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Número 287-288

Serie XXIX

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La interpretación inmanentista del descubrimiento, la conquista y la evangelización de América

LA INTERPRETACION INMANENTISTA
DEL DESCUBRIMIENTO, LA CONQillSTA
Y LA EV ANGELIZACION DE AMERICA
POR
ALBERTO CATURELLI
1
LA VISIÓN INMANENTISTA DEL NUEVO MUNDO
l. El proceso del inmanentismo ante el Nuevo Mundo.
a) Empirismo pragmatista y descubrimiento de América.
Bl descubrimiento inicial y progresivo, implícito en las pala­
bras de Cristóbal Colón cuando dice que
«cometí viaje de nuevo
al cielo y mundo que fasta entonces estaba oculto» ( 1), supone
que lo cubierto estaba allí. Esto equivale a sostener que la re­
flexión «da por supuesto» que lo otro del pensar, el objeto sim­
plemente existe como distinto del acto de pensar. Esta verdad
eletnental que
al pensamiento clásico jamás se le ocurrió poner
en duda,
es el supuesto de todo pensar: El ser es; por eso pien­
so, pues, si no existiera lo otro del pensar,
nada habría que pen­
sar;
de modo que el supuesto no es otro que la realidad dada
ahí. Por consiguiente, desde el mismo
comienzo del pensar, éste,
en su acto primero, pone el probletna metafísico y es,
él mismo
metafísica. No sería sorprendente que hoy,
en medio de la gene­
ral decadencia de la metafísica y de la
cultura, alguien nos cali-
(1) Carta a doña Juana de la Torre (1500), pág. 244, de Textos y do·
mentos completos, Edición, prólogo y notas de Consuelo Varela, Alianza
Editorial, Madtid, 1982.
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ficara de ingenuos porque la sola afirmaci6n (metafísica) de que
el ser es, al evadirse de la «verificación» empírica, caería en una
suerte
de ingenuidad o algo peor. Sin embargo, este acto prime­
ro de pensar que es
pensar el ser-acto como objetivamente otro,
es, en verdad, ingenuo; lo
es en el sentido originario de ingenuus
(ingénito) en el sentido de in geno, término compuesto de in y
geno (
yo engendro); equivale, en verdad, al acto de inculcar o
grabar desde
el nacimiento; es decir, que significa aquello que
tenemos o que viene grabado desde
el origen; que, en cierto
modo, nace con uno.
En nuestro caso, equivale a decir que la
evidencia
ineliminable de lo otro del sujeto es ingenua, grabada
desde el primer contacto con lo que
es además de mí. Esto es lo
que
se da por supuesto.
El supuesto ineliminable ( aun cuando se
lo niega y se lo pue­
de negar precisamente porque es) permite y sustenta el acto pri­
mero y originario del des-cubrimiento. Y esto
es así porque des-­
cubrir no es otra cosa que de-velar el acto mismo de ser o un
modo suyo. Por eso, ni
la sensibilidad, ni la razón, ni la volun­
tad pueden ser medida o criterio del ser
que es, siempre, lo su­
puesto y fuente inagotable de todo descubrimiento. De ahí que
conferir un valor exclusivo y excluyente al singular sensible ( como
hizo el nominalismo del siglo xrv) no solamente significa poner
a
la experiencia sensible como punto de partida absoluto, sino
que
-tratándose de la experiencia dada en el sujeto--significa
que
se debe pensar sólo desde la inmanencia del sujeto sensible.
Si es así, debe afirmarse que toda experiencia (y todo pensa­
miento) sólo
se da en la conciencia; y como del pensamiento no
puede salir sino· pensamiento
y de la experiencia sensible no se
puede «poner» lo otro en cuanto otro, siempre será imposible
evadirse de
los límites de la subjetividad. No es necesario espe­
rar al idealismo para sostener que pensar desde el sujeto sin
trascenderle jamás
es la esencia misma del inmanentismo: El em­
pirismo nominalista ya realiza en plenitud el inmanentismo y pre­
para el racionalismo moderno. Obsérvese que, en todo empirismo
inmanentista ( que será como la médula del pensamiento anglosa­
jón)
ya no es posible conocer los entes exteriores tal como ellos
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
son, sino nuestra percepción de los mismos que no podrá tras­
cender los límites de
la «verificación». La metafísica se volatili­
za sin remedio. En verdad, no quedan sino dos caminos: O ha­
bría que renunciar a la tesis esencia:! del empirismo admitiendo
realidades in-verificables (lo
cual deja e,q,edito el camino de Ia
metafísica) a admitir que no es posible más que nuestra percep­
ción de los fenómenos sensibles (y renunciar a fa. pretensión de
conocer
lo rea:!). El empirismo pragmatista se queda con una
suerte de malla
vacía, una suerte de polvo de fenómenos, de
átomos apenas ligados entre sí por relaciones lógicas extrínsecas
y puramente formales. Por consiguiente, si el singular carece de
significación metafísica
y sólo es posible percibir nuestra percep­
ción de los fenómenos, allende los fenómenos, nada. El más ra­
dical nihilismo se desliza por debajo del empirismo pragmatista.
De
ahí que el empirismo guste ( y necesite) de la organización de
los fenómenos empíricos (lo cual es fuente de poder)
y propor­
cione
la apariencia del rigor, la exactitud (empírica) y la «raci0-
nalidad», mientras oculta, no siempre con
éxito, el nihilismo y
el pragmatismo «pnro», sin-sentido. En semejante ambiente doc­
trinal inmanentista, también carece de sentido el tema metafísico
del descubrimiento
y, menos aun, si se pretende orientarlo hacia
un modo del ser, como es el caso del descubrimiento del Nuevo
Mundo.
El punto de vista empirista resulta ineficaz e impotente para
una reflexión sobre el descubrimiento
de América, salvo que se
le dé al término «descubrimiento» un sentido meramente «físi­
co» en
el nivel de la empeirla que es el mismo de los prtlgmata;
en cuyo caso, «descubrimiento» se convierte en una suerte de
hallazgo práctico que por carecer de todo sentido metafísico (pues
se ha negado el supuesto originario que es el ser) no trasciende
del acto de «topar». Por
eso, desde la óptica empirista, se ha
querido sustituir el descubrimiento como develación del ser (
acto
metafísico inicial y progresivo) por un mero topar extrínseco
dándole a este n0-descubrimiento el nombre de «descubrimien­
to». Es lo que han intentado
algunos estudiosos nórdicos y nor­
teamericanos con
la llegada de Eric el Rojo a Groenlandia en
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982. Lo cierto es que, antes del sigo! xv no quedaban rastros
y nada se aportó al mundo ni en el orden del conocinúento ni
en
ning6n otro. Nadie podrá arrebatarle a Cristóbal Colón y

a
los expedicionarios españoles del siglo xvr la gloria del acto inicial
y del proceso del
descubrinúento del Nuevo Mundo, descubri­
núento que, en cuanto proceso, no ha concluido todavía. De todos
modos, ese espíritu empirista se establecerá
en América del Nor­
te donde afincará el inmanentismo pragmatista que procede de
Occam hasta Hume
y Locke y que tendá enormes consecuencias
para todo el continente y para el mundo. Y

a
me referiré a ello
más adelante. Por ahora, tiene mucho mayor interés especulativo
el inmanentismo idealista en relación con el descubrinúento y la
naturaleza del Nuevo Mundo.
b) América en el inmanentismo hegeliano.
l. El pleroma de la Razón.-Y a he señalado que el acto de
conferir un valor exclusivo y excluyente al singular sensible ( ver­
tiente empirista) significa no
sólo poner a la experiencia como el
punto de partida absoluto, sino también la necesidad de pensar
sin trascender
la inmanencia del sujeto. Esto equivale, al menos
de hecho, a haber comenzado a pensar que
el ser se encuentra en
el pensamiento. Lo otro del pensar debe ser puesto, forzosamente,
entre
paréntesis y la razón aparece como «medida» y criterio del
ser. En tal caso, será en adelante imposible evadirse de los límites
de la razón:
La interioridad, que es presencia y mostración pri­
mera de
la verdad del ser, se convierte en mera subjetividad de
la razón, volviéndose imposible todo «paso» de
la subjetividad a
la realidad
del objeto. No queda otro canúno que el regreso a las
propias estructuras de la razón de la cual depende la núsma cons­
titución del objeto en cuanto objeto. Es lógico entonces que lo
otro del sujeto deba ser pensado como no-yo, lo cual equivale a
la afirmación del que
nada hay «fuera» del pensar. La razón es,
así, omnipotente y comprehensiva
de todo lo «otto» que, en ver­
dad, deja de ser propiamente «otro» para convertirse en el si
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
núsmo de la razón. No existe más un «fuera» de la raz6n. La
realidad se ha convertido en concepto y el objeto es sólo la ex­
pansión del mismo Sujeto. La interioridad trascendentista se ha
invertido en la subjetividad inmanentista. El pensar es, pues,
idéntico al ser
y la dialéctica del pensamiento es la dialéctica de
la realidad:
es la realidad misma. Tal es lo que, en otra obra, he
llamado
el «pleroma de la Razón».
La razón, por tanto, es el último supuesto de la historia y
no el ser, como .afirma Hegel al comenzar sus lecciones sobre la
historia universal. La historia no será otra cosa que «la manífes­
tación de esta única razón» (2). La historia ha transcurrido «ra­
cionalmente», movimiento de la «sustancia infinita» inmanente
a sí·
.núsma. La historia, pues, se presenta al pensar, primero,
como variación en la que algo desaparece y otro viene a ocupar
su
lugar, como la vida que surge de la muerte; en segundo lugar,
reduplicativamente, como razón, ya que es su misma «fuet:za si­
lenciosa y secreta».
2.
La historia como inmanencia del Espíritu a sí mismo.­
Por consiguiente, debe reconocerse la presencia de Dios en la
historia universal ( en realidad es la historia) y se revela al hom­
bre como pensante ( en cuanto eterno en sí
y por sí); así lo en­
contramos en la historia y todo lo que aconteoe «es sólo una
forma particular de esta
eterna verdad» (3 ). La historia, pues,
se desarrolla «en el terreno del espíritu» y la naturaleza ( que ca­
rece de concepto) es el campo de realización. Por tanto, la Idea
es el fin último inmanente a sí núsmo; es contenido de sí mis­
mo, está en sí núsmo, es libertad; en cuanto superación de la
inmediatez a la que niega volviendo sobre
sí .núsmo, es media­
ci6n. Por eso, en la historia, los pueblos «son el concepto que
el espíritu tiene de sí mismo» ( 4) y los individuos son inmanen­
tes
al espíritu del pueblo. Luego, «la historia universal es el
(2) Lecciones sobre la filoso/la de la historia, vol. I, págs. 20-21, de
la tsad. de José Gaos,
3." ed., 2 vols., Revista de Occidente, Madrid, 1953.
(3) Op. cit., I, pág. 34.
( 4) Op. cit., I, pág. 46.
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progreso de la conciencia de la libertad» (5); y la libertad es
«el fin que ella
misma realiza». Semejante proceso comprende
fases en las que el Espíritu «se sabe y se realiza a sí mismo»; en
ellas
se logra 1a unidad de la voluntad subjetiva y lo universal
y
su forma concreta es el Estado en el que la libertad se realiza.
El Estado es, por eso, «el objeto inmediato de la historia uni­
versal» (6),
es «la razón en la tierra» (7) que implica el impulso
hacia la perfectibilidad como determinación interna en el tiempo;
de ahí aquellas fases del progreso, pues «la historia universal
representa
el con;unto de las fases porque para la evolución del
principio, cuyo contenido es la conciencia de la libertad» ( 8 ).
En la primera fase, el Espíritu todavía reside en la naturale­
za, no en sí mismo y por eso no es libre (mundo de Oriente); en
la segunda, momento de la reflexión-separación, es ya libre, sea
como la juventud aún vinculada a la sustancialidad ( mundo grie­
go), sea como la edad viril que alcanza ya sus fines en un ente
universal que es el Estado (mundo romano); por fin,
el Espíritu
sabe que todos son
libres (mundo cristiano) logrando su plenitud
en
el protestantismo germánico como «conciliación del espíritu
subjetivo con
el objetivo» (9). La primera fase es sólo pre-histo0
ria ( 1 O) porque no hay Estado, pues sólo en el Estado existe con.
ciencia de los hechos. Y así
el Espíritu aparece en diversas for­
mas como «un progreso infinito»: La historia, pues, se mueve de
Oriente a Occidente: «La historia universal
va de Oriente a
Occidente. Europa
es absolutamente el término de la historia
universal. Asia es
el principio. Para la historia universal existe
un Oriente kat'exo¡én (por excelencia), aunque el Oriente es por
sí mismo
algo relativo; pues si bien la tierra es una esfera, la
historia no
describe un círculo alrededor de ella, sino más bien
tiene un orto, un oriente determinado que
es Asia. En Asia nace
932 (5)
Op. cit., I, pág. 49.
(6)
Op. cit., I, pág. 93.
(7)
Op. cit., I, pág. 117.
(8) Op. cit., I, pág. 127.
(9)
Op. cit., I, pág. 128.
(10) Op. cit., I, págs. 133-134.
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE A.MERICA
el sol exterior, el sol físico, y se pone en Occidente; pero en
cambio aquí es donde se levanta el sol interior de la concieneüt,
que expande por doquiera un brillo más intenso» ( 11). Es claro
que el «imperio del espíritu verdadero» es el mundo germánico
protestante (12).
Del otro lado del Atlántico, la mar Océano de
los españoles del siglo xvr, está lo que podríamos deoominar el
occidente del Occidente: América. Por tanto, en la perspectiva
de la historia como
el desarrollo del Espíritu inmanente a sí mis­
mo, es necesario preguntar: ¿Qué pasa con América? Se verá
enseguida que
la pregunta es imprescindible.
3.
América como ente a-hist6rico y como nadidad ontológi­
ca.~La historia es «progreso infinito» ab intra del Espíritu obje­
tivo; pero Europa es absolutamente el término
de la historia uni­
versal. Luego, el Occidente absoluto (y por eso término) de la
historia no
,puede ser sino Europa. Y no una Europa cualquiera,
sino la Europa
germánica y protestante, fa que llegó tardíamente
a la
milenaria cultura europea. En el otro extremo, el del comien­
zo, el Oriente no es propiamente histórico porque se sitúa antes
de la conciencia de la libertad; de ahí que Hegel sostenga, cohe­
rentemente, que Asia es preshistórica. Pero, al volver la atención
a América, la lógica misma
de la dialéctica del Espíritu carece
de toda posibilidad de iluminar
el ser del Nuevo Mundo; y es
asi porque el progreso de la conciencia de la libertad :Yª ha al­
canzado su plenitud; así como las aventuras de la conciencia con­
cluyen en el saber absoluto en la Fenomenologla del Esp!ritu, de
análogo modo, las vicisitudes del Espíritu objetivo en el orden
histórico concluyen en
su término absoluto que es Europa, clausa
en
sí misma.
Por consiguiente, la novedad de América no es real o, por
lo menos, no es auténtica: «Este mundo es nuevo no sólo rela­
tivamente, dice Hegel, sino absolutamente; Io es con respecto a
todos sus caracteres propios, físicos
y políticos» ( 12). Pero decir
que este mundo es absolutamente «nuevo», tiene en Hegel un
(11) Op. cit., I, págs. 210-211.
(12) Op. cit., I, pág. 173.
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ALBERTO CATURELLI
significado por completo negativo; quiere decir, en verdad, que
no ha llegado, propiamente,
al ser ni llegará jamás puesto que
la síntesis ya ha sido alcanzada en Europa. En tal caso, América
padece y padecerá siempre de cierta inmadurez total. Semejante
inmadurez se refiere a todos los grados de !a realidad americana:
inmadurez geográfica tanto en su origen geológico como
en su
distribución física; tanto es así que hasta los mismos ríos no han
llegado a fabricarse un lecho y todo parece surgido hace muy
poco tiempo; ttátase, pues, de una «novedad» de inmadurez e
inferioridad. Esto se
manifiesta en la misma división de las
Américas del Norte y del Sur y, sobre todo, en la inferioridad
de la fauna (son aquí los animales «más débiles, más impoten­
tes» que
los del Viejo Mundo) y fa inferioridad de los hombres:
«América
ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en
lo físico como en lo espiritual» (
13 ).
La inferioridad de los hombres es evidente en el desplaza­
miento de los indios
y conlleva la inferioridad de los pueblos;
esta calificación debe extenderse a los criollos, pese a la sumisión
del indio que aquéllos han provocado. La inmadurez e inferiori­
dad
se manifiesta en su comportamiento infantil. Sea como fuere,
para Hegel, «todo cuanto
en América sucede tiene su origen en
Europa» y todos estos territorios, en verdad,
se han convertido
en
el lugar «adonde van a parar las barreduras de Europa» (14).
Como si dijéramos que, para este gran despreciador
de América,
el Nuevo Mundo
es el basurero del orbe. Si dejo, por ahora, la
relación dialéctica de América del Norte con América del Sur
para considerarla
más adelante, es menester retener que Améri­
éa, para Hegel, sólo tiene interés en su relación externa con
Europa: «en este sentido, sostiene, América
es un anejo, que
recoge
la población sobrante de Europa». Por consiguiente, des­
de este ttansfondo filosófico, surge la célebre frase hegeliana:
«América
es el país del porvenir. En tiempos futuros se mos­
trará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América
(13) Op. cit., I, págs. 174-175.
(14)
Op. cit., I, págs. 177-178.
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
del Norte y América del Sur»-, pero, «como país del porvenir,
América no nos interesa, pues
el fiolósofo no hace profecías» (15).
Dos implicaciones doctrinales de
importancia comandfill toda
la reflexión hegeliana sobre América que se resumen en la afir­
mación de que América es
el país del porvenir. Por un lado,
como ya lo sefialé anteriormente, .no parece concebible un futuro
histórico allende
la plenitud histórica del Espíritu alcanzada en
Europa, lugar de la síntesis de finito e infinito, término absolu­
to de
la historia universal; en realidad, América no puede ingre­
sar a la historia, salvo como excrecencia europea; en ese
sentido,
no es pre-histórica como Asia, sino a-histórica; realmente se com­
porta como un ente a-histórico sin remedio. Por otro lado, cabe
preguntarse
si de veras existe o puede existir un «porvenir» que
debe ser
pensado como «porvenir» del Espíritu objetivo; si lo
que es, es concepto y lo otro es en cuanto posición de la razón,
es menester sostener no sólo que ser y
razón se identifican
( «todo lo real es racional, todo lo racional es real»), sino que,
por eso mismo, todo
CUfillto se sitúe allende la identidad de ser
y de
la razón, no existe. Nada hay fuera del concepto, nada exis­
te fuera o
más allá del Espíritu objetivo pues, como sostiene la
metafísica clásica, nada puede predicarse fuera del ser. Luego,
decir que América
«es el país del porvenir» equivale a sostener
que América no existe para
la historia; y como la historia es el
todo, deberíamos concluir que el Nuevo Mundo no existe. No
es posible pensar
un «porvenir» fuera de la dialéctica de la
oposición, es
decir, fuera del progreso de la conciencia de la
libertad (del Espíritu). O se mantiene la frase como mera retó­
rica (y nada hay
más ajeno .a] modo de ser de Hegel), o es me­
nester concluir la nadidad ontológica de América. Paradójicamen­
te, es también necesario sostener que América es
el país que no
tiene ni puede tener porvenir.
El pensamiento hegelifillo se com­
porta, así, como un pensamiento verdaderamente invasor y agre­
sivo, profunda e insmablemente extran¡ero, esencialmente opues­
to a
la verdadera tradición iberoamericana, greco-latina-ibérica-
(15) Op. cit., I, págs. 182-183.
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indo-católica. Y no deja de causat sorpresa y perplejidad que
tantos «defensores» de la americanidad pretendan serlo
... desde
los supuestos del pensamiento hegeliano. Es como meter
en casa
al enemigo mortal.
2. El imnanentismo filosófico y teológico y la evangelización.
Es lógico, por consiguiente, que el mandato misiona:! de Cris­
to
no patece tener sentido ni en la perspectiva empirista, prag­
mática e
iluminista, ni en la perspectiva de la dialéctica hegeliana.
Como no puede no ocurrir en todos los empirismos, más allá
de sus diferencias mutuas,
la religión es reducida al orden pura­
mente
· natural y

a una suerte de simplificación de las verdades
reveladas.
Por un lado, Dios patece ejercer un dominio absdlu­
to, no como Padre amoroso,
·sino como Señor atemorizante que
todo
lo dispone por medio del Estado civil ( caso del anglicanismo
clásic )o hasta el punto que la Alianza entre Dios y su pueblo es
considerada en términos de cootrato. O bien, como es el caso de
Locke y
de Toland, el contenido del cristianismo ha de reducirse
a los
límites de la razón natural; con lo cual el misterio se eva­
pora
y la Iglesia queda reducida a una suerte de libre asociación
para servir a Dios, siempre que se excluya al catolicismo. De
análogo modo, si d único criterio de conocimiento científico es
la verificación empírica,
la religión ha de recluirse en el runbito
de la naturaleza y representa, en verdad, un atraso, como pen­
saba el
iiluminismo, tanto inglés cuanto francés; o, mejor aún, no
nos es posible saber nada acerca de· una realidad
(Dios,) que es­
capa a la verificación; luego, atentos a que la misma idea de
Dios
es resultado de la incertidumbre y el temor, es natural que
exista
la religión, pero no lo es que exista la religión positiva,
salvo que se
la considere como un hecho útil pata d orden so­
cial (Hume). En cuyo caso, no tiene sentido, a esta altura del
«progreso»
de la razón y de la ciencia, hablar de misionalidad y
de transmisión del Evangelio. Cuanto más, la evangelización se
transmutaría en una suerte de propaganda que puede
lograt re-
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
sultados prácticos positivos. De hecho, en la perspectiva del em­
pirismo pragmatista o del iluminismo, no se puede ni siquiera
hablar de evangelización.
Las consecuencias que
se siguen del inmanentismo hegeliano,
son todavía
mlllCho más graves: el ser, en la fenomenología,
puede ser considerado, en última instancia, como el ser0situado
o ser
ahí (Dasein) que es l,a presencia del ser y también su de­
terminación
inmediata; es decir, es determinación del concep­
to
(16). En la lógica aparece con plena claridad una como circu­
laridad del todo pues «nada puede tener un comienzo, tanto si
existe como si no existe; pues si existe no empieza primeramen­
te; pero si no existe, tampoco empieza»; y es así porque «el co­
mienzo incluye en sí un ser, pero la nada no incluye ningún ser.
La nada es ,sólo la nada». De ahí que «Ia inmanente naturaleza
dialéctica del ser y la nada mismos consiste en que ellos
mues­
tran su unidad, esto es el devenir, como su verdad» (17). Por
tanto,
allende el devenir, nada. En el devenir, todo. Si hemos
de admitir un descubrimiento tendrá que ser ab intra del deve­
nir, es decir, del concepto
en movimiento. Y cualquier ser o
modo suyo descubierto, no
podrá pasar de los límites de una
determinación del concepto. Estrictamente
hablando, no podría
decirse que Colón haya descubierto
algo. El Espíritu residía ape­
nas en un estado «natural» ( cultura natural indígena) que se nadi­
fica al ponerse en contacto con el espíritu europeo debido a la ra­
dical inmadurez que es su estado ontológico; de ahí que la expre­
sión «nuevo mundo» tenga para Hegel un sentido inverso al que
se piensa desde una metafísica realista del sentido común. Al de­
cir Hegel que América es el mundo «absolutamente nuevo» no
quiere significar una novedad metafísica,
ni tampoco de ningún
otro tipo ( y
a las que ya me he referido) sino su nadidad, su
inmadurez,
su inferioridad. No haber trascendido de aquel esta-
(16) La Phénoménologie de !'Esprit, VIII (el saber absoluto), trad. de
Jean Hyppolite, vol. II, págs. 309 y sigs., 2 vols., Aubier, Ed. Montaigne,
París, 1939.
(17)
Ciencia de la lógica, trad. R. A. Mondolfo, I, págs. 134 y 136,
2 vols., Hachette, Buenos Aires, 1958.
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ALBERTO CATURELLI
do natural es, en cierto modo no ser. De ahí que, en sentido
estricto, no podamos hablar
ni de descubrimiento ( salvo como
develación de
lo mismo en su negatividad) ni de novedad.
Por otro lado, al cabo de las aventuras de la conciencia, este
todo
en movimiento es explicado por el saber absoluto (la Fih
sofía); por eso, la razón es el criterio y el medio explicativo ya
del arte, ya de la religión, que son sus momentos previos. Por
tanto,
la razón explica (y disuelve) el misterio, lo que equivale
a sostener que no hay misterio, al
=>os como lo entiende el
Cristianismo. Y como nada trasciende la inmanencia del Espíritu,
nada trasciende al mundo ( en sentido evangélico); por eso creo
que el hegelismo representa
la absolutidad del «espíritu del mun­
do»,
ya que todo queda reducido al saeculum. Y a un mundo
sin misterio.
En semejante perspectiva, ¿qué valor y qué senti­
tido tiene la
evangelización? ¿A quién se anuncia? ¿Quién es el
Cristo hegeliano? ¿En qué sentido habla Hegel de la encarna­
ción?
En verdad,
en la inmanencia del todo, la religión absoluta
tiene un contenido el
cual no es otro que «esta encarnación hu­
mana de
la esencia divina o el que éste tenga esencialmente y
de modo inmediato
la figura de la autoconciencia». Luego el ver­
bo encarnado es el Espíritu en su enajenación, es decir, el reino
del Hijo (18). No puede hablarse de redención sino en su rela­
ción dialéctica con la reconciliación, de cuyo movimiento y supe­
ración
-que supone que mal y bien son lo mismo y no son lo
mismo en cuanto superados-surge la autoconciencia universal:
tal es
«el hombre divino muerto o el dios humano es en si la
autoconciencia universal» (19). Por consiguiente, en este plero­
ma gnóstico,
la muerte de Cristo es la muerte de la mediación,
de su particular ser
para sí; pero también es la muerte de «la
abstraoción de la esencia divina» que no se pone como sí mis­
mo: «Esta muerte es el sentimiento doloroso de la conciencia
desdichada
de que
Dios mismo ha muerto» (20). Como se ve,
(18) La Phénoménologie de /'Esprit, II, págs. 266 y 275.
(19) Op. cit., II, pág. 284.
(20)
Op. cit., II, pág. 287.
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA.
no es necesario esperar a Nietzsche, ni a los grandes negadores
de este siglo, para proclamar la muerte de Dios. El Dios que ha
muerto es, pues, Cristo. En -cuanto autoconciencia universal y
como muerte del mediador (dialéctico) la misionalidad de la Igle­
sia
se queda como una cáscara vacía. Este Cristo que no es más
Cristo
y una evangelización que, de intentarse, no es más evan­
gelización,
es cnanto ofrece Hegel y el hegelismo. Es decir, la
negación de Cristo
y la negación del mandato misional, al menos
tal como objetivamente aparecen en
el Nuevo Testamento. Tal
es el mensaje y la herencia del hegelismo para sus adoradores
americanos.
II
EL INMANENTISMO INVASOR Y LA REFLEXIÓN SOBRE AMÉRICA
l. Marxismo, ateísmo, indigenismo.
La gnosis hegeliana implica consecuencias ineludibles: ante
todo, el momento
absoluto de la subjetividad (lo real es concep­
to), precisamente por ser absoluto,
se identifica con el todo. En
tal caso, los singulares sensibles son momentos internos del ple.
roma
de la razón; por tanto, la materia no es más que el auto­
despliegue de
la idea en su negatividad. Todo lo pensado es
pensamiento que
se piensa y toda fa materia es pensamiento en
su negación; por consiguiente, es también verdadero que todo
pensar
es materia. Así, sin salir de la inmanencia de la dialecti­
cidad de lo real, el pleroma de la razón se convierte en el ple­
roma de la materia (Feuerbach, Marx) y la dialéctica a priori se
convierte en el materialismo dialéctico. Ahora, respecto del pro­
blema que nos preocupa, será posible una reflexión sobre
Amé­
rica desde esta nueva perspectiva.
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ALBERTO CATURELLI
a) El primer marxismo entre el indigenismo y el humanismo
ateo.
La dialéctica de los opuestos (que es la misma realidad) Ím·
plica, como dice Marx en el Manifiesto, que «tocia la historia de
la sociedad humana... es una historia de lucha de clases»; de
modo que
se trata de la lucha de «opresores y oprimidos, frente
a frente siempre» (21). Este principio hermenéutico único y
de­
terminante,
comanda las reflexiones de dos pensadores que sim­
plemente tomo como prototípícos, acerca de América: uno es un
escritor peruano: José Carlos
Mariáteguí ( 1891-1930) y el otro
un filósofo en sentido estricto,
cl argentino Carlos Astrada (1894-
1970) .
. En cuanto al primero, pretende «una contribución a la crí­
tica socialista de los problemas y la historia del Perú» (22);
pero
sus principios generales pueden tener validez para toda
Iberoamérica.
En ese sentido, ya que la explotación del oprimi­
do tiene un valor económico, es menester considerar que «la
conquista escinde la historia del Perú». Antes del descubrimiento
y la conquista, la economía brotaba espontáneamente «del suelo
y la gente peruanos» expresada en una sociedad colectivista.
Los
españoles, en cambio, en esta primera etapa, echaron las bases
de una economía feudal, fatalmente
destinada a· convertirse en
una economía burguesa. Tal fue la segunda etapa
iniciada con la
Independencia, la cual fue, por un lado, una empresa romántica
y, por otro, crudo desarrollo del capitalismo; por eso, «la cuestión
indígena arranca de nuestra economía» radicada en el régimen
de propiedad
de la tierra; por tanto, la cuestión tiene solución
en la dialéctica opresores-oprimidos,
ya sea porque los opresores
se conduelan de la condición de los oprimidos, ya sea po¡,que
(21)_ Cito por K. MARX y F. ENGELS, Biografia del 'Manifiesto comu­
nista', pág. 72, Introducción de W. Roses, Notas de D. Riazanof, un estu-.
dio de A. Labriola, Apéndices, etc., 546 págs., Ediciones México, 1949.
(22) Siete ensayos de interpretaci6n de la realidad peruana, 354 págs.,
vol. 2, de Obras completas, 17.' ed., Biblioteca Amauta, Lima, 1969.
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
estos últimos escarmienten a los opresores (23). Quizá por pri­
mera vez, en contexto marxista, aparece la figura de fray
Barto­
lomé de Las Casas como símbolo de la lucha contra los opreso­
res (24), en

la cual los indios comienzan a dar muestras de «una
nueva conciencia». Sin embargo, Mariátegui pensaba que
el ver­
dadero problema no era el «filantrópico» de Las Casas, sino el
de las «reivindicaciones» emergentes del radical materialismo
dialéctico, liquidando la feudalidad sobreviviente sobre la base
del comunismo agrario del
ayllu. La vuelta a la tierra, el indige­
nismo, supone la lucha de clases.
En esta perspectiva, debe en­
trar también la religión, abandonando
el viejo «apriorismo anti­
clerical» de los librepensadores. Ahora, integrada
la religión a la
dialéctica de opresores y oprimidos, hemos de reconocer sus ser­
vicios a la humanidad. Para Mariátegui, «el culto católico se
superpuso a los ritos indígenas, sin absorberlos más que a
me­
dias» y la evangelización jamás se consumó sino que, por el con­
trario, «el paganismo aborigen subsistió bajo
el culto católico»,
pese al mimetismo de este último (25).
El indigenismo es pues,
«reivindicación de lo autóctono» como
un hecho «más instintivo
y biológico que intelectual y teórico» representando
la protesta
de millones
de hombres. Aunque al Tawantinsuyu ha muerto,
«no
ha perecido su raza» como material biológico «indestructible
y, en parte, inmutable». Y como el indio sigue sin entender la
«metafísica católica» no sólo no ha renegado de sus mitos, sino
que nos estamos «acercando . cada vez más_ a nosotrOS mis­
mos» (26). De modo que la revolución socialista se vislumbra
como la tercera etapa de nuestra historia: una cierta restauración
del colectivismo incaico.
La reivindicación de lo autóctono asume caracteres rigurosos
en la filosofía
de Carlos Astrada, cuyo pensamiento supone, fren­
te a la existencia re-ligada, una existencia des-ligada, es decir,
radicalmente atea. Esta finitud total que no
se abandona a las
(23) Op. cit., págs. 4041.
(24)
Op. cit., págs. 43, 50, 172.
(25)
Op. cit., págs. 173, 174.
(26)
Op .cit., págs. 333, 335, 336, 338, 351.
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ALBERTO CATURELLI
«ilusiones trascendentales», precontiene las características telúricas,
el
genius loci de cuyo humus surge el estilo de una colectivi­
dad (27). Astrada piensa
en el hombre argentino que, según él,
«posse una forma peculiar de existencia» proveniente de un
«plasma mítico» enraizado en
el paisaje originatio de la pampa
ilimitada (28). El arquetipo es Martín Fierro, el mito-gaucho
que afirma al gaucho como tarea
prospectiva. Sin embargo, es
posible desertar
de este destino por obra de la «clase dirigente»
(!a oligarquía) haciendo necesario «retomar el mito originatio»
que
es lo únicn que permite fundar una cultura propia. Natural­
mente,
el gaucho está fuera del ámbito de la fe cristiana (ateísmo
radical) y
se entronca en una cosmogonía de raíces pitag6ricas
y orientales como es
el karma, verdadera cifra de un mensaje
telúrico. El hombre argentino no es, pues, futurista sino
porve­
nirista porque su «porvenir» no se pierde en la dimensi6n rec­
tilínea, sino que gira en torno del eje de su rueda que es el tiem­
po ( eterno retomo).
El gaucho es el proletariado, engañado, ca­
rente (al menos por ahora) de cnnciencia de clase; la oligarquía,
la clase dominante, simbolizada en
el viejo Vízcacha, forma con
Fierro
una antinonia polar (dialéctica) (29). Por ahora al pue­
blo argentino le falta «el gran ideal... de liberaci6n» porque,
hoy, está disperso; semejante ideal vive en los pequeños núcleos
de descontentos a
la espera de la cohesi6n futura. Semejante ideal
aut6ctono, su doctrina y su metodología tienen
ya su modelo en
Europa y en la Cuba
de Castro: «La doctrina existe y ya ha
abierto hondo surco en los pueblos, y la metodología está
ya
probada en la praxis, incluso en nuestro continente. Lo único
requerido
es su adaptaci6n a las propias circunstancias hist6ricas
y sociales» (30). Mientras Mariátegui intenta
asimilar la Igle­
sia cat6lica a
la dialéctica opresores-oprimidos aunque piensa que
(27) Tierra y figura. Configuraciones del numen del paisaje~ págs. 9,
11, Editorial Ameghino, .Buenos Aires, 1963.
(28) El mito gaucho, págs. 52, 55, Ediciones Cruz del Sur, 2.' ed.,
Buenos Aires, 1964.
(29) Op. cit., págs. 72, 100, 119; también 112-113.
(30) Op. cit. p,lg. 127.
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
la evangelización fue una mera empresa eclesiástica, Astrada quie­
re el aniquilamiento del catolicismo y la revolución violenta.
Ya
se ttate de la «reivindicación de lo autóctono» (Mariá­
tegui),
ya del mito autóctono (Asttada), descubrimiento y con­
quista están cargados de sentido negativo y se pretende reivin­
dicar lo propio orginario, reivindicación que equivale a
la libe­
ración de la opresión. América, mientras tanto, sigue sumida en
la negatividad de signo hegeliano.
Sin embargo, Mariátegui dice
seguir, en su tarea, «el quetet de Nietzsche» en el acto de
«me"
ter todo mi sangre en mis ideas» y, sobre todo, confiesa haber
«hecho en Europa
mi mayor aprendizaje. Y creo que no hay sal­
vación para indo-América sin la ciencia y el pensamiento euro­
peos u occidentales» (31 ). Carlos Astrada, más complicado, su­
pone, en su propia formación, la presencia de Husserl, Heidegger,
Scheler, Nietzche y, en su
última etapa, Nietzsche, Hegel, Marx
a los que bien conocía.
En ambos pensadores, la dialéctica mar­
xista es el instrumento esencial, en uno para reivindicar el
colectivismo incaico,
el otto para instaurar fa sociedad sin clases
en América. Los dos ponen como fin
la plena autoctonía. Sin
embargo,
si nos atenemos al sentido estricto del término aut6c­
tono (y así es como ambos lo utilizan), proviene de autochthones;
a su vez, éste proviene de aut6kzon que es autós (mismo) y
kzón ( tietra). Con lo cual su singnificado es claro: predícase de
todo aquello que
no viene de otra parte, sino que es originario
del mismo país.
Por consiguiente, estamos ante una curiosa rei­
vindicación de
la autóctono por medio de su contrario, es decir,
por medio de
la yuxtaposición de lo que viene de Otta parte, de
lo extraño en cuanto extranjero: nada más europeísta que
la
dialéctica marxista, término lógico de un largo proceso del idea­
lismo inmanentista alemán y ni qué decir de las fuentes
filosó­
ficas de 1a filosofía de Asttada. Si · tomáramos lo autóctono ab­
solutamente, uno debería haber escrito sus ensayos en quichua
o aymara y
el otro ... en el ignorado lenguaje de los comechin­
gones o de los pampas.
Sé perfectamente que el lector compren-
(31) Siete ensayos de interpretaci6n de la-realidad P,eruana, págs. 11, 12.
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ALBERTO CATURELLI
de que estoy haciendo una caricatura; pero lo hago solamente
para mostrar cómo este
pensar que pretende ser autóctono no !o
es en absoluto, sino que
es fruto de la evolución interna de!
inmanentismo hegeliano. Como lo recordaré
una vez más, la des­
mitificación (momento de ruptura) y la transfiguración (momen­
to de la conversión) han permitido, en
el plano de la «nueva
creación», la emersión de la originalidad iberoamericana
y, con
ella, de lo verdaderamente autóctono. Pero, en tal caso, la ver­
dadera tradición (y
fo verdaderamente autóctono) no proviene
ni puede provenir del inmanentismo de la decadencia europea,
sino de la
gran tradición integral greco:latina-ibérica-indo-católica.
Tradición que los ideologizados indigenistas marxistas jamás acep­
tarán.
b) El indigensimo no marxista como contradicci6n consigo mis­
mo.
Otro camino que se ha intentado, sobre todo por un grupo
de escritores bolivianos, es
el de una suerte de inmersión en lo
originario; mejor aún, el de una especie de indentificación «mís­
tica» con la tierra, lo que
equivale a un regreso al elemento pri­
mario de la visión incaica del cosmos que es la piedra. Mítica­
mente hablando,
se trata de atribuirle a la piedra, al paisaje y
a la tierra una especie
de «espíritu» que engendra un tipo de
hombre y de vida social. Guillermo Francovich, en su conocido
libro sobre la filosofía en
Bcilivia, ha resumido esta «mística de
la tierra» expuesta por Franz Tamayo, Jaime Mendoza, Roberto
Prudencio y otros (32).
En lugar de convertir a los países ibero­
americanos en otras Francias y otras Alemanias, hemos
de esfor­
zarnos en encontrar el carácter propio que proviene de «el medio
geográfico y la sangre». La tierra es todo,
e! polvo, el aire, el
círculo
físico en que se vive. Tamayo pensaba que «el alma de
la tierra ha pasado a ésta ( al alma) con toda su grandeza, su so-
(32) La filosofía en Bolivia, 2." ed., cap. 32, Librería y Editorial Ju­
ventud, La Paz, 1966.
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
ledad, que a veces parece desolación y su fundamental sufrimien­
to».
Mientras la del blanco es una sangre «de mendigos ham­
brientos, descastados y feroces», la del indio y el mestizo es
su­
perror, vencedora y hegemónica. Bajo la influencia del vitalismo
nichtzscheano, sostiene T ama yo que es menester rechazar el
mo­
ralismo de los débiles y convertirse en fuertes (33 ). De análogo
modo, el «imperativo geográfico» del macizo andino es lo que
ha dado a luz a
la nación boliviana, comó pensaba Jaime Men­
doza en La tesis andinista, porque «el paisaje modela los espíri­
tus como modela los cuerpos» (el espíritu andino) (34). Conse­
cuentemente, parece coherente que Roberto Prudencia haya sos­
tenido
la necesidad del «retomo a la tierra» desde su revista
Kollasuyo en la cual proclamó que la cultura «no es sino la ex­
presión formal de lo telúrico»; de lo cual se sigue que no existe
una cultura universal sino culruras regionales. Este «reromo a
la tierra», a la sombra de Spengler, significa, en Humberto Pal­
za,
la reconquista del alma del indo-americano. U, cual implica
la fundación de su propio humanismo que
se expresará en una
filosofía propia, con su propia lógica, su propia gnoseología, ex­
presiva de la conjugación del hombre con la naturaleza (35).
A esta actitud indigenista-telurista, le cabe la
misma crítica
que he dirigido a los anteriores por la ineludible utilización de
fuentes europeas (Nietzche, Spengler, vitalistas) evidenciada nada
menos que por el teutónico
blut und boden ... aplicado a la región
andina! Pero hay
aquí algo más: sin dejar de poner en eviden­
cia la positividad de la exaltación -justa, bella y profundamente
simpática-de la inconmesurable naturaleza andina, esta actitu
está dominada por un esfuerzo de
regres'o a lo originario puro;
es decir, de re-inmersión en la sombra de lo telúrico que deberla
terminar por diluir los límites sujeto-objeto. Semejante regreso
al ámbito de la conciencia primitiva no le es ya ,posible al hom­
bre que,
para sostenerlo, piensa y escribe libros, reflexiona, ar­
gumenta y concluye, Si fuera posible un regreso a lo que, en otro
(33) GUILLERMO fRANCOVlC, Op. cit., págs. 229-230.
(34) Op. cit., pág. 231.
(35)
Op. cit., págs. 233-234.
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ALBERTO CATURELLI
tiempo me atreví a denominar el proto-ser, anterior a la inteligi­
bilidad captada por la
inteligencia y siempre inconmensurable
como
un a-hismo oscuro, estaríamos obligados al silencio total.
El mutismo pre-nacional debería ser abosoluto, el cual es roto
solamente por el acto primero de
la inteligencia que es capaz de
captar el acto de
,ser y predicarlo de todo. Por eso, el «regreso»
a
fo originario puro en una imposible «mística de la tierra», es
contradictorio en sí mismo
y semejante contradicción no tiene
remedio,
2. El europeísmo de la "teología" de la "liberación" y el
descubrimiento y evangelización de América.
a) El desarrollo 16gico del inmanentismo hegeliano y las fuen­
tes centroeuropeas de
la «teologia» de la «liberaci6n».
Retomemos el inmanentismo invasor, hegeliano
y neohegelia­
no, en el punto donde le habíamos dejado: así como el «princi­
pio» de inmanencia conduce, en
el plano filosófico, al ateísmo,
en el orden teológico no puede no llevar a
la «muerte de Dios»
y a la disolución de la teología, La des-vinización del Dios-vivo
se sigue de la mediación
hegelfana que, al mismo tiempo que
supera la inmediatez negándola, vuelve sobre sí misma ( como
dice Hegel). De
ahí que el hegelismo en todas su formas asu­
ma lo esencial del ilumnismo: la revelación se «resuelve» (y se
disuelve) en el mundo, suprime la distinción naturaleza-gracia y
natural-sobrenatural. Mientras la filosofía se convierte en una su­
brepticia «teología», la teología se convierte en antropología. Se­
mejante «revolución» significa exactamente lo que el término
expresa:
se trata de un revolvere, de un volver atrás en el sen­
tido de
la restauración del hombre «viejo», propio de la gnosis
inmanentista actual.
Dios se «retira» del mundo y es, simultáneamente, «expul­
sado» de la interioridad del hombre
y de todas sus operaciones
transeúntes ligadas definitivamente a la situación histórico-exis­
tencial (moral de situación), Dios, en verdad, es el gran ausente.
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
Por tanto, desde dentro del «principio» de inmanencia ( único
criterio hermenéutico y única garantía de seriedad científica)
in­
tentar edificar una teología significa aceptar una exigencia pri­
mordial: es menester
partir de esta situaci6n actual del mundo,
si se quiere que el cristianismo siga teniendo «vigencia»; es de­
cir, hay que consentir el hecho de que
la conciencia está vacía
de Dios
y, tener conciencia de semejante situaci6n, és la madu­
rez del cristiano que acepta
la secularización que nos libera de
toda interpretación «religiosa» del Evangelio. Así como Comte
había
enseñado la existencia de tres etapas en la historia del
pensamiento, la teología, rechazada
la metafísica como un queha­
cer mitológico y no-científico, deberá aceptar fundarse en un
pensamiento «funcional», crítico, n0-religioso (Gogarten, Winter,
Leeuwen, Cox) de modo que
la proclamación del Evangelio debe
rechazar una «forma de pensar ya superada» y una concepción
del mundo hoy inaceptable. Como pensaba Bonhoeffer,
el tiempo
de
la interioridad y de la conciencia ha pasado y, desde la Edad
Media a nosotros, el mundo ha llegado a su «madurez de edad»,
sobre todo
,a partir de la ilustración dejando atrás la inmadurez
y
la a-criticidad; nos dirigimos, pues, hacia «una época totalmen­
te irreligiosa», hacia
la libertad. Luego, o el cristianismo desapa­
rece, o interpretamos arreligiosamente la escritura mediante su
re-lectura desde este nuevo horizonte histórico. Dejaremos, pues,
los mitos de redenci6n ( que encuentran su explicación en
la eter­
nidad ahistórica) y afirmaremos la
liberación de Israel del poder
de Egipto, como pueblo de Dios
en la tierra. Este antecedente
-Dietrich Bonhoeffer-es fundamental para comprender la
«teología» de la «liberación».
V arios caminos se han abierto:
la interpretación de los sím­
bolos de la fe por medio de las expresiones de la cultura inma­
nentista dominada por la ciencia comenzando siempre
por el hom­
bre (Tillich);
así lograremos formular el kerigma, pero rechazan­
do toda «autoridad» que no sea
la de solo Dios, y fuera de todo
sobrenaturalismo y todo milagro.
Otra posibilidad es interpretar
las Escrituras distinguiendo el acontecimiento liberador ofrecido
por el
kerigma (el mensaje) del mito; ambos están inextricable-
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ALBERTO CATURELLI
mente mezclados (la imagen del mundo de la Biblia por comple­
to
opuesta a la del mundo de hoy) y es menesttet, mediante la
«desmitificación», interpretar
los mitos haciéndolos transparentes;
así, por ejemplo, la crucifixión de Cristo es acontecimiento his­
tórico; la resurrección
es mito, sólo mito e,q,resivo (si creo) de
nuestta vida nueva
en la fe y en la libertad.
Es notable cómo,
desde otra perspectiva, pero siempre dentto
del «principio» de inmanencia, surgen parecidas consecuencias,
todas recogidas por la «teología»
de la «liberación»: en efecto,
si es imposible eludir (retrocediendo
pocos pasos atrás del he­
gelismo) la «reflexión trascendental» ( el sujeto trascendental kan­
tiano) y le tomamos como punto de partida, tal como hace Rah­
net desarrollando el intento fracasado de su maestto Maréchal,
setá ineludible la conversión de la teología en «anttopología
ttascendental», la cual pasará a set criterio de la hermenéutica
bíblica.
Se han tendido así las vías de una «teología» de la mun­
danidad del mundo
en la cual la presencia al mundo del sujeto
trascendental se convierte
en la «teología del mundo» de Met,:.
Es menester aceptar el mundo tal como es (siguiendo a Bonhoef­
fer) «en
su permanente y creciente seculatidad» fundando una
«teología política». La praxis setá ahora el criterio y, dentro de
la Iglesia concebida «democráticamente», la realidad de la «crí­
tica revolucionaria».
En la vettiente protestante, Harvey Cox
desarrollará, supuesta la «mayoría de edad» del mundo de Bon­
hoeífet, una teología
que parte del hecho de un mundo «sin
ninguna religión en absoluto». Este lenguaje, naturalmente, debe
ser escatológico, aunque el fin del proceso sea estrictamente in­
tra-mundano.
Retomando nuevamente el desarrollo del hegelismo, quien
ex­
trajo todas las consecuencias fue un pensador no-cristiano, Emst
Bloch, para quien el cautiverio y la liberación del pueblo hebreo,
expresión la más justa del non serviam ( originario grito de
libe­
tad) es la esperanza escatológica. El movimiento hacia el fin
es la misma realidad como conflicto (opresores-oprimidos). De
ahí que, en este ambiente doctrinal, no existirá dficultad en
seguir las diversas lineas de sentido que derivan de las anteriores
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
premisas: en la misma línea de Bloch, la «esperanza 'activa' en
la
praxis» (Moltmann, Pannenberg, Comblin); la indistinción en­
tre sacerdocio ministerial y sacerdocio común, la correspondencia
que debe existir
entre progreso material y «crecimiento» del
Reino (Schillebeeckx) y
así sucesivamene.
Enseguida trataré de mostrar
la presencia operante, en la
«teología» de
la «liberación», ;de las ideas fundamentales apenas
esbozadas aquí, todas originadas en
el seno del pensamiento «teo­
lógico» inmanentista centroeuropeo. Por ahora, quisiera simple­
mente enumerar las fuentes
citadas por dos autores, de los más
significativos, de
la «teología» de la «liberación» en Iberoaméri­
ca: Paulo Freire y Gustavo Gutiérrez: El primero, en su obras
Pedagogla del oprimido, Educación para la libertad, Las Iglesias,
Acción cultural
para la libertad y Concientización muestra que
los autores en los que principalmente abreva
sus ideas, citados
aquí de modo descreciente sou: Marx, Fromm, Althusser, «Che»
Guevara, Hegel, Goldman, Sartre, Mao Tse-Tung, Lukacs, En­
gels, Memmi, Gramsci,
Marcuse, Mounier, de Beauvoir, Debray,
Kolakowski,
Lenin, Teilhard de Chardin ... (36). En el segundo,
tomando como modelo solamente su obra
Teologla de la libera­
ción, obsérvase que los autores que nutren sus. ideas, citados tam­
bién en orden decreciente, son: Congar, Marx, Schillebeeckx,
Rahner, Metz, Moltmann, Hegel, Gelin, Comblin, von Rad; a
este grupo principal, le siguen: Blanquart, Althusser, Bloch, Che­
nu, Bultmann, Barth,
Cox, González Ruiz, Marcuse, Pannenberg,
Teilhard, Girardi, Gramsci, Fermin Lefébvre, Lenin, Malevez,
Trosky (los americanos citados son los
ya contabilizados en las
«propias
filas» como segundo, «Che» Guevara, Gera, Camilo
Torres, Vernazza, Arguedas» (37). Prácticamente casi no existen
(36) Cf. mi estudio «El marxismo en la pedagogÍa de Paulo Freire»
(1977) incorporado como capítulo a mi obra Reflexiones para una filosofía
cristiana de
la educaci6n, págs. 240-277, Universidad N. de Córdoba, Cuba,
1980.
(37) a. mi estudio «La dialéctica marxista en la 'teología' de la 'libe­
ración'».
en el vol. de AA.VV., La teologla de la liberación y el marxismo,
págs. 91-108, esp. pág. 102, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1986.
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ALBERTO CATURELLI
referencias al Magisterio, ni a los doctores clásicos de la Iglesia
ni
a los padres, todos, en realidad, ya previamente situados en
el ámbito del pensamiento pre-critico, es decir, anterior al ilu­
mirusmo. Sé perfectamente que un recuento cuantitativo es por
completo insuficiente y hasta puede ser engañoso; pero, en
el
presente caso, basta este criterio provisorio y puramente extrín­
seco, para comprobar que las fuentes provienen de la cultura
europea inmanentista
y que es por completo falsa la afirmación
de que se trata de una «corriente de pensamiento específicamente
latinoamericana, independiente por primera vez de la teología
europea». Por el contrario, muestra una dependencia casi total
de fuentes modernas preferentemente centroeuropeas, «aplicadas»
luego a Iberoamérica. Ya me referiré a este aspecto, sobre todo
en lo referente
al descubrimiento, conquista y evangelización de
América; por ahor~, al sistematizar las ideas rectoras, prescindo
de nombres y referendos innecesarias que doy por supuestas.
b) Las tesis esenciales y su «aplicación» a Iberoamérica.
l. La Teología como «reflexión crítica sobre la praxis».­
En la «teología» de la «liberación» tomada en sentido inma­
nentista ( que
es aquella a la que se refiere la Instrucción Liber­
tatis nuntius) se supone un cambio radical no s6lo de la teología,
sino de
la filosofía que debe sustentarla. Como ya dije citando
a Bonhoeffer,
la filosofía tradicional expresamente recomendada
por
el Magisterio, carece de vigencia y debe dejar paso al pen­
samiento que parte del iluminismo que
es expresión de la «ma­
durez» del mundo. En efecto, «todo pensamiento (y, por tanto,
toda teología) que no tenga en cuenta
el cuestionamiento nacido
de la ilustración es precrítico ... ; e, inversamente, toda reflexión
que toma conciencia de él es postcrítica» (Metz). De este modo,
los papas,
los doctores de la Iglesia y todos los padres, pasan al
estadio cavernícola o precrítico; y, a la inversa, la evolución del
pensamiento que procede de la iluminación al racionalismo y de
éste a Hegel y Marx,
es decir, la evolución del principio de in-
950
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INTBRPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
manencia es el estadio crítico que ha concluido en la afirmación
de la realidad como conflicto. De ahí que
la filosofía que im­
porta sea, no la de la «reflexión de escritorio» (Althusser), sino
aquella que es «conciencia refleja y
tematizada de la experiencia
vivida por
el hombre». Semejante antropocentrismo que ha he­
cho del hombre
el «agente de su propio destino», logra cierta
plenitud en la dialéctica siervo-Señor de la Fenomenologla hege­
liana, como «liberación
paulatina del hombre». Así, el hombre,
«se construye a sí mismo» y,
por el trabajo, «transforma el mun­
do» constituyéndose
la filosofía como crítica social. Esta nueva
dimensión de
la filosofía ha descubierto que la historia es pro­
ceso de liberación, lucha de chises: tal es «una adquisición capi­
tal y definitiva», una «nueva manera de ser hombre, una revo­
lución cultural permanente». Al mismo tiempo, asistimos
al ago­
tamiento de la teología tradicional y a la necesidad de poner la
praxis como el «punto de partida de
la reflexión»; por tanto,
sustituida
la contemplación por la praxis, primero está el com­
promiso concreto y la teoolgía que inaugura «una hermenéutica
política del evangelio» viene
despu¿s. Por tanto, la teología nace
de la experiencia como «reflexión crítica de la praxis histórica
a la luz de
la palabra» e implica una «nueva manera de hacer
teología». Comienza, como dije, de una «situación previa a los
dogmas», a partir «de una praxis política» que supone el conflic­
to. La misma teología (Duquoc, Comblin, Congar, Schillebeeckx)
depende de
su devenir histórico.
2.
«Descentralización» de la Iglesia y primada de la pra­
xis .-En esta perspectiva, la Iglesia no puede considerarse ya el
«centro» de la obra de salvación, como
un «poder frente al mun­
do». Es menester, por tanto, romper el odioso «eclesiocentrismo»
y admitir la plena autonomía del orden temporal aniquilando la
antigua «mentalidad de cristiandad».
Ha tenido en esto su mé­
rito el pensamiento de Maritain, pese a «un rezago de eclesio­
centrismo»; pero, lo que importa es el acto de sacudirse toda
tutela, tanto filosófica cuanto teológica, admitiendo un mundo
«enteramene mundano», identificando la Iglesia con
el mundo y
951
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURELLI
valorando positivamente las dos revoluciones: la de 1789 y la de
1917. Esta
«descentralización» de la Iglesia que la centra en el
mundo, inaugura
un nuevo «confesionalismo» (a mi modo de
ver),
ya que mira hacia el establecimiento del futuro Estado
socialista como nuevo modo de triunfalismo terreno.
De todos
modos, siendo
..sí que la verdad «se hace» (la verdad como pro­
ceso), supone la desaparición de la oración contemplativa y de
la .interioridad pues la oración debe ser expresiva
de la praxis.
La antigua oración contemplativa es, simplemente, evasiva.
3.
La contradicción, única categoría de la realidad.-El mo­
tivo profundo de esta actitud es el carácter conflictual de la reali­
dad, conclusión básica de la evolución del pensamieno inmanen­
tista centroeuropeo de Hegel
y Marx; «hemos encontrado ya ...
desde Hegel, el conflicto como categoría explicativa germinal»
como ruptura dialéctica, en nuestro caso, «con nuestro medio
cultural, con nuestra clase social». Así, la «conversión» cristiana
no será más que «ruptura» con nuestras categorías mentales bur­
guesas, poniendo en el centro la clave explicativa: el «eje opresión­
liberaci6n»
que se convertirá, respecto de las escrituras, en el
«principio hermenéutico determinante». Luego, «la lucha de
cla­
ses es un hecho y la neutralidad en esa materia es imposible»;
en
la situación de América, no queda otro camino que la cons­
trucción de «una sociedad sin clases» (liberación concreta)
me­
diante la «participación consciente y activa en la lucha de clases»,
tanto fuera cuanto
dentro de la Iglesia. Y esto es así porque,
cuando
la Iglesia-institución rechaza la lucha de clases «se está
comportando objetivamente como una pieza del sistema imperan­
te»; es decir, se tráta de una «opción clasista». De ahí que el
amor de caridad se realiza, respecto de los opresores (enemigos)
suprimiéndolos: «se ama a los opresores liberándolos de su propia
e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos».
Cristo entra en la lucha de clases
y, como en diversos «teólogos»
de la «liberación» también la Virgen María que «se ubica muy
bien en la lucha de clases» ( cristianos por el socialismo).
La mis­
ma Iglesia está atravesada por la dialéctica opresores-oprimidos
952
Fundaci\363n Speiro

INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
y todos los países (desarrollados-subdesarrollados). De este modo,
queda condenada la «violencia injusta» (de los opresores)
y jus­
tificada
la «violencia justa» de los oprimidos. Tal es y no otro
el sentido que la hermenéutica bíblica descubre en la libetación
del pueblo elegido desde Egipto, interpretada como un
proceso
político de rompimiento con una situación de opresión. Análo­
gamente, esto exige una nueva cristología «específicamente lati­
noamericana» en un continente
de pobreza, que asuma «la ex­
periencia de la resistencia de los grupos dominados pero no ven­
cidos»; esta situación
es análoga a la de Jesús de Nazatet y
permite la «indignación ética» y la «denuncia profética» en el
centro mismo de la nueva
cristología. Por eso, p<1Sa al desván
de los trastos viejos la eclesiología «clásica»
y se abre la necesi­
dad de una eclesiología «latinoamericana» que, liquidando el
aparato «jetarcocéntrico»,
haga surgir desde abajo (comunidades
eclesiales de base) la «nueva Iglesia», «Iglesia
de !os pobres» o
el «modelo»
de nueva Iglesia. Tal el resultado previsto de la
«eclesiología de
liberación».
4. Historia, liberación, revolución.-La teología ha eludido
durante siglos «el carácter conflictual de
la historia humana»;
y este carácter supone la realidad como proceso, como historia;
de acuerdo con Marx
y Lenin, la historia es la historia de las
sucesivas desalienaciones del hombre. Desde
el punto de vista
teológico
y escriturístico, la historia es «proceso de libera­
ción»
y la libertad «conquista histórica» por medio de la lucha
de clases extra e intra eclesiástica. Pese a los méritos que estos
autores concederían a
la Populorum progressio de Paulo VI,
este documento del Magisterio ordinatio comete el desacierto
de dirigirse a los opresores.
En realidad, es necesario dirigir­
se «a los oprimidos para que rompan con su situación actual
y tomen las riendas de su destino». La teología pre-crítica ha
ignorado, durante largo tiempo (pero lo ha puesto
de relieve
Bonhoe:ffer) que la libertad no es nada más que una relación, es
decir, relaci6n con los otros. Esta verdadera revolución, asoma
por primera vez en Medellín reconociendo la razón de Camilo
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4,LBERTO CATURELLI
Torres, Pide! Castro, Freire, Mariátegui o el Che Guevara (38).
Todos participan de lo que podemos
llamar «teoría de la depen­
dencia» que
petmite tomar una actitud concreta en la realidad
iberoamericana, instalando aquí la esperanza escatológica de la
revolución social. Desde esta perspectiva,
es decir, desde la teo­
ría de la dependencia,
es posible un juicio acerca del descubri­
miento, la conquista y
la evangelización de América.
Mientras tanto,
la revolución social hacia la sociedad socia­
lista se apoya en una nueva hermenéutica bíblica, operando una
suerte
de inversión de los símbolos. En lugar de ver, con San Pa­
blo, en el éxodo, una figura del Bautismo, nos encontramos con
un símbolo de «la liberación política del pueblo»;
si el hombre,
por la conciencia que tiene de sí ha llegado a su mayoría de edad
(Bonhoeffer,
Rahner, Moltmann), prodúcese ahora una suerte de
«antropoíanía» o epifanía del hombre que se abre a «una espe­
ranza activa, subversiva del orden actual» como se enseña en
Ernst Bloch. En efecto, la exégesis de Bloch supone el dinamis­
mo del «seréis como
dioses» en el cual engarzan sus doctrinas
los teólogos de la esperanza (Moltmann, Pannenberg). De ahí la
necesidad de una nueva «lectura» de los textos sagrados en
la
cual escatología y política se funden: Jesús mismo, a quien se
ha querido presentar como no interesado en política por
el pro­
ceso de «íconización» (Comblin), en realidad estuvo ligado al
movimiento de los zelotes contra el opresor romano y murió
«en manos del poder político opresor»: ·su men'Saje es, por eso,
subversivo, liberador, contra un orden social injusto y la evan­
gelización no podrá ser sino «proceso de liberación» político
so­
cial.
De este modo, el Reino se «exterioriza», adquiere carácter
político y la misma hermenéutica del Reino consiste en hacer que
(38) La apelación a la Conferencia de Medellin (1968), aunque ya sea
un lugar común entre los 'teólogos' de la 'liberación', es improcedente y
entrafi.a una manipulación de la misma y su desfiguración, opuesta al dis­
curso magisterial del Papa Paulo VI en la inauguración de la Conferencia.
Cf. las precisiones del Cardenal Alfonso López Trujillo, De Medellln a
Puebla, págs. 215-262, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1980.
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
el mundo sea mejor (Shillebeevkx) en el sentido del progreso
físico, de la supresi6n de
la miseria y la explotación, verdadero
signo de
la «venida del Reino». Este adquiere, por eso, «una
realidad intra-histórica».
De ahí que la misma salvación (supera­
do su concepto pre-crítico) sea no «evasiva» de este mundo, sino
intrahistórica.
La salvación será no algo «ultramundano, frente a
lo cual la vida presente sería sólo una prueba», sino «una reali­
dad intrahistórica» como «comunión de los hombres con Dios y
comunión de los hombres entre ellos»; la salvación se da, pues,
ahora mismo. No se trata, como hicieron los misioneros espa­
ñoles, de «bautizar» para «enviar al cielo», sino de inaugurar
«una realidad actuante en
la historia» generando el «hombre
nuevo», autocreado. Si bien se mira, ya no se trata ni siquiera
de un nuevo modo de hacer teología ( «teología» de la «libera­
ración»
), sino de una definitiva «liberación de la teología».
c) Descubrimiento, conquista y evangelización de América des­
de la perspectiva de la «teología» de la «liberación».
l. El descubrimiento como conflicto y como «agravio».­
Vístas así las cosas, si la realidad es dialéctica, no es posible
hablar de descubrimiento de América, sino de conflicto. El con­
flicto, en efecto,
se presentará primero como simple «tropiezo»
de Cristóbal Colón en su ruta hacia el extremo Oriente. El
sim­
ple hacerse cargo de la novedad de aquello o aquella cosa ( aun­
que haya sido posterior a Colón) será concebido como una suerte
de pecado original, de inicial agravio. Esta
afümación es común
a la
ideología que circula en las disrintas formas de la «teología»
de la «liberación». Y
es lógico que lo sea porque se supone siem­
pre la realidad como conflicto que, bueno es recordarlo, consti­
tuye una conclusión esencial del inmanentismo europeo. Y a he
estudiado en otro lugar
cómo, para la conciencia mítico-mágica
del hombre precolombino, el todo eo tiene cierta perpetuidad que no
es histórica; implica la reitera­
ción del acontecimiento primordial, de modo que lo que aconte-
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ALBERTO CATURELLI
ce debe acontece,: ahora y siempre lo mismo, pues nada hay
nuevo sino lo mismo.
Por eso, la llegada de Col6n y después de
los conquistadores,
parece como la llegada de algo «extraño» a
su mundo; pero, en el fondo, no lo
es puesto que el primitivo
se limita a re-eonocer la reiteraci6n del mito. De ahí que Moc­
tezuma re-eonozca en Cortés a Quetzalcóatl y Atahualpa a Vira­
cocha en Pizarro.
El estado de
la conciencia indígena, de estupor y perpleji­
dad, sea que acepte al
español y se ..líe con él, sea que después
le rechace y lo combata, no puede ser medida con las categorías
de
la conciencia reflexiva en la cual sí caben las nociones de
«descubrimiento» y de «conquista», de
«develación» y de «in­
vasión».
Tales fueron los hechos que no deben ser desfigurados
por ideologías contemporáneas. Desde
la europea dialéctica del
conflicto, los cinco siglos
transcurridos entre el descubrimiento
y
la actualidad son una larga «resistencia» del oprimido, resis­
tencia contra
la ya lejana «invasión», contra la «dominaci6n»
por la evangelizaci6n de la Iglesia-institución, contra la «opre­
sión estructural» como se dice con preciso lenguaje marxista. En
este tema, es realmente parad6gico y contradictorio que se hable
de
la necesidad de un «desagravio» global al cabo de cinco siglos
y que se lo diga desde el más estricto europeísmo filos6fico y
teológico.
Desde el punto de vista de
la «eclesiología» que elimina la
Iglesia
«jerarcocéntrica» y pretende fundar una «Iglesia nueva»,
a partir del descubrimiento
debe reconocerse ( en esa Iglesia que
invade) la Iglesia que nace «desde dentro» (expresi6n de la
de­
testada cristiandad) y que quiere in-corporar a ella a los pueblos
invadidos; en cambio, ahora, ha llegado el momento no de la
Iglesia que nace o se realiza «desde fuera» ( ligada al desarrollo
de la sociedad aut6noma), sino la de la Iglesia que nace
desde
aba¡o, es decir, desde los «pobres» o «explotados». Verdadera­
mente se trata de
otra Iglesia que no es ya la única y una Iglesia
universal. Desde esta iglesia no.institucional
ni jerárquica, debe
repudiarse
el descubrimiento, la conquista y la evangelización.
956
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INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
2. La conquista como «genocidio» y des-culturización.-La
afirmación más difundida en todo el planeta y que ha ido
descendiendo a revistas, diarios, revistillas y demás «medios»
hasta inundar
el orbe y la mente de los desprevenidos, es que
la conquista
de América, desde su comienzo, significó un gigan­
tesco genocidio que algún «teólogo» brasileño llama «el pueblo
asesioado». El colmo de la ausencia absoluta
de seriedad cien­
tífica es la afirmación del Equipo Nacional (argentioo) de Pas­
toral Aborigen (23-IV-88) que habla de un proceso
de «genoci­
dio y etnocidio» por el cual se extermioó a 75 millones de in­
dios (sic); semejante carnicería hizo que «el olor a sangre» lle­
gara «desde la tierra al olfato
de Dios» (39). Otros, más «mo­
derados» tanto en el número cuanto en el ornato «literario»,
hablan de
la eliminación de 50 millones. Se trataría, para otros,
de «nuestros primeros desaparecidos»
(sic). De inmediato, la
Junta de Historia Eclesiástica Argentioa rectificó semejantes afir­
maciones irresponsables recordando dos verdades históricas que
toda persona medianamente informada ya conoce: que según las
más serias iovestigaciones, la población indígena era de alrede­
dor de 13
millones en todo el contioente (Rosemblat); que, según
los estudios de Sáochez
Albornoz, hasta 1580, no habían emi­
grado a América más de 200.000 españoles ( 40). Debemos con­
cluir entonces que los españoles
eliminaron muchos más indios
de los que existlan. Y aun si hubiesen elimioado la mitad de los
que realmente
existían, los pobres indios deberían haber formado
fila para que los españoles, siendo tan pocos, pudieran matarlos.
No ha faltado quien, con una pizca de buen humor y sobre
la
(39) «Defensa de la 'causa indígena'», en Los Andes, 24-IV-88, Men­
doza.
(40) Boletín de la Junta de Historia Eclesiástica Argentina, XIX, nú­
mero 23, págs. 2-3, marzo de 1989, Buenos Aires. Se refiere a ANGEL Ro­
SENBLAT, La población indígena y el mestiza;e en América, 2 vols., Buenos
Aires, 1954; también
NrcoLÁS SÁNCHEZ ALBORNOZ, La poblaci6n de Amé­
rica Latina. Bosque;o hist6rico, Pald6s, Buenos Aires, 1968, La declaración
de la Junta fue también publicada en AICA, Boletín, XXXIII, núm. 1.686,
págs. 5-6, 13-IV-89, Bs. As.
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ALBERTO CATURELLI
base de una población originaria de 50 millones de indios, ha
aplicado las matemáticas
y deducido que en los 167 .140.800 mi­
nutos que duró el dominio de España, entre 1492 y 1810 los
españoles deberían haber matado un indio cada tres minutos
y
medio (41).
Por otra parte, una grande disminución de la población se
debió a epidemias asoladoras, varias de las cuales fueron anterio­
res a
la llegada de los españoles, como la peste inmediatamente
posterior
al desborde del lago de Texcoco en 1449; las nevadas
y muerte por frío de 1450 y 1452 y la nueva peste que les
siguió ( 42). Despues de
la conquista, fray Bernardino de Saha­
gún da cuenta de «tres pestilencias»: la de 1520, luego de la
retirada de los españoles; la de 154 5 en la cual «murió la mayor
parte de la gente que en ella (la nueva España) había»; la de
1576, que fue universal y en la que casi sucumbe el propio
Sa­
hagún. Respecto de la segunda peste, la de 1545, el buen fraile
dice que
si hubiese durado tres o cuatro meses, nadie habría
quedado con vida (43). Hay que agregar, sin duda, otras
cau­
sas como el cambio de las condiciones sociales y económicas, la
falta de higiene, el contagio de enfermedades europeas. Pero,
como lo
señalara la Junta de Historia Eclesiástica Argentina en
el documento ya citado, es menester terminar con «Ia supuesta
felicidad de que gozaban los americanos antes de la llegada de
los españoles», una suerte
de fantasía roussoniana por completo
reñida con los datos de la historia.
Ante semejante «genocidio», era imposible un proceso de in­
culturación, pues todo
se habría reducido a una feroz des-cultu­
ración arrasadora. Para
la dialéctica del conflicto, Colón y los es-
(41) El Dr. Carlos A. CAsERMEIRO, en «Acerca de un genocidio»
(Cartas de Lectores), La Voz del Interior, 14-XI-88, J.• sec., pág. 6, Cór·
deba.
(42) MARIANO CUEVAS, Historia de la nación mexicana, pág. 61, 3.ª ed.,
Porrúa, México, 1967.
(43) Historia general de las cosas de la Nueva España, Libro XI,
Apéndice & 7, núms. 4 y 5 (pág. 707); cap: 12, núm. 7 (pág. 710); Li­
bro XII, cap. 29, núms. 1-4 (págs. 744-745).
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
pañoles inauguran el «proceso de dominación» y la Iglesia-ins­
titución española era apenas «instrumento de dominación». Des­
pués de todo, como se ha sostenido con insistencia por uno de
los maestros de la «teología»
de la «liberación», la Iglesia-insti­
tución ( »jerarcocéntrica») no es la Iglesia auténtica, verdadera­
mente «falsa y muerta» (Blanquardt).
La dialéctica opresores­
oprimidos rige
la teoría de la «Iglesia popular», que nace «de
abajo», «democrática», «nueva». Parecen resonar en
el vacío las
advertencias de Juan Pablo
II: «podréis daros cuenta de que no
hay '---Como algunos pretenden-una 'nueva Iglesia' diversa y
opuesta a
la 'vieja Iglesia', sino que el Concilio ha querido re­
velar con más claridad da única Iglesia de Jesucristo, con aspec­
tos nuevos, pero siempre la misma en su esencia» ( 44 ). Ante los
obispos del
Celam, ha insistido en la necesidad de resistir la ten­
tación «de quienes
ideologizan la fe o pretenden construir una
'Iglesia popular' que no
es la de Cristo» ( 45).
3. La evangelizaci6n como instrumento de dominación y la
ideologización de la historia.-La conclusión inevitable de una
«teología» concebida como «reflexión crítica sobre
la praxis» y
convertida en antropología; de
la des-centralización de la Iglesia
y
la instauración de la contradicción ( conflicto de opuestos) como
única categoría de la realidad;
de la historia iberoamericana como
«proceso de dominación» que exige, hoy, el proceso de «libera­
ción» hacia la sociedad homogénea, no podía ser sino que la
evan­
gelización, desde su acto primero, ha sido un proceso de demona­
ción, paralelo
al «pecado original» de la conquista. Este proceso,
regido por
la «voluntad patronal» de los reyes españoles, ha
asesinado al Otro,
al «pobre» que es la verdadera «epifanía de
Dios». Por eso, la teología clásica que alimentaba
la evangeliza­
ción (

o pseudo-evangelización) no era sino «una teología de la
(44) «Homilía sobre la fidelidad», Catedral de México, 26-I-79, en
Juan Pablo II peregrino de la fe, pág. 9, 2.• ed., DOCA, México, 1979.
(45) «Pasado y futuro de la evangelización de Ibeoramérica», III, 2,
a los Obispos del Celam. Santo Domingo, 12-X-84, cito por AICA, Bo­
let!n, XXXIV, núm. 1.712, 12-X-89, pág. 7, Buenos Aires.
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ALBERTO CATURELLI
dominación» defensora de los intereses de la clase dominante de
la
nación opresora; trátase, pues, de una «injusticia estructural»
(se dice de acuerdo con Marx) que pone en
funcionamiento un
infame sistema económico-social; de donde la conquista viene a
convertitse nada menos que en una gigantesca operación mer­
cantil. Semejante espíritu opresor impone a las indias una «To­
talidad opresora», una «pedagogía opresora» que no es otra que
el catecismo, tridentino, verdadero instrumento de dominio y de
dependencia humana, religiosa, litúrgica.
Esta
evangelización-dominación .tiene como supuesto el «mo­
delo de cristiandad», según la cual la Iglesia usa del Estado y el
Estado o la Corona usa de la Iglesia; Iglesia «papalista» por un
lado
y, por otro (desde el decreto de Constantino), el rey repre­
sentante de Dios para quien los súbditos son sólo
ob¡eto de ca­
tecismo (la totalidad opresora). Ante semejante cuadro, por com­
pleto dependiente de una ideología europea ¿qué hacer? El nuevo
camino no será otro que una nueva evangelización fundada en la
teología de la «liberación» que reconoce como Iglesia verdadera
la «Iglesia de los pobres», la que viene de abajo
y toma distan­
cia crítica respecto del Estado;
el «pueblo cristiano» está cons­
tituido por las clases dominadas ( conciencia desdichada) y el
opresor será la misma Iglesia-institución en cuanto instrumento
de dominación (conciencia del Señor); luego, todas las rebelio­
nes lo serán
contra la cristiandad y los curas de la cristiandad
(Julián Garcés, Beato José de Anchieta, Santo Toribio, Junípero
Serra, San Martín de Forres,
San Pedro Claver, San Juan Macias,
San Roque González, San Francisco Solano, San Luis Beltrán ... ?)
y habrá que optar por el cura «heroico» enemigo de la cristian­
dad
y del «Dios» de la cristiandad, como Camilo Torres, el cura
guerrillero. Tal sería
y tal es la Iglesia que surge de los pobres
y adopta una «actitud profética» que
es capaz de emplear cierta
violencia sagrada. Porque el profeta
-y el modelo es fray Bar­
tolomé de
Las Casas-es la «punta de lanza,, de la revolución
liberadora.
De ahí la afirmación de «la violencia profética lasca­
siana», a la que no es extraña ni siquiera la Santísima Virgen:
en Guadalupe, María pasa por alto la instancia jerárquica ( está
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
contra el «jerarcocentrismo») y se sitúa en el «lugar de los po­
bres» que es el Tepeyac, antiguo santuario de Tonanzin, diosa
de los pobres por contraposici6n a México, lugar de los ricos­
invasores. Juan Diego es el pueblo-protagonista, el verdadero
«lugar hermenéutico» desde el que
es menester interpretar los
hechos
...
Este verdadero delirio no se detiene en nada: ahora es me­
nester escribir la historia de fa Iglesia desde este lugar herme­
néutico, es decir, «desde el pobre», lo
cual implica, a su vez, un
juicio histórico: positivo para el «oprimido», negativo para el
«opresor». Esta verdadera «categoría interpretativa»
ya ha ;uz­
gado de antemano y es definitivamente no-objetiva, parcial, par­
tidista en el sentido que
ya ha tomado partido, contra cierra
«objetividad eunuca» propia
de la historia «oficial» de la Iglesia­
poder, «jerarcocéntrico», responsable del proceso
de des-culturi­
zaci6n. El delirio no ha concluido: la historia debe ser conside­
rada no desde
el pasado sin normas arbitrarias sino en función
de futuro ... hacia una «Iglesia latinoamericana», como si se qui­
siera escribir una historia aún no acaecida, verdadero escándalo
para la historiografía. Sin detenerme en la expresión teológica­
mente inaceptable de «Iglesia
latinoamericana,., pues sólo debe­
ría emplearse la denominación Iglesia católica en Iberoamérica
salvando así
su universalidad y unidad esenciales, es evidente
que estamos ante una
ideologizaci6n de la historia. Pero, seme­
jante ideologización también supone a los «críticos» internos del
pensar dominador
y que no son otros que nuestros conocidos
Feuerbach
y Marx a quienes jamás será posible «superar» desde
Iberoamérica y, a la vez, utilizarlos como fundamento de un pen­
sar telúrico liberado americano. La presencia dominante (para­
d6jicamente dominante) del inmanentismo centroeuropeo es, aquí,
más evidente que nunca.
Y aunque no parezca posible,
el delirio ha ido todavía más
lejos: la dialéctica (estrictamente europeísta) opresión-liberación y
el simple rechazo de la evangelización «tridentina» ( arrojada a
la
cara del Santo Padre) se ponen en acto por medio de indíge­
nas ideologizados. En los documentos de la llamada «segunda
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ALBERTO CATURELLI
reunión de Barbados» (1979) uno de ellos, en su largo discurso,
dice: los indios, «engañados,
oprimidoo, desheredados, desprecia­
dos» han
heredado «la cultura que ellos (los antepasados) inven­
taron»:
su arquitectura (la casa redonda por ejemplo), sus medios
de comunicación (canoa, canalete, etc.), sus dios (Wanadi).
En
1492, llegó Colón «para destruir nuestros pueblos y nuestras ci­
vilizaciones»; es, por eso, un día triste el 12 de octubre porque
comenzó «la destrucción»
y porque «comenzamos " ser penetra­
dos por los misioneros» soberbios poseedores «de 'la' verdadera
religión». Más tarde, después de la esclavización por mano de los
conquistadores, la Independencia (por obra
de Bolívar, San Mar­
tín y otros) lo único que significó fue la «continuidad de la con­
quista
y colonización». Dice el indio: «Yo hablo a ustedes con
mis propias ideas, que ningún colonizador me enseñó»; conside­
ra que «mi
cultura es valiosa» y que su religión es más antigua
y madura que la religión cristiana: «la religión cristiana que se
nos
trat<> de imponer es mucho más joven e inmadura». De ahí
que denuncien estar «cansados de la opresi6n y dispuestos a di­
fundir con orgullo nuestra cultura y a escribir la historia de la
dominaci6n, esta vez por los historfadores del sector dominado».
El rechazo total de la evangelización corre por cuenta de un
«documento» que se puso en manos del Papa Juan P01blo II
durante su visita misionera a La Paz (La Naci6n, 3-II-85). Me
tomaré
la libertad de subrayar algunos términos significativos:
«Los indios de los
Andes y de América hemos decidido aprove­
char
la visita del Papa para devolverle su Biblia, pues en cinco
siglos no nos
ha dado ni amor, ni paz, ni justicia»; agrega: «por
favor llévese su Biblia
y désela a nuestros opresores ... ». Poco
antes, uno
de loo firmantes, declaró que «loo indios le devolve­
rán !os Evangelios traídos por los colonizadores para oprimir a
los pueblos americanos». Dijo también que la Biblia «fue el arma
ideológica del asalto colonialista. La espada española,
que de día
atacaba
y mataba cuerpos indios, de noche se volvía la cruz que
atacaba el
alma india». Por consiguiente, «desde la llegada de
Colón a América,
se impuso por la fuerza una cultura, una reli­
gión) unos valores, que correspondían a Europa, la misma que
962
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
de igual manera ha generado el comunismo totalitario como el
capitalismo injusto». Y añade dirigiéndose al Papa:
«¿ Usted vie­
-ne a visitar y bendecir al opresor extranjero, a quien goza del
sufrimiento ajeno
... o viene a visitar al pueblo originario oprimi­
do, al que sufre?».
No se trata ahora, pues
de eso se encargan los historiadores,
de señalar las arbitrariedades, las falsas conclusiones y los odios
ideológicos
escondidos; aquí es menester insistir en la utilización
de categorfas que pertenecen, estrictamente, no
al espíritu euro­
peo en general y menos aún al espíritu clásico, sino a un aspecto
terminal
del inmanentismo europeo moderno. En los discursos
de los indios que acabo de transcribir, se percibe instantánea­
mente
la previa ideolo,gizaci6n de tales indígenas, la manipula­
ción irrespetuosa
y, paradójicamente, la «dominación» de sus
mentes por
la ideología europeísta de sus adoctrinadores que
concluye en el acto,
ya imposible, de devolver «su» Biblia al
Vicario de Cristo; en cuanto acto imposible, porque no se puede
«devolver»
la Palabra encarnada hace cinco siglos, se transmuta
en mero gesto vacío, en un acto payasesco.
Es innecesario decir
que
la Biblia no pertenece al Papa. Y eso lo saben los autores
del documento que desean
producir un gesto simbólico. Pero el
simbolismo del gesto
se invierte fácilmente y muestra su verda­
dero sentido: los indios, son el
pueblo «oprimido» que ha per­
dido su cultura; Colón tuvo la misión expresa de «destruir»,
imponer una cultura y una religión. La Biblia pertenece a «nues­
tros opresores». La dialéctica del siervo y del
Señor de la Feno­
menologia del Espiritu de Hegel proyecta aquí su sombra y
anuncia
la inversión de la relación cuando la conciencia desdicha­
da
se convierta en la conciencia dominadora. La afirmación de
que la religión de la conciencia primitiva
es más antigua y más
madura que la revelación cristiana, sólo muestra un odio irracio­
nal a la Iglesia católica que jamás sintieron los indios. Afirmada
como un hecho
la dialéctica opresores-oprimidos ( tomada de la
médula misma del
inmanentismo europeo, como ya dije) ha lle­
gado el momento, según el indio de la reunión de Barbados, de
«escribir
la historia de la dominación, esta vez por los historia-
963
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURELLI
dores del sector dominado»: trátase de la afirmación esencial de
ciertos «historiadores» que han decidido escribir la historia des­
de el pobre, en cuanto éste sería el «lugar hennenéutico» desde
el cual se interpretarán los hechos. Lo cual implica, a su vez,
esa noción inaceptable de la Iglesia «de los pobres» contrapues­
ta a
la «vieja» y otra Iglesia-institución. Todas y cada una de
las tesis, nada autóctonas por cierto, que van del iluminismo a
Kant y de Kant a Hegel;
de Hegel a Marx pasando por el anillo
necesario de
Feuerbach y así sucesivamente de modo que, al leer
estos documentos
asal1'all nuestra memoria los nombres, nada in­
dígena,, de Congar, de Rahner, de Metz, de Moltmann, de Com­
blin, de Girardi y Gramsci; de Bloch y de Blanquart; de Pannen­
berg
y Lenin ... Todo lo cual denuncia a las claras una contradic­
toria
ideologización europeista yuxtapuesta extrlnsecamente a la
realidad iberoamericana. Precisamente sobre este tema es menes­
ter detener un momento la reflexión.
III
NI ORIGINARIEDAD, NI ORIGINALIDAD SINO EUROPEÍSMO BASTARDO
l. El "cipayismo" intelectual de un nuevo colonialismo cu1-
tural.
a) Ineptitud del inmanentismo para reflexionar positivamente
sobre Iberoamérica.
La yuxtaposición europeísta a que he hecho referencia an­
teriormente, es la conclusión de una suerte de consideración y
descripción extrínseca. Es menester ahora volver la reflexión
so­
bre lo esencial. Recordemos que el inmanentismo filosófico y
teológico significa que ni la
razón, ni la voluntad, ni la mera
experiencia pueden trascenderse a sí mismas. De esta verdadera
enfermedad morral padecen todos los inmanentismos desde el
iluminismo
al neohegelismo, desde el empirismo a la filosofía
964
Fundaci\363n Speiro

INTERPRET ACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
analítica y el pragmatismo, desde el neohegelismo a la «teología»
de la «liberación» y los historicismos relativistas. Aunque, en
ciertas ocasiones, empleen el término «trascendencia»,
en verdad
no exceden nunca su supuesto inicial, sea la razón, la voluntad,
la
e,q,eriencia, el mundo como mundo, la praxis o fa realidad
como conflicto. El común repudio
por la metafísica pre-ilumista
es consecuencia rigurosa de la posición
inicial.
Por consiguiente, la develación del ser o de un modo suyo
no puede ser, estrictamente hablando,
más que una auto-devela­
ción. En ese
,sentido, por ejemplo, el cogito cartesiano no pasa
de un auto-descubrimiento desde que
el sum es medido y «pues­
to» por el
cogito y así se cierra la posibilidad de la develación
objetiva de lo
realmente otro de la razón; del núsmo modo, en
la dialéctica hegeliana, siendo la razón idéntica con el ser (pues
el todo es concepto) la dialecticidad de la razón debe poner lo
otro de sí; en cuyo caso jamás lo «otro» deja de ser la auto-,po­
sición del Espíritu y todo descubrimiento no podrá ser sino
auto-descubrimiento y, en el fondo, nada de descubrimiento.
Por idéntico motivo, siendo la «verificación» empírico-sensible
el límite de
la experiencia posible, el empirismo y el pragmatis­
mo cierran toda vía de descubrimiento metafísico; la filosofía o
la «teología» que, previa negación de la
metafísica «pre-crítica»,
consideran que la teología no puede no ser sino «reflexión sobre
la praxis» ( que supone la realidad misma como conflicto) clau­
suran toda posibilidad de un des-cubrimiento metafísico allende
el conflicto ( que es
el único hecho «macizo»). De ahí que, por
más sutiles razones que se ensayen acerca del descubrimiento de
América, tales razones serán siempre ineficaces; prueba de ello
es que, o simplemente
se niega que América haya sido realmen­
te descubierta, o
se presenta este primer encuentro ( de Colón
con América) como el acto primero del conflicto.
Pero el hecho histórico inamovible
es que América ha sido
descubierta
por la conciencia cristiano-católica. Y

a he mostrado
con anterioridad que
la conciencia natural es conciencia de ( en
cuanto es scire cum) y, por eso, conciencia del ser (saber origina­
rio) y que la conciencia cristiana (synéidesis paulina) es testimo-
965
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURELLI
nio interior a la luz de la fe como conformidad con y en Cristo.
De ahí que el descubrimiento, inicial y progresivo, de América,
sea un descubrimiento de la conciencia cristiana que subsume
con ella
la conciencia metafísica. A su vez, la conciencia cristia­
na descubridora es síntesis viva de lo griego, lo romano
y lo
ibérico
y, no bien comience la obra misionera, la desmitificación
y
la transfiguración de lo precolombino lo incorporará intrínseca
y vitalmente a si misma permitiendo el nacimiento de la nove­
dad de la cultura indo-ibérico-católica-americana. El descubrimien­
to ( que no es mero hallazgo aunque
lo supone) es develación,
ante todo,
de lo allí estante, lo originario; sin lo originario -que
es como el sustrato último e ineliminable-no sólo no habría
descubrimiento, sino que tampoco
permitirla la originalidad del
ser iberoamericano.
La conciencia cristiano-católica (y con ella la
gran ttadición del Occidente) cla a luz, genera, la originalidad en
cuanto
y en tanto es emergente de la originariedad por ella des­
cubierta inicial
y progresivamente. En ese sentido, lo que no
podía llevar a cabo la conciencia primitiva -inmersa en la in­
distinción sujeto-objeto--lo hace espontáneamente la conciencia
cristiana, generando
la novedad de la cultura iberoamericana. Tal
es la originalidad autóctona de Iberoamérica en cuanto asume lo
originario ( desmitificándolo y transfigurándolo), En ese sentido,
dos peligros, realmente mortales, amenazan a Iberoamérica; por
un lado, aquel deseo
de retornar a lo originario puro previo al
descubtimiento en una conttadictoria e imposible «mística de
la
tierra»; por otro, la tentación de negar de hecho lo originario
y yuxtaponer «sobre» Iberoamérica el pensamiento europeo, lo
cual genera, siempre, lo que he llamado lo
bastardo. Y es así
porque lo europeo, cortado
de sus raíces, ha dejado de ser
europeo auténtico
y se transforma en un europeísmo que jamás
'será propiamente americano. Ni originario ni original, es sim­
plemente lo bastardo.
Los diversos inmanentismos que han especulado sobre lbero­
américa, sobre todo el que procede desde Hegel y el hegelismo
hasta
la «teología» de la «liberación», aunque pretendan rei­
vindicar «lo autóctono», en realidad, simplemente yuxtaponen
966
Fundaci\363n Speiro

INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
pensamiento europeo sobre la originariedad americana; por eso,
solamente generan
lo bastardo, es decir, un europe!smo bastardo,
paradójicamente invasor y negador de la verdadera tradición
iberoamericana. Curiosamente, este
pensar invasor es, en la mis­
ma Europa, antieuropeo, desde que ha nacido de la rebelión y
negación de la auténtica tradición europea.
Cuando la «teología»
de la «liberación» sostiene que el pensamiento no es crítico si
toma sus raíces del pensar anterior al iluminismo
negando as! la
tradición
metafísico.clásica de Europa y de España, adhiere pre­
cisamente a los resultados
de la crisis de la misma conciencia
europea.
Por eso, su europeísmo bastardo invasor no puede ser
más profundamente negador del ser mismo de Iberoamérica
y
de su originalidad más propia. Y así se confirma, ab intrínseco,
lo que ya se había comprobado por modo de descripción extrín­
seca.
Este inmanentismo, tanto el filosófico cuanto el «teológico»,
se constituye en el más peligroso colonialismo cultural desde que,
por un lado, reniega de la tradición
íbero-indo católica que ha
transmitido la Iglesia única y universal (la única que existe)
y,
por otro, yuxtapone •obre Iberoamérica, con pretensiones de
«originalidad», un europeísmo sin raíces. Este nuevo colonialis­
mo es mucho más grave que los diversos colonialismos que he­
mos conocido en el mundo porque significa la enajenación del
espíritu, como la que se pone de manifiesto en los discursos
de aquellos indios ideologizados que, al renegar de la evangeli­
zación que les transfiguró en los pasados siglos, no
perciben que
reniegan de
sí mismos. Un pensar tal es, en realidad, extranjero
en sentido estricto
y hace las veces del cipayo, aquel soldado
indio
al servicio de Inglaterra, la potencia europea que ocupaba
su territorio injustamente; por eso, utilizando la expresión acu­
ñada en la Argentina de la década del treinta, se trata de un
cipayismo cultural, aunque quiera vestirse con las ropas de lo
autóctono y ofrecer una originalidad imposible.
967
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURELLI
b) El a priori a-critico de un principio hermenéutico único y
determinante.
Tanto
el «pecado original» de la conquista como el «proceso
de dominación» de
la evangelización, suponen, como dice la ins­
ttucción Libertatis
nuntius, un «principio determinante», pre­
tendidamente cienífico, que es necesariamente verdadero ( 46
).
Esta suerte de primer principio, para alguno aparece como sim­
plemente «un hecho» que es menester admitir: la realidad es
contradicción. Es lo mismo que decir, en el orden social, que el
hecho indiscutible es la lucha de clases, dialéctica siervo-Señor,
opresores-oprimidos, «categoría explicativa germinal». El pensar
anterior a
la admisión de este principio es pre-crítico (no cien­
tífico); luego, el pensar que se identifica con él es propiamente
científico-crítico.
Esta afirmación puede ser analizada en dos instancias: una,
obligada, en su fuente que es
la filosofía hegeliana; otra que de
ella deriva en
el neohegelismo ( marxismos y «teología» de la
«liberación»). En cuanto a lo primero, habida cuenta que la sín­
tesis dialéctica a priori -mezcla de ser y de nada, devenir, con­
tradicción-es la realidad ( tal es el «hecho macizo»), el sujeto
pensante «pone» lo otro como otro; pero esto equivale a soste­
ner que
el objeto es pensamiento pensado y, por eso, se nadifica
como obieto y nos veríamos forzados a concluir la sola realidad
del sujeto infinito. Pero
un pensar sin objeto es impensable. Fue
precisamente esta incongruencia fatal la que llevó
al idealismo
a sostener lo contrario,
es decir, que el todo es el Todo como
acto puro de pensar (Gentile) en el cual se elimina o nadifica
todo sujeto. Pero un pensar sin sujeto tampoco tiene sentido.
No queda, pues, otro camino
para eludir el absurdo que sostener
la real diferencia de sujeto y objeto; en tal caso, la dialéctica
estalla porque
se hace necesario admitir la trascendencia del ob­
jeto
y, por lo tanto, la real diversidad de ser y pensamiento. Si
(46) Libertatis nuntius, VIII, l.
968
Fundaci\363n Speiro

INTERPRBTACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
son diversos, entonces lo real no es dialéctico y siempre han sido
real
y objetivamente diversos ser y pensar: la realidad no es sín­
tesis de opuestos. Y, si no lo es, parece que el pensamiento clá­
sico no sólo no es pre-crítico, sino que es el pensamiento verda­
deramente crítico
y que la tesis que sostiene la realidad como
conflicto es verdaderamente a-crítica.
Más aún: si el pensamien­
to es dialéctico debería «ponerse» el no-pensamiento que es su
opuesto; en tal caso el
,pensar se distinguiría del ser y no sería
más dialéctico,
es decir, lo real no sería contradictorio. Para sal­
var esta contradicción habría que sostener que el pensamiento
no
es dialéctico y, si no lo es, entonces el pensar siempre ha
sido
realmente distinto del ser. En ambas circunstancias, el rea­
lismo metafísico
clásico ha estado siempre en Ta verdad y el
«principio (hetmenéutico) determinante» que se tiene como pun­
to de
partida es falso de toda falsedad: es un inmenso sofisma.
Respecto de la segunda instancia, propiamente marxista de
la «teología» de
la «liberación», he de comenzar por admitir que,
en efecto,
en la realidad existen contradicciones (injusticias, lu­
chas, etc.), aunque esto, según se verá, no implica que
la reali­
dad sea conflicto. Sólo
es concebible la contradicción por refe­
rencia a lo opuesto (
el pueblo hebreo contra el opresor egipcio,
los zelotes contra Roma, los países pobres contra los ricos, los
dominados contra los opresores, la «iglesia
popular» contra la
Iglesia-institución, etc.); pero la referencia misma no señala un
tercer
término abstracto inexistente en lo concreto sino que es
concebible solamente como fundamento de los opuestos en con­
flicto. Dicho de
otro modo, es necesario un tercer término que
haga posible la misma existencia de los
opuestos ( clases sociales
en este caso); si así no fuese no solamente la contradicción no
tendría sentido sino que ni siquiera podríamos habler de ella: si
A es opuesto a B, ambos se oponen en virtud
de X, fundamento
de
la oposición: sin X ni siquiera tendríamos conocimiento de la
oposición
A-B; en tal caso, los opuestos A-B, para ser opuestos,
necesitan un fundamento «objetivo
y real» (como dice Lefevbre);
pero semejante fundamento,
para serlo, es siempre anterior a A
y a B que son los términos de fa oposición. Si es anterior con
969
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURBLLI
anterioridad de naturaleza, es evidente que X es el ser, lo real
como tal, que no
puede ser contradictorio. Luego, el ser, la
realidad, es incontradictoria
y, por eso, funda las contradiccio­
nes. Precisamente porque
Ia realidad no es contradictoria pue­
den exítir las contradicciones u oposiciones. De donde se sigue
que el «hecho macizo» o «principio determinante» o «categoría
explicativa germinal», es
un supuesto n<>-critico y, por serlo, es
falso
en su planteamiento esencial. Este a priori a-crítico ha pa­
sado por alto ( al menospreciar la metafísica cristiana anterior al
iluminismo) el mismo fundamento de las contradicciones que es,
precisamente,
el ser incontradictorio, el actus essendi que da
consistencia al todo.
Parece así que el pretendido pensamiento
«pre-crítico»
es pensamiento crítico y que el dialéctico pensar
pretendidamente crítico porque sostiene dogmáticamente que la
realidad es conflicto, es propiamente a-crítico.
En el fundamen­
to mismo de la
«teología» de la «liberación» y en su «aplica­
ción» a Iberoamérica, hay un sofisma
originario no resuelto.
e) Contradictoriedad y utopía de la idea de «reino».
Por otra parte, el movimiento de la historia iberoamericana
y de toda historia, para la «teología» de la «liberación», es mo­
vimiento hacia el «reino de Dios» por medio del conflicto; en
cuyo caso, la «salvación»
-como el mismo reino--- es «una rea­
lidad intrahistórica»
en «perspectiva profética». Por tanto, la
historia positiva
es progresiva «liberación» de la opresión socio­
política hacia el reino y semejante reino no debe ser pensado
como algo «ultramundano» respecto del cual la vida sea una
«prueba». Como
.en el Exodo, hay, por un lado, un «rompimien­
to» dialécticamente necesario y, por otro, una «proyección» es­
catológica; es decir, una ruptura con el pasado y una pro-yección
al futuro desde el ahora del mundo.
De ahí que las promesas
escatológicas sean siempre históricas, como es histórico el «reino»
cuya realidad intramundana ha sido ignorada por una «espiritua­
lización
mal entendida». Por el contrario, en Iberoamérica, «la
970
Fundaci\363n Speiro

INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
supresión de la miseria y de la explotación es un signo de la
venida del reino». Pero esto supone el cambio violento de la
relación de clases (revolución social) y fa supresión de la pro­
piedad privada de los medios de producción como único camino
para eliminar la plusvalía del trabajo. El «crecimiento» del· rei­
no, sobre todo en Iberoamérica sometida desde el descubrimien­
to
y la primera evangelización, implica el «crecimiento material»
que logra
su plenitud en la sociedad sin clases, expresión del
«hombre nuevo».
Esta verdadera conversión del «reino de Dios» en el reino
del hombre supone, desde el punto de vista teológico, que el
reino ha sido resuelto
(y disuelto) en el tiempo histórico y que,
por eso, jamás alcanzará su plenitud.
En efecto, la predicación
del reino por
parte de los Apóstoles, es dominante en el Nuevo
Testamento
y es la misión esencial de aquéllos (Le 9.2; 10.9);
en cuanto tal, el reino
es interior como comunidad de vida espi­
ritual con Dios y compendio
de todos los dones de la salvación;
su «lugar» propio es la intimidad del alma donde inhabita Dios
trino por su gracia.
En ese sentido, aunque el reino está ya aquí
(
es Cristo mismo), no es de este mundo. Aunque esté en el mun­
do no
es del mundo y su plenitud reside allende el mundo. Ha­
cer tanto de la salvación cuanto del reino una realidad única­
mente intrahistórica,
es convertir el reino en el anti-reino de
Dios, resolviéndolo en la temporalidad del mundo
la que, pre­
cisamente por ser sucesiva, jamás puede lograr su plenitud: un
reino meramente intrahistórico jamás llegará a su plenitud y si
jamás llegará a
su plenitud, no será, no es, no ha sido nunca, el
reino de Dios.
Desde el punto de vista filosófico, la dificultad
es de la mis­
ma gravedad: aceptado el «proceso de liberación» como dialécti­
ca opresores,.oprimidos, cada oposición implica una nueva sínte­
sis que
es nueva tesis de una antítesis (en buena lógica dialéctica)
y así sucesivamente hasta alcanzar la sociedad homogénea (final
desalienación o «liberación» del hombre). Logrado
al fin este
estado de «liberación»,
la historia debería detenerse en el «rei­
no» intrahistórico; pero
fa historia detenida es un contrasentido
971
Fundaci\363n Speiro

ALBERTO CATURELLI
y un imposible tanto en el historicismo marxista o no marxista
como en
la filosofía cristiana. En esta última es imposible por­
que
la historia termina: al fin, no habrá más historia sino eter­
nidad,
la plenitud del reino. Pero lo que no es contradictorio
en
la economía cristiana del mundo, lo es absolutamente en el
marxismo y en el «profetismo» de los «teólogos» de
la «libera­
ción»: en efecto,
la historia, a[ alcanzar su fin, deberla detenerse
precisamente porque
el proceso es estrictamente temporal. En
tal caso debería admitirse una historia detenida, lo que
es siem­
pre contradictorio ( como ya he dicho). Si para evitar este escollo
se sostuviera que la historia continúa ab intra de la misma his­
toria o de la sociedad socialista, entonces debería admitirse que
seguirán existiendo las clases sociales,
es decir, la oposición entre
opresores
y oprimidos puesto que el conflicto es la misma reali­
dad. Naturalmente no
podría superarse esta contradicción de la
doctrina consigo misma, si se admitiese que la oposición no exis­
te o no constituye la totalidad de la realidad histórica: en tal
caso habrá que concluir que
la dialéctica del conflicto es insana
blemente falsa.
El problema es
más profundo si lo consideramos desde el
supuesto de la «categoría explicativa germinal», es decir, desde
el principio hermenéutico determinante y único, o sea desde la
lógica interna de oposición dominadores-dominados que
propone
la «teología» de la «liberación»: en efecto, si se alcanza en la
historia la plena desalienación del hombre
al cabo del «proceso
de liberación», semejante sociedad (final) es síntesis
final; si lo
es, precisamente por serlo,
es tesis que debe permanecer como
tesis sin antítesis; como agudamente observaba Sciacca, una tesis
sin antítesis es sólo un puro momento lógico; y un puro momen­
to lógico sin antítesis, jamás
podrá ser real precisamente porque
la realidad es conflicto y permanece y permanecerá siempre como
inexistente porque es sólo momento lógico. Un momento lógico
que no existe ni existirá jamás es, exactamente, la utopía ( 47).
(47) Cf. Historia de la filosofla, pág. 471 trad. de A. Muñoz Alonso,
Miracle, Barcelona, 1954; su obra juvenil Linee di uno spiritualismo cri-
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMER!C'A
De ahí que la «teología» de la «liberación» como, igualmente, su
fundamento que
es el marxismo, concluye en una utopía que,
por serlo,
es esencialmente anticristiana y adquiete los caracteres
propios del anti-reino de Dios, donde
el hombre de carne y
huesos es nadificado en el frío de
la abstracción.
2. El tránsito del 11 al 12 de octubre.
a) El nacimiento de América y la verdadera ev1111gelizaci6n.
Al cabo del examen crítico de la interpretación inmanentista
del descubrimiento, la conquista y la evangelización de
América,
se pone en mayor evidencia todavía su ineptitud para una refle­
xión positiva sobre la naturaleza y el destino de Iberoamérica.
Algunos que hacen del indigenismo telúrico un ariete ideológico
contra la Iglesia católica
y la obra de España, exigen una «reivin­
dicación» del mundo anterior al descubrimiento: un
11 de octu­
bre proyectado indefinidamente
hacia atrás como un edén feliz
habitado por las «gentes las más bienaventuradas del mundo».
Semejante mundo, cuyo futuro fue abruptamente impedido por
aquel «pecado original» del toparse con
él, necesita hoy de un
«desagravio»
y, por lo tanto, de una negación radical del 12 de
octubre. Nada hay, pues, que celebrar.
Sólo queda la posibilidad
de pedir «perdón». Esta posición intrínsecamente contradictoria,
como ya se dijo, olvida que América no existía antes del descu­
brimiento.
En efecto, el descubrimiento, acto de la conciencia
cristiana --que conlleva en sí misma los momentos esenciales de
lo griego, lo latino y lo ibérico-- fue acto inicial y proceso pro­
gresivo no concluido;
pero fue simultáneamente acto inicial y
proceso progresivo de «encamación»
de la Palabra. Este simple
hecho generó y dio nacimiento
a América. Antes no existía.
Aunque utilizo
el término con cietta latitud, me permito decir
que así como la forma da el set (forma dat esse) de análogo
tico (1936) en el vol. Dall'attuaUsmo alto spiritualismo critico, págs, 199-·
200, Opere Complete, vol. 12, Marzorati, Milano, 1961.
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ALBERTO CATURELLt
modo, la conciencia cnst1ano católica, descubridora y evangeli­
zadora, dio el ser a América, la hizo existir como tal. Entre el
11 y el 12 de octubre hay un tránsito que es un verdadero na­
cimiento, un verdadero dat a luz.
El 11 de octubre América no existía. En las comunidades
precolombinas no había
ni rastros de conciencia de continenta­
lidad y lo hispano-católico actuó
como el principio determinan­
te, unitivo, que
comunicó esa unidad al todo. La evangelización
inicial y progresiva que no ha concluido ni concluirá en
el tiem­
po y
la lengua castellana, confirieron una entidad que antes no
existía; el mestizaje, tanto somático
como. espiritua:l y cultural,
era sólo posible por medio de lo hispánico. Por eso debemos
decir que hay una verdadera generación, un cambio y un
na­
cimiento. En ese sentido, ni hubo agravio ni necesidad de pe­
dir perdón. Sin ignorar, es claro, los pecados, algunos terribles,
los errores y dobleces
y los antitestimonios de muchos cristianos,
lo que verdaderamente corresponde
es dar gracias a España por
su obra y su fidelidad a la Iglesia, como lo
ha hecho varias ve­
ces el Sumo Pontífice: «gracias sobre todo, exclamaba Juan Pa­
blo II, a esa sin par actividad evangelizadora, la porción más
numerosa de la Iglesia de Cristo habla hoy y reza a Dios en
es­
pañol». Y agregaba: «¡Gracias, España, gracias, Iglesia en Es­
paña, por ru fidelidad al Evangelio y a
la Esposa de Cristo!» ( 48 ).
El Papa, como sus antecesores, especialmente León XIII, no
ha dudado en reconocer «el carácter providencial del descubri­
miento y evangelización de América»; así se lo decía a los obis­
pos del Celam, porque, «en el aspecto humano, la llegada de
los descubridores a Guanahaní significaba una fantástica amplia­
ción de las fronteras de la humanidad, el mutuo hallazgo de dos
mundos,
la aparición de la Ecumene entera ante los ojos del
hombre, el principio de
la historia universal ea su proceso de
interacción, con todos
sus beneficios y contradicciones, sus luces
(48) «Gracias Espafia ... », Saludo a las autoridades, a la Iglesia y al
pueblo español en el aeropuerto de Barajas, 31-X-82, -pág. 7, en Mensaie
de Juan Pablo JI a España, Biblioteca de Autores Cristianos, Popular, Ma­
drid, 1982.
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INTERPRBT ACJON DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
y sombras». Sobre esta base, se puso en marcha «un despliegue
misioneto sin
precedentes, que partiendo de la Penfusula 1bérica,
daría pronto una nueva configuración al mapa eclesial», lo cual
significó «una nueva plenitud
en el alumbramiento de la cristian­
dad del Nuevo Mundo» ( 49). Poco más adelante, agrega: «los
hombres y pueblos del nnevo mestizaje americano, fueron engen­
drados también por la novedad de la fe cristiana. Y en el rostro
de Nuestra Señora de Guadalupe está simbolizada
la potencia y
arraigo de esta primera evangelización».
En verdad, hay algo de
enorme importancia que celebrar. Nosotros sí sabemos qué hacer
con los quinientos años.
b) No debemos decir «América Latina», sino Iberoamérica.
Lo que, en realidad, debería decirse, no es qué hacet con
quinientos años, sino qué misión nos imponen los quinientos años.
No qué hacet
con ellos -,lo que en el fondo es pura retórica-,.
sino qué hacer desde ellos para el futuro de Iberoamérica. Los
quinientos años, es decir, nuestro inmediato pasado desde el na­
cimiento de América, supone un pasado inconmensurablemente
mayor; hunde sus raíces en la tradición
grec~latina-ibérica y en
la originariedad precolombina develada por la conciencia cristia­
no-católica y, por eso, generadora de una originalidad intransfe­
rible. Tal
~s nuestra tradición integral.
De ahí que lberoamérica no sea concebible fuera de la fe
católica. Nació sellada por la
fe católica; en el mismo discurso
de Juan Pablo
II a los obispos del Celam, así lo expresa: «la
primera evangelización mateó esencialmente la identidad histori­
co-cultural» de Iberoamérica.
Más allá de tantos avatares por los
que ha pasado nuestra América,
el «sustrato cultural católico»
sigue plenamente vivo y ha alcanzado «cotas de santidad admi­
rables», muestra su «vitalidad y juventud actual» y se abre a
una renovada evangelización.
Pero.· en este discurso notable, el
Papa previene a Ibetoamérica contra la secularización de
la so,
(49) «Pasa.do y futuro de la evangelización en lberoamérica», 11, 2,
Alocuci6n a los Obispos del Celam, ed cit., pág. 7: el subtayado es mío.
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ALBERTO CATURBLL1
ciedad, las limitaciones a la libertad de la fe, el «antitestimonio
de ciertos cristianos» y las divisiones, «la corrupción de la vida
pública y la «insolidaridad entre naciones». Más
allá de estos
obstáculos, previene
a lberoamérica contra tentaciones mortales
que quieren
ahogar su vocación de esperanza: la tentación pro­
veniente
de «quienes quieren olvidar tu innegable vocación cris­
tiana»,
también la de «quienes ideologizan Ja fe o pretenden
construir una 'Iglesia popular' que no es
la de Cristo», la de los
violentos, la que proviene de
«la seducción de las ideologías»,
la de «la corrupción de la vida pública», la del neomalthusianis­
mo, la del egoísmo de los satisfechos; la «interferencia de poten­
cias extranjeras» (50).
En cierto modo, el Papa lo ha dicho todo:
ha comprendido a fondo
la tradición histórica de Iberoamérica,
tradición natural y sobrenatural que es, por eso, su tradición in­
tegral.
Precisamente en nombre de semejante tradición, estoy con­
vencido de la necesidad de emplear únicamente, para nombrar
nuestra Patria grande, los términos Iberoamérica, Hispanoaméri­
ca o América española y
suprimir la expresión «América latina»
y el adjetivo «lationamericano» y otros semejantes. Sé perfecta­
mente que es
de utilización universal y está autorizada por el
mismo uso. El Papa usa la expresión «Latino América» constan­
temente. Sin embargo,
es menester tomar conciencia de lo inade­
cuado de la expresión y comenzar a cambiarla.
Existen varias ra­
zones fundamentales: a) el inmanentismo actual, sea en su forma
iluminista
y pragmatista, sea en la formulación dialéctica de la
«teología»
de la «liberación», utiliza siempre la expresión «Amé­
rica latina», excluyendo así la tradición hispano-católica; b) la
expresión fue utilizada en el pasado inmediato, tanto por el
iluminismo laicista liberal como por e1 neoiluminismo pragma­
tista anglosajón; en ambos
términos (Amérique latine, latín Ame­
rica) la intención anticatólica y antiespañola es por demás clara;
e) la expresión es antihistórica porque conlleva la intención de
considerar a las Indias
occidentales, provincias de ultramar del
(50) Op. cit., III, 1 y 2, ~-6-7.
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INTERPRETACION DEL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
imperio español, como meras colonias. Sabemos bien que no lo
fueron, al menos hasta que los Borbones abandonaron el «sentido
imperial» católico del reino
poruendo, precisamente por eso, los
fundamentos de
la futura Independencia política de las antiguas
provincias que permanecieron más
hispánicas que la España ofi.
cial, y d) rechazamos la expresión «América Latina» porque, por
las razones
ya indicadas, tiene una vieja carga despectiva.
En cambio, la señorial expresión «Iberoamérica», como tam­
bién «Hispanoamérica», resumen exactamente toda la tradición de
la gran Patria iberoamericana:
Ibero-América, es decir, toda la
tradición agolpada en la conciencia íbero-cristiana, descubridora
y evangelizadora, que ha desmitificado y transfigurado
el mundo
precolombino por
la fe. No se trata, pues, de una yuxtaposición
extrínseca:
Ibero-América expresa una entidad nueva, una, única.
Por otra parte,
habida cuenta que Iberia o Hispania incluía a
Portugal, del mismo modo Iberoamérica o Hispanoamérica
in·
cluye al Brasil. También pone de relieve la diferencia esencial
de Iberoamérica respecto de los imperialismos actuales que se
reparten el mundo, sea el del neoiluminismo de
la poderosa y
corrupta sociedad de consumo (Estados Unidos,
la Cotnunidad
Económica Europea, Japón), sea el del marxismo y neomarxis­
mos (Unión Soviética y satélites). Aquí, en verdad,
es necesario
hacer algunas precisiones: es innegable
la crisis interna que afec­
ta al marxismo en la actualidad, el que muestra una lógica sim·
biosis progresiva con la «occidental» sociedad de consumo, hasta
el punto qne quizá pronto
se hable de un solo imperialismo en
el mundo; sobre todo, habida cuenta de
la también lógica trans­
formación del marxismo rígido en el socialismo liberal o social­
democracia, previo abandono de las utopías imposibles. Por eso,
es menester que la expresión I beroamérica nos distinga esencial­
mente de este último imperialismo ( que afecta tan gravemente
a Hispanoamérica) y del que esperamos vernos libres en el futuro
próximo.
La expresión Iberoamérica, en ese sentido, adquiere
un valor de símbolo
y es también un objetivo.
Por
último, la expresión Iberoamérica es verdaderamente
unitiva para todos los integrantes de la gran Patria común.
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