el último siglo,
en torno
a la distinción entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero y
lo falso, escondiendo y revelando en sí la intención de eliminar
esta_ radical distinción, esconde y revela, al mismo tiempo y en
la misma medida, la ·intención de
no cambiar auténticamente la
situación política y social. Ninguna revolución haría tanta «his­
toria»
c_omo aquella -que tuvierá por objeto de su «cambio»
nuestra voluntad de bien.
Con esto
se viene· á afirmar que la verdadera historia, aquella
que
queda, que permanece, y permanece aún, por cuanto ha ini­
plicado y comprometido de vital, de existencial, de «cotidiano»
.-la verdadera historia es aquella que es person:al, de donde la
historiografía destinada
a,<¡uedar el tiempo es sólo aquella-«auto·
biogtá.fica», en fa cual la persona::expone a_l juicioi no ya de la
«historia», sino de Dioo-----SU voluntady·su intenc4Sn de adecuar­
se al diseño grandioso. del Bien total . .qµetido por Dios para el
hombre, o sea al .di¡;eño_ de_ la Creación,
* * *
Se preguntará: ¿ Pero esta libertad_ no aísla forzosamente a
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MARIA ADELAIDA RASCHINI
la persona en el estrecho ámbito de su destino subjetivo, al cual
todos
los demas resultan extraños? ¿Qué peso puede tener, so­
bre el mundo, el hecho de que un hombre devenga espiritual­
mente perfecto
y, como tal, ame a todos los entes, pero sin in­
teresarse por las situaciones concretas? Es una objeci6n antigua,
basada fundamentalmente en un sofisma, para
no hablar de los
casos en que viene sugerida por la mala fe. El sofisma sobre el
cual se basa esta objeci6n -repetida con banalidad-podría
sintetizarse así: el creer que la elecci6n del todo excluye a la
parte, o -si se prefiere--el creer que la elecci6n de aquello
que
es universal excluye, impide o directamente sé opone, a la
elección de lo particular. De aquí nace aquella técnica del «aut­
au.t» que Sciacca ha puesto críticamente en claro, como . uno de
los equívocos más peligrosos del uso moderno de la dialéctica.
Como
si: si se opta por lo universal, no se ve lo particular; si
se elige lo espiritual, no se ve lo vital; si se opta por la eternidad,
no se ve el tiempo; en síntesis, como si: si se elige a Dfos no
se tienen ojos, llÍ tiempo, para las cosas del mundo. Resulta muy
claro que se trata de un uso adialéctico di; la dialéctica: un abuso
a causa del cual
la dialéctica de la oposici6n conduce hasta el
extremo su limitada posibilidad,· agontándola con la exclusi6n
recíproca
de los opuestos, que resultan. contrarios y directa111ente
contradictorios (cfr., con relación a la dialéctica de los opuestos,
M. F.
Sciacca, Atto e esme), Es claro, por-otro lado, que un
mero retorno a la
l6gicá de la identidad y de la no-eontradicci6n
(la cual no goza ya, en el pensamiento. mcidemci, de su prestigio
anterior) en
el sentido de ·urí·mero,Hamamiento a •la tradici6n
sin comprender su . carácter diMtnko y parad6jicamente ~olu­
cionario, íio sería, en absolnto, ' suficiente m siquiera para supe­
rar, el' obi:táculo no súbsta~cial répresentad9 por el sofisma antes
mencionado. Es necesario, diremos 'con RbsminÍ:, que el «sistema
de la verdad» llegue a la elevaci6n formal de la forma dialéctica
conseguida por
el mismo error, 'pero corrigiéndola e integrándo­
la. Esto
es el verdadero sentido del progreso del saber, y del
«ente intelligente
finito». Propiamente así han hecho San Agustín
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UBERACION E HISTORIA
con los platónicos, Santo Tomás cpn Aristóteles, y Rosmini con
Hegel y con las ideologías del socialismo y del liberalismo.
La lógica que
Sciacca elige es, en efecto, aquella que implica
la afirmación
de una dialéctica de la copresencia, así como de la
implicación de los opuestos;
de hecho, en el ser, los opuestos no
contradicen, antes bien, se implican y, por tanto, pueden ser
inteligidos y comprendidos.
La posesión de un diseño. más vasto
· admite la comprensión de los. detalles mucho más de lo que con­
siente el conocimento de lo particular. Pero el dominio de un
diseño muy grande reclama un método dialécticamente
más com­
prensivo. Una tal dialéctica debe ser, por lo tanto, el presupuesto
lógicamente necesario de todo conocimento y de toda moral que
no
se contenten con estrechos primados racio~ista~ o moralis­
tas:
el «nolite judicare» no vale sólo para nuestro juicio ético,
sino también para la limitación intrínseca de nuestro juicio gnoseo­
lógico. Todo
lo dicho está estrechamente vinculado al tema de la
tradición y al del progreso, siendo la dialéctica precisamente
el instrumento, la herramienta que permite no sólo dar razón
de ambos, sino también acceder
.a su auténtica relación.
* * *.
Por ello es adecuado y necesario referirse a . Michele Fede­
rico Sciacca cómo al pensador que• ha -logrado la captación, .la
inteligencia histórica de lo que es. «tradición» y de lo que es
«progreso». Para
él, los dos· términos. no están en ·oposición;
entre tradición y progreso existe · un nexo estrechísimo que los
hace, por
así decir, consustanciales. Para quien no se sienta ex­
traño a: la cultura.cristiana, la relación entre tradición y progreso
es un concepto plausible, pues
es inherente·• la-modalidad segán
la · cual la tradición ·se desarrolla como un: ac:recelltamiento ( un
«crestendo») de verdad, logrado dentro de· una·· visión qrgánica
y unitaria: de lá realidad. No hay ni puede haber oposición entre
el pensamiento
de. San• Agustín y el .de Pascal; no hay opisición
entre la
cóncepción mística de Bernardo de .Claraval y el pen-
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samiento de Buenaventura; entre las intuiciones de Vico y la
enciclopedia de Rosmini.
No
obstante, en la diversidad histórica y la complejidad pro­
blemática que encontramos, por ejemplo, en
Vico -considerado
en relación con las nacientes categorías cartesianas-o en Ros­
mini -considerado en su permanente referencia crítica a la te­
mática y a
las soluciones iluminista, kantiana y hegeliana-cier­
tamente descubrimos. aportaciones especulativas o históricas
nue­
vas respecto a aquellos de los exponentes más antiguos de nuestra
tradición.
Se trata, en realidad, de auténticos progresos en el
saber, de profundizaciones de aquella verdad que constituye pa­
trimonio permanente de la razón humana, siempre que ésta no
quiera mutilar
su capacidad de valores permanentes, sean cog­
noscitivos, morales, estéticos, teológicos.
No hasta, sin embargo,
pol)er de relieve que, en Sciacca, tra­
dición y progreso constituyen una síntesis,
como en todo pensa­
dor auténticamente cristiano. Es menester formular una segunda
puntualización, más
especifica, determinante respecto del tema
que estamos analizando.
Se tráta, en efecto, de tomar conciencia de cómo el mundo
de la cultura contemporánea ha abordado la idea del progreso,
no tanto en relación a la idea de tradición, sino .en conexión con
la. idea de decadencia. La oposición entre tradición y progreso
ha tenido mucho espado en la historia europea
--al menos a
partir del siglo XVII--' determinando, entre otras, la famosa· «que­
relle» entre «antiguos»
y «modernos». Con esto, ·quede dicho
de paso, ha alimentado gran parte de los impulsos ciega y ahs­
tractamente' progresistas, .terminando en la destrucción de cuanto
había de más válido en el saber recolectado orgánicamente en
el espfritu_ de':!a humanidad, Ef contraste entre el «pasado» y el
«porvenfr». se ha consumado· a causa de su propia insensatez ra­
dical. Y los éxitos; ·históricamente verificables, de esta lncha que
ef hombre ha ltev,¡do en el interior de «su tiempo», el tiempo
de la
propia' existencia. como tiempo lacerado, dividido, inorgá­
nico ~tiempo. de su negación, antes bien que surgido de su ·
libertad--'-,
si en un· primer momento ·han hecho inclinar la ba-
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lanza de la costumbre mental hacia el «progreso», h'!ll terminado
por volvar los platillos no
ya ~ la tradición, sino hacia la
«decadencia».
No hay duda de que quien . mayormente ha contribuido a
este cambio ha
sido Federico Nietzsche. Los epígonos de Nietz­
sche
-aun aquellos que de manera más digna y . relevante se
rebelaron contra él, como Heidegger y
no sólo los tantos repe­
tidores y admiradores de
su potencia crítica~ se mueven dentro
de
las categorías nietzschanas, merced a las cuales el progres ha dejado de ser el «mito moderno» por excelencia. Pero tam­
poco hay duda de que
tal alteración ha . provacado el nacimiento
de una especie de nuevo mito que podríamos llamar «mito de
la decadencia».
Con esto
no se pretende reducir la idea del progreso. y la
idea de la decadencia a dos simples
«mitologías»; antes bien se
busca subrayar cómo la cultura moderna y contemporánea no
han podido concebir ni el progreso ni
la decadencia de otra for­
ma que «como mitos».
Tal resultado debe considerarse como la necesaria e inevita­
ble consecuencia del hecho de que el mundo moderno no
ha
sabido poner en la más elevada y sabia relación, su pasado con
su presente y, por tanto, con su futuro .. Es decir: no ha sabido
verdaderamente poner en relación la
lÚ,ertad del hombre con su
historia. Michele Federico Sciacca, que con insistencia ha elabo­
rado y profundizado
la idea de la estrecha relación existente
entre tradición y progreso, ha tenido
el. mérito de leer con pro­
fundidad
en nuestra co11temporaneidad y de ver ya presente y
vigente la nueva
lacerat;ión, derivada de la precedente: justa­
mente
la laceración entre progreso y decadencia.
He ahí el porqué, tratando. el tema de la lil:,,;rtad .y de la
historia,
no podamos evitar poner de relieve como en Sciacca -a
través de su pensamiento-podemos encontrar .aynda y claridad
para comprender la profundidad
de esta laceración y de qué modo
podría ser subsanada; esto es, también en relación a la proble­
mática que en ella
se agita, íntimamente conectada al problema
de
la libertad .del hombre, o se~ del ente inteligente finito.
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La laceración entre progreso y decadencia toca de un modo
directo el problema del tiempo; tiene en consideración dos
con­
cepciones antitéticas del tiempo, que en la cultura contempo­
ránea se han enfrentado y opuesto, que derivan de dos visiones
opuestas
de la realiifad. Con esto quiero aludir a la conoepción
lineal del tiempo,
determinísticamente progresiva ( tiempo como
espacio del prooeso ascendiente y triunfalista del saber, de gé­
nesis iluminista) y la conoepción del tiempo llamada «arcaica»
o «circular» ( tiempo como retorno cíclico sobre
sí mismo, según
un movinúento circular, cuya característica fundamental
es la
«repetición» y· cuyo sostenedor· contemporáneo más célebre es
Federico Nietzsche».
La opisición de las
. dos cor¡cepciones del tiempo no ha repre­
sentado aún una verdadera adquisición en el contexto de la cul­
tura contemporánea, al menos en el· sentido de que, naciendo
tal oposición de la contraposición de
dos conoepciones de la reali­
dad fundamentalmente adialécticas, ha sufrido de dicha «adialec­
tividad».
Se dice «adialectividad» en este sentido: el plantea­
núento ilunúnfstico-posítivista del tiempo toma cada movimiento
real del espíritu humano
renútiéndolo a los movimientos mera­
mente «naturales»
con los cuales el saber se acumula sobre sí
tnismo
en una dlrecci6n obligatoria, conio obedeciendo a una ley
física necesaria de la cual la. humanidad. no se podría substraer
u~a vez qµe en sí misma lmbiera madur'ado la «mayor edad», la
«de las luces». El planteamiento nietzscheano del tiempo toma
cada movimiento tea!
del espíritu por el motivo opuesto: el hom­
bre viene a ser hasta tal punto esclavo .del fatal retorno de lo
idéntico, que debe auspiciarse la captación del hombre mismo,
así como lo ha conocido la
citltura europea: la afirmación del
«super-hombte», que
no es otra cosa que el modo menos espi­
ritual, mis brutal y obsesivo de desentenderse del problema de
la libertad del ente inteligente finito ..
* * *
Resulta que el problema de la libertad y el problema del
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tiempo constituyen un solo nudo problemático; un nudo que
puede
desatarse positivamente -o sea respecto a la constitución
ontológica del
hombre-sólo dentro de una visión de la reali,
dad que consienta tal acción como resolución del problema y no
como negación de sus términos.
Se puede afirmar, con suficiente legitimdad, qu~ Michele Fe­
derico Sciacca ha sido uno de los poquísimos pensadores con­
temporáneos dotados de la «intelligenza dell'attualit/i», o sea de
la capacidad para penetrar en la urgencia
y en las necesidades
de nuestro tiempo, .de ver las carencias más colosales, no pára
dejarse llevar por el énfasis _:_,je un lado--o por el lamento
-de otro--; no fue un pensador «a la moda», pero sí «actual»,
tal como, podemos decir, que «actual» ha sido,
y es, «su Rosmini»;
Precisamente por esto, Sciacca debe ser evocado aquí por
' haber puesto especulativamente en su punto las condiciones de
la metafísica, con aquella claridad que le era propia y que la
metafísica requiere, En el valiosísimo librito Ontología triadica
e trinitaria encontramos la declaración más enfática pronuncia­
da en la seguna mitad de nuestro siglo, en materia antológico­
metafísica:
la declaración concierne al «salto» entre la meta­
física creacionista y la metafísica no creacionista, Esta última
destinda
-como ha mostrado-- a la «inundanización», «sis­
tematizada especulativamente» por Hegel y denunciada en su
fundamental nihilismo por Nietzsche; La 'metafísica no creacio­
nista carece, en efecto, de
la verdadera capacidad dialéctica -que
es aquella inherenté a la constitución de lo finito como dialéc­
tica existencial
de todo ente que deriV'll de Deo ex nihilo--, en
cuanto
fa metafísica no creacionista concibe radicalmente lo fini­
to
como no-ser, Y una vez en posición de. desacreditar la positi­
vidad de lo finito, se pone también en condición de ampliar
retóricamente la finitud como totalidad · de la realidad para sal­
varla. Pero, salvarla «retóricamente», como ha denunciado un
pensador italiano
_:_,je · poco nota, pero de gran agudeza críti­
ca-, no tanto sobre el esquema de Nietzsche, cuanto viviendo
en sí
mismo la desesperada escisión de las dos metafísicas: aquella
que «pierde
el peso» del «bajo mundo» para' salir siempre más
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elevada y permanecer en la levedad ( «leggerezza») del absoluto
( una forma inadecuada de salvar lo finito, perdiéndolo en el
principio); la otra que, _haciendo inmanente lo absoluto, es dec_
cir, introduciendo la levadad ( «leggerezza») del aire en todas las
cosas finitas, cree salvar lo absoluto mismo, y, en cambio, lo·
i¡,ierde radicalmente. Este pensador es Cario Michelstaedter y
Sciacca lo recuerda, precisamente en este punto, en las páginas
de
su Ontolo gia triadica e trinitaria.
* * •
En rigor, el problema de la libertad es concebible, y especu­
lativamente legítimo, sólo dentro de una metafísica creacionis­
ta, la única
qtie · permite tratar argnmentativámente, o sea filosó­
ficamente, los
fundamentos para una dialéctica del ser finito
como requiere
la libertad misma.
La libertad, en efecto, según la eminente enseñanza de
Sciacca, implica el reconodiniento de la positividad -de 1o · finito,
y, dentro de la positividad de lo finito, requiere que se abrace
inteligencia, voluntad, razón, sensibilidad, consideradas no
según
una jerarquía de. tinte psicológico, sino en la unidad dialéctica
viviente
y dinámica que ·es. el hombre, constitutivamente, y en
cuanto
tál (cfr. La libertii e il. tempo, op. cit., pág. 36).
Si esto es así, la libertad es el centro mismo de la actividad
personal,
actividad siempre «condicionada», siempre «limitada».
pero al mismo tiempo ·y radicalmente «inalcanzable» por cuai­
quier ente .externo ál hombre, sea por el otro hombre, sea por
Diós mismo
(op. cit., ¡,ag. 39}. Mas si es así, se debe decir tam­
bién que la libertad estructuta. el tiempo, según su nivel de ma­
nifestación y según la :intensidad de -su movimiento. La libertad
es liendo lo antes . edificado, pero .µt~ndolo personalmente; es
una creación personál ex novo con el tnateriál •pre-existente,
de fortna tál .que resultetnos «autores ,responsables» de nuestros
actos. Atitdre~ de nuestros ·a<::tos, y, por .tanto, _«áutores» :(auc~
tor de augeo) •de la historia.
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LIBBRACION B HISTORIA
La libertad conoce diversos «niveles»; desde aquel de «scel-·
ta» que se ej-erciia en todo momento, en tanto en cadá acción,_
incluso la más simple, refleja la elección que he hecho de mí
personalidad y .de su autonomía frente a los múltiples condicio­
namientos, hasta aquella
opción;-absoluta, o «llbertad inicial
inexorable», con la cual me objetivizo,_ elijo «trans-formarme»·
-en aquel que opto y elijo: mi «destino» ( «destinazione») que,
si cumplo y elijo fuera de
mi vocación en el Ser, me destruye
inexorablemente
(dr, op. cit., págs. 96 y sigs.).
Ninguna . m(.'laÍÍSiCll no creacionista admite tal. significado de
la libertad, antes bien, nos entrega esclavos del tiempo y de la
historia. Nuestra tarea es, precisamente, aquella de ser, nosotros,
cada uno, «autores» en el sentido de «augere»-de nuestra
historia} · con nuestra generosa contribución al «sistema h.umano
de la verdad», como testimonio de la Verdad «perenne».
* * ·*
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