La obra de Francisco Canals Vidal sobre el conocimiento

LA OBRA DE FRANCISCO CANALS VIDAL
SOBRE EL CONOCIMIENTO
POR
Al.BERTO CATURELLI
l. La esencia del conocimiento.
No es una tarea sencilla ofrecer un estudio objetivo y crítico
de la obra, ciertamente
fundamental, de Francisco Canals Vida!
sobre el conocimiento ( * ). La llamada escuela tomista de Barce­
lona
--con sus orígenes inmediatos en el P. Orlandis y sus discí­
pulos Jaime Bofill y
el propio Canals qúien es, hoy, su cabeza
y guía-ofrece, en esta obra, un fruto moouro, riguroso y pro­
fundo. Una verdadera rareza cuando Ja bibliograffa universal nos
tiene acostumbrados a unas obras
técnica y eruditamente «perfec­
tas», pero filosóficamente frívolas y decadentes.
Ante todo, pregúntase
Canals por el sentido mismo de la
cuestión de la esencia del conocimiento, la cual sólo puede ser
esclarecida
desde la «previa comprensión del ente, del ser y de
la esencia del ente» (pág. 22); esto es así «porque el conocimien­
to se consuma y ,perfecciona
en la aprehensión de la esencia de fo
que afirma como teniendo ser». Reconociendo, pues, el carácter
ontológico
de la cuestión, el punto de partida no será ni una
duda, ni una pregunta, sino una
certeza y una afirmaci6n inelu­
dibles: «lo que es, es» (pág.
25). De esta afirmación primera se
sigue que la respuesta a la cuestión planteada no sería posible
sin ciertos
supuestos radicados en el ser como acto del ente (pa­
gina 28), lo cual implica -en el acto de conocer-fa presencia
del acto a sí mismo (autopresencia consciente)
y «la emanación,
propia del acto mismo, manifestativa y declarativa del ente en
su
esencia» (pág, 34 ). Planteadas así las cosas -en una suer­
te de inmersión
en la inagotable riqueza del pensamiento de San­
to Tomás--, Canal, ahonda en el tema de los precognita, que
(*) Sobre la esencia del conocimiento, 700 págs., Promociones y Pu~
blicaciones Universitarias, Barcelona, 1987.
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son principios evidentes por sí y,.por eso, indemostrabies y ante­
riores a la misma
reflexión; esto •ronlleva la afirmación de que
poseemos
alguna comprensión implícita, imperfecta y confusa
del conocimiento y que, además, el conocimiento
«existe como
algo que tiende a conocer en su esencia . el conocimiento mis­
mo» (pág. 46). Está conciencia de que conocemos se tiene al en­
tender algo, es decir, se tiene entendiendo (De Ver., 10.8). Acla­
rados los diversos sentidos del término al modo de un análogo,
el conocimiento es, ante todo, «IJa captación de la esencia de lo
conocido» (propiamente el «entender») que supone que el en­
tendimiento se entiende también a sí mismo (págs. 60-61). Sin
confundir lo directo con
lo inmediato, habrá que aceptar, en el
conocimiento
directo de lo inteligible,. «el OU'.lÍcter sintético y
mediato propio de los inteligibles que el hombre aprehende
como
predicados posibles. de §ingulares percibidos, no captables en sí
mismos por una intelección directa» «pág, 63 ); luego, el alma,
en cuanto actualmente cognoscente,
es actualmente sus objetos
sensibles e inteligibles,·
de ahí que sea la forma que hace capaz
al hombre de ser todas las cosas. Por tanto, Canals muestra que
el que conoce simultáneamente tiene conciencia .de su ser y po­
see, en cierto modo, a toda la realidad a la que se abre (pág. 68).
Yo. cognoscente y yo existente se implican. Así, por un lado,
muestra
Canals la existencia de un primer precognito ( el mismo
hombre
es quien percibe por él mismo, siente y entiende) y,
por otro, que el conocimiento se origina en los entes reales· cuyo
ser
es anterior a su ser conocido. El conocimiento no ha de pen­
sarse, pues, como una recepción pasiva --actitud propia del uni­
vocismo, el naturalismo y
el mero dualismo sujeto-objeto-­
que
dejaría sin adecuado fundamento el hecho de que el conoci­
miento se
expresa en el lenguaje ( e,opresión de lo conocido)
como
,un precógt!ito en toda actitud humana de comunicación
porque, cuando hablamos, significamos
lo que entendemos. Esto
conduce
al filósofo catalán a reflexionar sobre el verbum mentis
que implica lo entendido como . algo conocido no inmediatamen­
te sino directamente ( «algo a la vez mediato
y directo» que es la
esencia de la cosa). Equivale a afirmar que el entendimiento,
entendiendo, forma el
concepto de la cosa entendida. Desde esta
perspectiva, Canals acomete una suerte de crítica de, puertas aden­
tro sobre los equívocos escolásticos sobre el verbum mentís, es­
pecialmente los intuicionismos; esta crítica le permite clarificar
la
conversio ad phantasma respecto del conocimiento del sin­
gular el que, al escapar a la posibilidad de ser aprehendido, pues
lo inteligible en acto no existe en la
cosa singular, es pues siem-
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pre necesario «un .retomo al ceptro del que emana el acto de in­
telección objetiva, es decir, la ,:propia mente como presencia dcl
inteligente a sí mismo mientrás: es en acto de entender el obje­
to» (pág. 117).
Un aspecto muy interesante y significativo de la obra de
Canals
en su crítica sin desmayoS al «principio de intuición» y
a los equívocos
por él generados, tanto en el bergsonismo como
en Heidegger, en Descartes como en
el empirismo. Esta crítica
es dirigida también a
la intrusión del intuicionismo inmediatis­
ta
en la escclástica (Picard, Romeyer, Rousse'lot, Blondel) que,
en
el fondo, desdeña el valor del concepto al cual concibe como
mero
«sucedáneo de un conocimiento intuitivo» y contrapone
un conocimiento-real (intuitivo) y otro conceptual (abstracto)
(pág. 179). En Santo Tomás, en cambio, el entendimiento, enten­
diendo, forma
en sí mismo un contenido expreso intencional
(uno)
por cuyo medio (a modo de objeto inmanente) alcanza a
conocer fa realidad-entendida; en Suárez, por el contrario, se
identifican
(,tanto en su concepto como en la realidad) el acto
de entender (verbo) con una
folmla por la que capta lo enten­
dido; es decir,
el verbo es sólo la forma por la que alcanza
el objeto y no el medio
en el que conoce el objeto entendi­
do
(,págs. 198-199). Aquella intendonalidad-expresa del tomis­
mo
ha sido olvidada en el intuicionismo entitativo en el cmrl
cae el mismo Cayetano y, desde otra perspectiva, tanto Escoto
como su opuesto Occam (
contraposición entre notitia intuitiva
y notitia abstractiva). El reencuentro con la tradición auténtica
se logra
en Juan de Santo Tomás, quien muestra --en el tratado
sobre
la generación del Verbo en el Cursus Theologicus-que el
verbo mental no es sólo «algo concebido y formado para enten­
der la
CoSa, sino también palabra interna que manifiesta y dice
lo que entiende»
(pág. 228); es decir, el entender (grado más
pleno del conocer)
no es sólo «la posesión aprehensiva de lo en­
tendido», sino que es también,
en virtud de su propia naturaleza,
«un acto manifestativo y locutivo»
(pág. 230). El entendimien­
to conoce
atrayendo las cosas a si mismo y «mirándolas» den­
tro de sí; como dice Santo Tomás: «el entendimiento entiende
todo lo que existe
en él como inteligible en acto» {De Ver., 8, 6 ).
El entendimiento no puede exptesar y «decir» si no es ya en
acto como cOnocedor de lo que entiende; o sea, que el «decir
mental» (verbo mental)
se sigue de la actualidad del entendi­
miento
(pág. 237). Entender y formar la palabra o verbo men­
tal constituyen una identidad. Canals muestra que Juan de San­
to Tomás
ha puesto en evidencia que el entendimiento no es
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una facultad meramente receptiva de algo que se patentiza fue­
ra, sino que su acto «trae las cosas a sí mismo» y, en él, es
decir, en la relación de la imagen intencional expresa, alcanza la
consumación de su apertura infinita al ente.
La actualidad del
entendimiento no se constituye en la mera captación de un ob­
jeto por un sujeto de modo exttínseco y «dual», sino «por la
interna posesión... de la esencia de las cosas»: acto por el cual
es formador
de la imagen expresa en cuanto «término inmanen­
te entendido y
expresado» (pág. 249).
A esta altura
de fa exposición, resulta oportuno y natural vol­
ver
la atención a la doctrina genuina de Santo Tomás, expresada
en la afirmación de que el conocimiento intelectual es, por su
misma naturaleza, concipiente y judicativo: es verdad que el en­
tendimiento pasa de
la potencia al acto en cuanto informado por
la especie impresa; pero el conocimiento no consiste en ese paso
de la potencia al acto, sino en el acto ( del entendimiento en
acto) de posesión de lo conocido que es idéntico con él como
especie expresa o verbo mental (autopresencia o «memoria» agus­
tiniana) (cfr. págs. 257-274). Acto del acto, acto manifestativo
del acto,
intentio entendida, unidad de inteligencia y entendido,
posesión de toda entidad cognoscible,
patentización del ser de lo
que es.
2. Ser y pensar y conocimiento objetivo.
El conocimiento, pues, trae las cosas a sí mismo y es aper­
tura a todas ellas, descubriéndonos una continuidad entre el
que conoce y
lo que conoce -la unidad entre el cognoscente y
lo conocido-como ya lo barruntaron los antiguos y fue plena­
mente afirmado en Aristóteles. Esto se comprueba, primero, en
el conocimiento sensible: supuesto que
la facultad sensible no
es idéntica a ninguna cualidad sensible percibida en la cosa, es
también claro que «quien ve es ya, en acto, aquello mismo que
visiblemente percibe»; quien siente
en acto es lo sentido en acto,
así como quien entiende
en acto es lo entendido en acto; natural­
mente, no se quiere decir
que las cosas físicas existan en el alma
según el ser físico que tieilén in rerum natura, sino según su ser
intencional (impresión de la especie de lo sensiblemente cono­
cido ); en ese sentido, el cognoscente en acto es lo conocido en
acto y
fo sensible en acto existe en el sen tiente en acto ( De ani­
ma, III, 3, 429a 1-2; Canals, págs. 286-289). Esto vale tam­
bién para el orden inteligible, pues existe en el alma la forma de
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lo conocido y el mismo entendimiento se hace inteligible al asu­
mir en
sí lo inteligible; en ese sentido, entendimiento e inteligi­
ble
san algo uno (Met. XII, 7, 1072, 20-21; Canals, pág. 291).
Tal es, pues, el sentido profundo de
la afirmación aristotélica:
«el alma es de
algún modo ( en cuanto cognoscente) todas las
cosas», orientada en
la línea de la apertura infinita de la inteli­
gencia al ser del ente; es decir, «sentir y entender
--como en­
seña Santo
Tomás--son en su esencia infinitos». El sentir, in­
finito
en la línea de lo natural físico; el entender, infinito en
cuanto es el acto poseedor de toda esencia del ente (págs. 304-
305) porque, por sí mismo, manifiesta
la totalidad de la rea­
lidad.
La doctrina expuesta permite a Canals someter a crítica al
dualismo (no dualidad) entre pensar y ser, dualismo deslizado
dentro mismo de
la escolástica el que. supone el error de soste­
ner la naturaleza intuitivo-pasiva del entendimiento y la reduc­
ción de los conceptos a nociones posteriores a una supuesta
cap­
tación .inmediata no intencional de la rosa como tal. Por eso se
cuestiona aquí el tema del «puente» propio del idealismo empí­
rico (dualismo
y°"mundo exterior); se critica doctamente el idea­
lismo trascendental para
el cual lo que se alcanza como objeto
no es
la realidad en sí misma y, por '1o tanto, el conocimiento
no es conocimiento. Frente a esta escisión pensamiento-ser, se
afirma la inmaterialidad por la cual el cognoscente es capaz de
recibir formas de lo otro; el
trascendentalismo es corregido y
superado en la
unidad entre lo inteligible recibido en el sujeto y
la facultad
de este sujeto, actuada por la posesión de lo objetiva­
mente inteligible (pág. 327).
En el trascendentalismo kantiano
se padece, por consiguiente, de un dramático y verdadero
olvido
del
ser (págs. 333-364 ).
En la obra de Canals se imponía, casi diría espontáneamen­
te, un análisis del sentido
que tiene el origen sensible del cono­
cimiento. Esto supone cierta capacidad de
la potencia sensible
o sentido para recibir, y cierta iniciativa del ente que
es «fuera
del alma»: el sentido es potencia pasiva inmutada (alteración
cualitativa)
por el sensible externo; como si dijéramos que al
conocer
lo sensible coloreado, el sentiente se vuelve en cierto
modo coloreado, pues lo sensible
en acto existe ( cognoscitiva­
mente)
en el sen tiente en acto; tal es, en verdad, un acto de
todo
el hombre (págs. 370-372). En primer lugar, es un tránsito
de no conocer a la adquisición de la cualidad habitual y,
en se­
gundo lugar, un cambio cualitativo sin pasividad receptiva, es
decir, una actuación interna
en la que el cognoscente se realiza
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en la perfección que ya posee. Canals estudia la división aristoté­
lica de los
obietos sensibles conocidos antes que los actos y los
actos conocidos antes que las
potencias (págs. 374 y sigs.); los
sensibles comunes se reducen a
la cantidad; en su ser de objetos
sentidos actualmente, «son aquello con lo que
el alma se ha
identificado al ser en acto sentiente» (pág. 384 ). Surge aquí el
papel de la conciencia sensible o facultad sensible a modo de con­
ciencia por
la cual discernimos de los contenidos sensibles juz­
gando sus diferencias; esta facultad única -que prefiero lla­
mar sensorio común y no «sentido común» para que no se con­
funda con el «buen sentido» o el espontáneo actuarse de la ra­
zón recta-discierne los contenidos (p. ej., lo blanco de lo
dulce) y, a la vez, los
une,· de modo que el sensorio común o
conciencia sensible es el principio
comµn de las facultades sen­
sibles y fuente de los sentidos. B1 término natural del sentido
en acto es la imagen
(phantasma) resultado de la facultad imagi­
nativa por la cual el sujeto está en relación intencional con las
cosas del mundo y hace de mediación entre los sensibles
y la
intelección. Así, el conocimiento sensible se constituye en cuanto
el sujeto
poseedor de las formas de lo otro, formula una repre­
sentación en la cual aprehende lo otro como tal (pág. 399).
Las
imágenes de las cosas están entre su ser natural y su ser inte­
ligible. Precisamente aquí se logra el
conocimiento de las co­
sas en cuanto singolares (cogitativa), lo que hace posible la me­
moria sensible tan· íntimamente ligada a la percepción del tiempo.
Fundaméntase así
el origen extrínseco del conocimiento in­
telectual. En el orden sensible, primero la inmutación orgánica
y, segundo, la formación
de la imagen. En el orden inteligible,
primero la pasión del entendimiento posible ( especie impresa)
y, segundo, la palabra interior o voz. Las cosas materiales son
inteligibles en potencia.
De este modo hay, por un lado, el ori­
gen extrínseco del conocimiento intelectual y,
por otro, el hecho
de que el entendimiento entiende en acto lo que, en él, existe
ya como inteligible en acto. Esto es posible gracias a la media­
ci6n de la imagen. En ella se da, de modo intermedio, la esencia
de la cosa (pág. 429). Lo dicho no anula sino que funda la ante­
rioridad conceptual del ente sobre los conceptos de origen
em­
pírico porque los primeros conceptos son conocidos de mod6 di­
recto e inmediato en virtud de la luz natural de la mente, que es
el conocimiento agente (pág. 432). Siempre hay que tener pre­
sente que, con anterioridad
al conocimiento, a.! hombre «se co­
noce a sí mismo entendiendo», es decir, posee el acto de enten­
der; como dice Canal,, la conciencia de sí «no
es otra concien-
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cia que aquella por la que él mismo percibe sus actos como ori­
ginándose 'en las imágenes sensibles' y referidos, por mediación
de éstas, a los singulares sensibles percibidos» (pág. 448). Me
parece sumamente oportuno señalar que «esta
percepción y auto­
conciencia no (
... ) requiere recepción sensible sino para su ac­
tual ejercicio, pero ( ... ) está ya constituida como hábito con an­
terioridad a la recepción sensible y a la iluminación de las imá­
genes» (págs. 473-474). En el fondo, no se trata de otra cosa
que de el carácter trascendental del hombre, constitutivamente
abierto al ser del ente.
3. La esencia de la verdad, la palabra y la _contemplación.
Canals cree necesario destacar aquí el carácter analógico del
conocimiento intelectual, pues tanto la receptividad como la
ap,
titud para ser conocido por el cognoscente tienen un sentido
proporcional diverso en los grados sensible e intelectual y la
in­
teligencia humana viene a ser «como un grado que es un analo­
gado en un análogo, ascendiendo por el cual alcanzamos a pen­
sar, sin intuir
... , el primer analogado, ente divino y suma inteli­
gencia
... » (pág. 487); es decir, la «subsistente intelección de la
intelección»; descendiendo ahora,
la intelección angélica es po­
tencial respecto del conocimiento de lo otro y, por fin, el último
grado corresponde al conocimiento intelectual humano (pág. 508
).
A su vez, es propio de la naturaleza del acto intelectual que se
comunique a. si mismo cuanto es posible: es emanativa de su
propia perfección porque la palabra procede del que la dice; en
esta
experiencia van unidas la conciencia existencial ejercida en
cada acto de entender y la aprehensión objetiva (pág. 527).
El «decir» del entender no es, pues, un acto distinto sino
propio, intrínsecamente, al mismo acto
de entender; la palabra
(especie
expresa) surge del acto del entender, «como surge el
acto del acto» (pág. 529). El acto tiene naturaleza comunicativa
y alcanza su plenitud manifestativa y locutiva en la Palabra de
Dios. En el hombre,
la actualidad del entendimiento da razón
(porque
es lo primero que cae en su concepción) de aquello que
tiene
ser y que tiene en el ser su acto (pág. 541 ). Por eso, la
crítica de Heidegger a la concepción de la verdad en la metaff.
sica tradicional olvida arbitrariamente el sentido en el cual se
afirma que el término «verdadero» significa algo existente en el
conocimiento intelectual; el término «verdadero» nombra lo co­
nocido en cuanto existente en el entendimiento mismo como
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conocido (pág. 548 ). Nada sería verdadero si se omitiera que la
esencia del entendimiento
cognoscente se funda y origina en lo
que
lo constituye en cognoscente: el ente en lo que lo verdadero
se funda, es decir, la verdad del ente. Por ta.orto, el ser de la
cosa causa la verdad del entendimiento (págs. 550-553 ), y el
conocimiento no puede no ser un efecto
de la verdad trascen­
dental.
Lo verdadero «es lo manifestativo y declarativo de lo
que es»; de
ahí j!Ue la adaequatio rei ad intellectum sea dicho
para mentar la verdad trascendental y su actual asimilación del
cognoscente al ente, significando por algo anterior y originario
respecto de
la «conformidad» (pág. 563 ). Esto conduce a Canals,
habida cuenta de la
analogía de lo verdadero, a la concepción de
la verdad como ser en acto del que analógicamente participan
los subsistentes inmateriales, conscientes y pensantes;
lo cual
equivale a afirmar la «primacía de lo subsistente espiritual» que
es la persona (pág. 576).
El conocimiento se manifiesta en diversos grados de· 1a natu­
raleza viviente (supuesto
el sentido analógico de «vida»), ya que
la vida participa del ser, de la unidad y de la bondad trascen­
dentales. Por
un lado, Santo Tomás enseña que la vida pertence.
a la naturaleza del ente como su perfección (CG., IV, 11) y, por
otro,
se define por la independencia y superioridad respecto de
las operaciones propias de la naturaleza
(S. Th., I, 18, 3 ). De
todos modos, en virtud de la inmaterialidad, desde el núcleo de
su conciencia,
surge su apertura intencional infinitamente orien­
tada al ser (págs.
596-608 ). No solamente el ser, sino el bien
es aquello a lo que tiende la operación del viviente en sus tres
dimensiones: teoria, praxis y poiesis; esto sea dicho subrayan­
do la primacía de la contemplación (págs. 627 y sigs.) y la ver­
dad y perfección del entendimiento manifestada en el
lengua;e
mental (pág. 644 ). Por eso resulta muy oportuno y lógico que
Canals destaque, por un lado, el valor del concepto porque, en
él, · el intelecto en acto expresa tanto lo que entiende cuanto
aquello con lo que es
uno en cuanto inteligente en acto (página
648); por otro, que considere bajo esa
foz a las virtudes inte­
lectuales (págs. 654-670), las que
se cargan de sentido y pro­
fundidad. Sólo faltaba,
es claro, una final reflexión sobre la sa,
biduría y el conocimiento por connaturalidad que es su perfec­
ción
(pág. 674) y en la cual se alcanza la cnlminación del .len­
guaje mental; es también .Ja culminación del viador en la pose­
sión
contemplativa del bien divino, término final hacia el que se
mueve
la plegaria (pág. 684). También es el perfecto acabamien­
to
de la misma praxis y de la poiesis porque la locutividad del
espíritu es su fundamento (pág. 699).
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4. Reflexiones conclusivas.
Cuando el lector cierra las casi setencientas páginas de ardua
lectura,
queda convencido de estar ante una obra que es culmi­
nación de una vida generosamente dedicada al pensamiento y a
la contemplación. Trátase de
un libro de no fácil lectura, rigu­
roso, insistente
en algunos desarrollos, los que parecen volver
como un
movimiento recurrente. Al mismo tiempo, es una fiesta
para
la inteligencia que se encuentra, por así decir, a sí misma
(son de lamentar frecuentes errores de imprenta).
Además de esta primera impresión, surge
inmediatamente
otra: la de la «in-actual» actualidad de este libro. En medio del
páramo, árido y desértico, de la filosofía de fines del siglo xx,
alguien tiene
el coraje espiritual de mostrar la riqueza fecuoda
de
la doctrina del conocimiento humano. En un mundo en el
cual lo existente no es
más que «todo lo que acaece» y el mun­
do
la «totalidad (atómica) de los hechos» en sí mismos sin-sen­
tido; en un mundo en el cual
el saber es apenas una excrecencia
de vacías estructuras sociales y la metafísica un vago recuerdo
de una edad «pre-crítica» y «pre-científica», encontrarnos con
una metafísica del conocimiento incontaminada
de estas enferme­
dades terminales de
la decadencia y que se presenta como ca­
paz de dar respuesta a tales males, debe ser objeto de nuestro
agradecimiento. Agua fresca
en el desierto.
El mundo de hoy, casi totalmente invadido por lo que Sciac­
ca llamó la «antifilosofía», no puede no ser hostil a obras como
ésta. Y eso
es lógico y así debe ser. El desierto de la cultura fi­
losófica actual vuelve actuallsima a esta obra reflexiva, rigurosa,
clásica. Precisamente
su «inactualidad» constituye su actualidad.
Es de desear que encuentre universitarios verdaderos que la lean,
la mediten, la piensen.
Me ha parecido muy importante la insistencia y los extensos
desarrollos de Canals sobre el conocer como actualidad de auto­
presencia del ser del cognoscente, actualmente expresivo,
coin­
cidiendo así en lo esencial con la memoria agustiniana; pero lo
más importante de esa insistencia y desarrollo es el aporte para
solucionar o
para «romper» los caminos sin salida del pensa­
miento contemporáneo. Para ello se pone de relieve la inagotable
riqueza de
la filosofía de Santo Tomás cuando es repensada en
sus fuentes; algo análogo debe decirse de la tarea de revitaliza­
ción de los grandes comentaristas del Aquinate, especialmente
de Juan
de Santo Tomás. En los aspectos críticos, es menester
destacar el análisis de lo que Canals llama
el intuicionismo en-
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ALBERTO CATURRBLU
titativo dentro de la escolástica y fuera de ella y su aguda crítica
interna al trascendentalismo kantiano. Al
recorrer estas páginas
se piensa que no era necesario detenerse
(y. no lo ha hecho el
autor) en los vericuetos vacíos de ciertas analíticas y ciertos es­
tructuaralismos relativistas .. '. Quizá basta y sobra con ofrecer
una dactrina sólida · y positiva que llene el vacío y ayude a re­
pensar el problema del conocimiento desde el principio. ·
Debemos agradecer al fis6lofo catalán esta radicación del co­
nocimiento en la metafísica y haber ofrecido fundamentos sóli­
dos de la primacía de la contetnplación a un mundo enfermo
de un activismo destructor
del ser y, por tanto, del espíritu.
He aquí, pues, un resultado importante de la vitalidad siempre
nueva y siempre
contetnporánea de la filosofía de Santo Tomás
que
se constituye en verdadera luz en la tiniebla de la actual
opulenta decadencia.
Es mérito indudable de Canals haberlo mos­
trado.
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