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Número 287-288

Serie XXIX

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Estructura metafísica de la persona humana

ESTRUCTURA METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA
POR
VICTORINO RODRÍGUEZ, O. P.
J. PRESENTACIÓN DEL TEMA
Los filósofos, psicólogos, sociólogos, juristas, políticos, teó­
logos suelen convenii, grosso modo, en la noción general de per­
sona, hombre o mujer (homo, hoemina) como ser racional, libre,
responsable,
sui iuris, social, político, que responde a su propio
nombre (Pedro, Juan, María, Ester) o a los pronombres perso­
nales o indefinidos (
tú, ella, quien, alguien). Auoque el origen se­
mfatico de hombre sea tan humilde como el humus (tierra), como
sugiere San Pablo: «Primus horno de terra terrenos»
(I Cor. 15,
47),
el de persona es singularmente digno en su uso derivado más
inmediato, porque la palabra
persona proviene del verbo latino
per-sonare ( = sonar mucho), y significaba originariamente la
careta-megáfono de uso teatral, de modo parecido a su equiva­
lente griego
pr6s-opon (= antifaz), pero que pasó enseguida a
significar al artista
y al personaje representado o «dramatis per­
sona», conllevando, en consecuencia, la nota de excelencia o dig­
nidad. Y como lo más digno de este muodo son el hombre y la
mujer, como canta el
Salmo 8, de ahí que a ellos se les haya
reservado el nombre
de personas. No se es, pues, digno por ser
persona, sino que
más bien se es persona por tener dignidad
humana.
Santo Tomás nos explicó muy bien esta
semfatica: «Debido
a que en las comedias
y tragedias se representaban alguoos per­
sonajes famosos,
se empleó el nombre de persona para designar
a
los que tenían alguoa dignidad. De ahí vino el que en las igle.
sias se acostumbrase llamar
personas a los constituidos en digni-
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dad. Por eso algunos definen la persona diciendo que es la hi­
póstasis que se distingue por alguna
propiedad perteneciente a la
dignidad. Y puesto que es gran dignidad subsistir en la natura­
leza racional, a todo individuo de naturaleza racional se le llame
persona» (Santo Tomás,
Suma Teol., I, 29, 3 ad 2; I Sent.,
dist. 23, q. 1, a. 1). Por eso da por buena la definición de Boe­
cio Substancia individual de naturaleza racional (De persona et
duabus naturis,
cap. 3, ML 64, 1343), como hará en nuestros
días
Juan XXIII (Pacem in terris, n. 9).
En un primer acercamiento filosófico a la persona humana
en general, o individualizada con nombre propio
y apellidos, o
aludida con pronombres personales o indefinidos (yo,
ró, él, noso­
tros, alguien, quien
... ) indagando qué es la persona, qué es el
hombre, lo· primero que autopercibimos en el yo es una totali­
dad;
la persona es un todo, «integrum quoddam», decía Santo
Tomás
(Compendium Theol., c. 211); «totum .completum» (III
Sent., d. 5, q. 3, a. 3 ad 3). Por eso ni las partes, ni las distin­
tas cualidades ni sus pertenencias son persona, aunque pertenez­
can a la persona, y revelen la persona. «Ratio partís contrariatur
rationi personae»
(lb. a. 2). La persona no es el alma ni es el
cuerpo, ni es la mente, ni es la libertad, ni es la conciencia, ni
es la dignidad, ni
es la existencia, ni es la sociedad, ni es la cir­
cunstancia, ni
es la alteridad, aunque todo eso pertenece o pue­
de pertenecer, más o menos entrañablemente a la persona:
yo
existo, yo pienso, yo obro, yo padezco, yo nací, yo moriré, yo
convivo, yo soy corpóreo. «Homo es, corpus habes, animam ha­
bes», decía San Agustín (Sermo 20, n. 1). Para Santo Tomás, ni
siquiera
la existencia, que es lo más íntimo a la persona, es la
persona, sino que
pertenece a la persona: «Dicendum quod esse
consequitur
naturam, non sicut habentem esse, sed sicut qua ali­
quid est; personam autem sive hypostasim, consequitur sicut ha­
bentem esse» (Suma Teol., III, 17, 2 ad 1). Ni tampoco su pro­
pia
naturaleza individua es la persona, aunque sea lo formal de
ella: «Unde
suppositum significatur ut totum, babens naturam
sictu partem formalem et perfectivam sui» (ibid., III, 2, 2).
Todas estas pertenencias del todo que es la persona, más o
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menos íntimas y propias o más o menos superficiales y even­
tuales, dan pie a una denominación impropia, por sinécdoque,
tomando
la parte por el todo, al decir, por ejemplo, con G. Mar­
ce!, que «yo
soy mi cuerpo» (]ournal de Métaphysique), o con
P. Laín Entralgo: «Todo el hombre es su cuerpo» (El cuerpo
humano),
o con Ortega y Gasset: «Yo soy yo y mi circunstancia»
(Meditaciones .del Qui¡ote).
También dan pie a que a la persona humana se la pueda
calificar por cada uno de esos elementos integrantes, singular­
mente por los que le
son propios e inherentes, y decir que el
hombre
es corporal, que es espiritual, que es libre, que es res­
ponsable, que es social, que es político, que es sui iuris, que es
religioso, y a hablar de personalidad psicológica, de personalidad
fisica, personalidad moral, personalidad ;uridica, personalidad po­
lltica, personalidad religiosa.
Pero lo que no es correcto es hacer de la retórica metafísica
o reducir la metafísica a biología, como pretende
Laín Entralgo:
«El cuerpo es, en efecto, el que piensa y quiere, y no un
yo o
una
mente actuante dentro de él. Los modos de nuestra actividad
que llamamos
yo o mente --o intimidad o libertad-no son
sino momentos constitutivos de la expresión preponderantemente
psíquica con que se patentiza
la materia somática o personal
que es el cuerpo humano»
(op. cit., pág. 323). Consiguientemen­
te, «con
la muerte acaba todo el hombre, acaba el hombre del
todo, pensó y dijo Zubiri durante los últimos años de su vida.
Así lo pienso
yo: la muerte es la descomposición de la estructu­
ra del hombre, de la materia personal que es el hombre» (ibid.,
pág. 328).
Tampoco resulta correcto reducir
la metafísica del hombre
a uno de sus aspectos sociológicos, al de su individualidad social,
intrahumana, a saber
quién es quién. A Julián Marías le parecia
que para no «cosificar» al hombre no se debe preguntar por qué
es, sino por quién es. Un pensador tan personalista como San
Agustín usaba ambos términos,
quid y quis para distinguir al
hombre de las demás cosas que no son hombres (quid) y para
distinguir a un hombre dentro de los demás hombres
(quis).
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(Toqué este problema en Antropología tomista y antropología
actual, pág. 49 ).
Ahora bien, esa totalidad, integración o complexión que cons·
tituye
la persona no es mera suma de partes, funciones o cuali­
dades; es una estructuración
en torno a un centro unitario que
psicológicamente se expresa con el rérmino
yo, u otro pronombre
personal, al que referimos lo que somos, pensamos, queremos,
hacemos, tenemos o padecemos: «yo existo», «yo vivo», «yo en­
tiendo», «yo elijo», «yo siento», «yo tengo», «yo sufro». Ese
«yo» centralizador es la traducción consciente del ser subsistente
distinto intelectual,
que es el substrato metafísico u óntico de la
persona permanente, del que tratatemos más adelante.
El problema filosófico-metafísico que nos ocupa se presenta
justamente aquí: ¿En qué consiste ese substrato óntico, punto de
referencia de todo
lo que es, hace y tiene la persona? ¿En qué
consiste la personalidad original? ¿Cuál es su constitutivo for­
mal?· Hay dos concepciones fundamentales: una psicológico-feno­
menológica; otra, ontológico-psicológica.
II. CONCEPCIÓN PSICOLOGISTA DE LA PERSONA HUMANA
Algunos pensadores han identificado la persona con su di­
namismo, reduciendo la persona a la
personalidad psicol.6gica.
Distinguiré el enunciado y su correspondiente evaluación.
AJ La persona reducida a dinamismó psicológico,
a) Lo que constituye formalmente a la persona es su con­
ciencia actual, incluyendo en ella la memoria actual o rememora­
ción. Es la posición de Locke, Leibniz, Günther.
b) La persona es la libertad actual. Se es persona siendo
libres y obrando libremente. Así Maine de Birán, Rosmini,
Bergson.
c) El constitutivo formal de la persona está en la sucesi6n
de actos de conciencia
y de libertad. Así lo entendían Kant y
otros personalistas.
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B) Evaluación de este personalismo.
a) Filosóficamente, y en primer lugar, hay que decir que en
estas concepciones se reduce
la persona a algo accidental y transi­
torio, se desustancializa a la persona, al «yo», que tenemos por
algo más persistente y sustantivo que el variable y transitorio
acto de elegir o estimar.
En segundo lugar, se confunde el ser con su manifestación,
el ser y el conocer.
La persona se revela, efectivamente, en los
actos de conciencia
y de libertad, pero ello no implica que se re­
duzca a ellos. Será más bien el ser racional y libre de donde di­
manan la conciencia y la libertad. Se confunde el ser con el apa­
recer, el «noúmenon» con el .fen6men'o.
En tercer lugar, tanto el tener conciencia como el acto libre,
interrumpida o sucesivamente, se ofrecen como de alguien: no se
es libre por elegir, ni se es consciente por pensar, sino que se
elige o
se piensa porque se es libre y racional. Ni la persona es
el mismo elegir ni es producto del elegir. Nadie se autoconstituye
persona al hacerse elector.
b)
Teológicamente esta concepción resulta inaceptable refe­
rida a
la condición de Cristo, en primer lugar, porque si se iden­
tifica la persona con la conciencia o con
la libertad, dado que
en Cristo había conciencia y libertad humanas, también
habría
persona humana, lo cual contraría a la Fe. Ni en Dios habría
trinidad de personas (
= conciencias).
En segundo lugar, porque si la Persona (divina) de Cristo
es su conciencia, ·como el conocimiento divino es común a las
tres divinas Personas, las tres se habrían encarnado, lo cual
también contraría a la Fe.
Al no ser que la conciencia humana
perteneciese a un «yo» humano, coexistente con el « Yo» divino,
y estaríamos en la posición nestoriana en su versión moderna del
«Assumptus Homo» de Deodato de Basly y León Seiller, cuya
obra fue incluida en el «Indice», en 1951.
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III. CONCEPCIÓN ONTOLÓGICA DE LA PERSONA HUMANA
Descanada la concepción dinámico-psicológica de la persona,
situamos el problema en el orden ontológico, del
ser ( contrapues·
to al obrat). ¿Ambito del espíritu o de la materia? ¿En el género
de cantidad, espacio o tiempo? ¿Accidente relación? ¿Natutale.
za, existencia o conjución de ambas?
Peto la complejidad del cuestionario no termina aquí. Tertni·
naremos llevando el problema al ámbito del ser substancial exis­
tente. Pero entonces se nos presentá la cuestión de la analo g!a
de la persona. No es el mismo el estatuto ontológico de la pet·
sona divina y de la persona angélica y de la persona humana. No
cabe una definición
unívoda.
AJ Ni sólo espíritu ni sólo cuerpo, aunque espiritual y cor­
pórea.
Los historiadores de la filosofía registran la opinión de Pla­
tón de que «el hombre .es su alma», entidad inmaterial distinta
del
cuerpo; de Descartes, para quien el «yo» es el alma pensan·
te, la esencia del alma
es el pnsamiento. Tan indubitable es la
conciencia como la propia existencia.
Son dos hitos bien significativos en el «angelismo» persona.
lista, tan reductivo del «integrum quoddam» de que nos habla·
ha Santo Tomás, que negaba justamente al
alma separada subsis·
tente
la condición propia de persona por no formar totalidad con
el cuerpo
(III Sent., dist. 5, q. 3, a. 2; I, 75, 4): porque «ratio
pattis contrariatur ratoni personae» (III Sent., loe. cit.). Al de­
cir «yo vivo», «yo entiendo», «yo tengo conciencia», referimos
espontáneamente estas vivencias anímicas a un sujeto óntico ori·
ginario, como hacía, en realidad, Descartes al inferir: «Je pense,
done je suis».
La persona humana sí es corporal, no porque sea cuerpo, sino
porque tiene cuerpo, que pertenece a
la integridad de su natura·
leza psico-física. Pero si para la constitución de la persona hu-
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mana no basta el alma racional, la inteligencia, la conciencia, la
libertad, notas tan características' o pertenencias de
la persona,
menos va a bastar su cuerpo por muy
organizado que se le consi­
dere. Habrá que decir
con San Agustin: «Tienes cuerpo, no eres
cuerpo». Consiguientemente, la persona humana es temporal y
viandante, dura y
se mueve, pero no es tiempo ni movimiento,
ni cualquier orra circunstancia especial temporal.
B) No es relación predica.mental.
Para qnien admita la definición de persona de Boecio, ratio­
nalis
naturae individua substantia, no hay problema, porque se
dice precisamente substancia para excluir los accidentes, enrre los
que está
la relación (cfr. Santo Tomás, De Potentia, 9, 2).
Por orra parte,
el accidente relación, tal como se da en el
género de cantidad (igualdad-desigualdad) y de calidad (semejan­
za-desemejanza), nace de la acción-pasión, y en ellas se fundamen­
ta, y que no ofrecen la
persistencia característica del ser personal.
«Hay que decir que en las creaturas
no puede haber distinción
de personas por
las relaciones, sino que ha de ser por principios
esenciales, porque
en las creaturas las relaciones no son subsisten­
tes»
(Santo Tomás, Suma Teal., I, 39, 1 ad 1).
Muy concretamente hay que excluir del constitutivo de la
persona humana la
relación social o alteridad, pues «persona di­
citur ad se, non ad alterum» (ibid., 29, 4 ad 1). No somos per­
sona por ser otro en relación con otro honibre o mujer, sino que
somos o podemos ser otro por ser personas y estar dinámica­
mente abiertos a la interacción social. «La relación, en cuanto re­
lación, ni subsiste ni hace subsistir, puesto que esto es propio de
la substancia»
(De Pat. 8, 3 ad 7). Por eso, «aunque ocurriese
que no existiesen otras hipóstasis
de la misma naturaleza, bastaría
una para que fuese
persona, como le ocurría a Adán cuando es­
taba solo en el Paraíso» (ibid.). Pretender poner e) constitutivo
formal de la
persona en la relación predicamental es querer teo­
logizar la persona humana partiendo de la noción de persona
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trinitaria, sin parar mientes en que la persona trinitaria, además
de ser suprapredicamental,
se constituye por una relación subsis­
tente. Santo Tomás
hacia esta prevención: «No se sigue, por
tanto, que, aunque en
la significación de la persona divina se
contenga la relación y no en la significadón de la persona angélica
o humana,
el nombre de persona sea equívoco» (I, 29, 4 ad 1).
En cuanto a la riqueza de contenido, la persona significa lo
que es más perfecto en toda la naturaleza (I, 29, 3), mientras
que
la relación «est debilioris esse inter omnia praedicamenta»
(De Pot. 7, 9; 8, 1 ad 4). Por eso, aunque la persona humana
no puede menos de existir
drcunstanciada y reladonada, su ser
es más que circunstancia y relación.
C) El constitutivo formal de la persona humana no es mera
negación.
a) Entre los pensadores cristianos el tratamiento de la me­
tafísica de la persona está muy condicionado por el dogma de la
constitución de Cristo, cuya persona es única, la segunda de la
Santísima Trinidad, y con ella subsisten dos naturalezas perfectas,
la divina y humana: perfectus Deus, perfectus homo. Se impone,
pues, la distinción real entre persona y naturaleza humana indi­
vidual perfecta.
En la ideología
nominalista, que no admite la distinción real
de esencia y existencia, la persona
se identifica realmente con la
esencia o naturaleza singular. No hay
más que una distinción de
razón: se entiende como naturaleza en abstracto, como cosa te­
nida, y se entiende como persona en su ser concreto, como te­
niendo a la naturaleza. Es la posición de Durando, Ockam, En­
rique de
Gante y Escoto. Este quiere precisar más: la naturale­
za· individual se constituye en subsistencia o persona por una
doble negación: la negación de dependencia actual o aptitudinal
respecto de los demás supuestos, y la negación de dependencia
obediencia!, cuando
se trata de la persona divina, que es unívoca
a
la persona humana. Cuando no hay esta independencia, no hay
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persorui propia, sino que la naturaleza individua es «personada»
por otro
(es el caso de la naturaleza humana de Cristo persona­
da por
el Verbo). Siguieron este camino posteriormente Claudio
Tifano,
S. J. (siglo XVII), y, próximamente a nosotros, Franzelin
y Huner, para quienes el constitutivo formal de la persona crea­
da consiste en la
no-asunci6n de la naturaleza por un supuesto
más noble. En realidad, estos autores reinciden en aquella posi­
ción antigua que entendía
el término individua de la definición
de Boecio como independencia o no-asunción, como refiere Santo
Tomás
(De Pot. 9, 2 ad 7).
b) Esta posición tan amorfa y diluida ofrece serios inconve­
nientes, tanto de orden filos6fico
como teol6gico.
De orden filos6fico,
y en primer lugar, porque al no admitir
composición real de esencia
y existencia en el ser creado, no hay
pie para distinguir las criaturas de Dios
ni la persona creada de
la persona divina. Sería la persona humana tan subsistente como
la persona divina.
Además,
si según Escoto (III Sent., dist. 1, q. 1, n. 9) la
persorui no difiere realmente de la esencia y la existencia, que
son algo positivo, ¿cómo se pone
el constitutivo formal. de la
persona en
algo negativo sin contradicción?
En tercer lugar, no
se compagina el concepto negativo de per­
sorui con su estimación positiva de máxima perfección natural.
Cierto que la
persorui, como individual que es, implica una ne­
gación, pero la individuación, aunque nominalmente indique ne­
gación, se funda en algo positivo, en su principio distintivo (San­
to Tomás,
I Sent., dist. 25, q. 1, a. 1 ad 1 ), pues «la negación
consiguiente a una posición deja ante sí lo positivo» (San Alber­
to,
I Sent., dist. 23, a. 2, q. 1, a. 4 ). ¿Es que la simple nega­
ción
de dependencia enriquecería, dignificaría a la naturaleza en
sí?
De orden teol6gico,
y en primer lugar, porque decir, como
Esooto, que
la naturaleza y la persona humanas fio difieren real­
mente es incompatible con el dogma de
la Encarruición, según el
cual en Cristo la
naturaleza humarui no es persona, el Verbo asu-
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mió realmente la naturaleza humana individua y no la persona
humana. Además,
es inaceptable afirmar que la persona humana es
algo meramente negativo, porque es doctrina común que el Verbo
asumió
la naturaleza humana en Cristo, supliendo la personalidad
humana. Pero si ésta
es algo meramente negativo, el Verbo su­
plió una negación, es decir, nada. Por otra parte, si la naturale­
za no asumida es persona ( = no-asunción), o si se independizase,
hipotéticamente, del Verbo, sería persona ella misma,
y se cae en
nestorianismo.
¿Cómo lo que es esencialmente independencia (per­
sona escotista)
se suple con la dependencia (respecto del Verbo)?
¿Sería
más perfecta la naturaleza humana de Cristo independiza­
da del Verbo?
¿ Sería persona humana por la simple negación de
dependencia?
Lo más digno de este mundo constituido por nada.
D) Resulta inaceptable en sí e incoherente la "subsistencia"
suareziana.
a) Francisco Suárez, S. J., que coincidía con los nominalis­
tas
en negar la distinción real de esencia y existencia, a fin de ha­
cer inteligible el dogma de la Encarnación, excogitó una realidad
positiva distinta de la esencia existente: la subsistencia o «persei­
tas essendi», que describe como un
modo substancial realmente
distinto de
la esencia-existencia, que es lo que constituye formal­
mente
la persona (Disp. Met. 34, sec. 4, In III P. q. 17, art. 1).
Esta subsistencia suareziana no precede a la existencia ( identifi­
cada con la esencia), sino que
la sigue. No ve otro modo de hacer
inteligible
la Encarnación sin distinguir realmente persona y na­
turaleza, o, lo que es lo mismo, subsistencia y esencia. La esen­
cia existe o es por la existei:lcia, pero subsiste por la subsisten­
cia. En Cristo hay, pues, dos esencias y dos existencias indistin­
tas( unas divinas y otras humanas), y una subsistencia que sobre­
viene a 'la existencia humana.
b) Es inaceptable en su principio o presupuesto de la in­
distinción real de esencia y existencia en los seres creados.
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Es inaceptable en su proceso explicativo de queret distinguir
entre la substancia existente
y la subsistencia consiguiente o exis­
. tir por sí que completa a la substancia existente (Disp. Met. 34,
sec. 4 ), porque al distinguir entre substancia existente y subsis­
tencia consiguiente, que por algo exista y
por otra cosa distinta
subsista, afirma
lo inadmisible, porque así como la substancia no
es tal si no es un ser por sí, tampoco puede ser existente si no
existe por sí, tratándose de la substancia en concreto, no en abs­
trato o precisivamente. No
cabe distinción real entre el existir de
la substancia y el subsistir de la substancia. Sólo hay distinci6n
de raz6n. El dogma de la Encarnación que quiete salvar, sería
un ente de razón.
Es también inaceptable
en su término, porque la «perseitas
exsistendi» suareziana
no puede ser ni substancial ni accidental.
No substancial, porque la existencia, como explica Santo Tomás
(I, 4, 1 ad 3; De Pot. 7, 2 ad 9) es lo más actual, perfecto yaca­
bado, que no admite actuación ulterior, que no
le sea accidental
(I C. G., 22). Tampoco accidental, porque, por hipótesis, cons­
tituiría un ser subsistente ( que no
es accidente), y haría que la
urúón hopostática fuese accidental, cayendo en nestorianismo.
La gran incoberencia de Suárez es negar la distinción real
de
substancia y existencia y luego suponer distinción real de
substancia existente y subsistencia.
Por lo primeto coincide con
Escoto
y, por lo segundo, al sostener que le existencia huma­
na sin subsistencia
es imperfecta, al ser idéntica a la naturaleza
humana resultaría que Cristo no sería «perfectus horno». Esa
existencia imperfecta o disminuida no tiene lógicamente razón
de set
en la metafísica suareziana. En lo que tiene de escotista,
Suárez tiene que admitir en Cristo dos naturalezas
y dos exis­
tencias, humanas y divinas, respectivamente. Y con dos existen­
cias en Cristo difícilmente se salva su unidad de set, pues, se­
gón Santo Tomás, «impossibile est quod unius rei non sit unum
esse»
(III, 17, 2).
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E) No es aceptable en s-í ni como expresión del pensamiento
tomista, la __ concepción existencialista de la persona de
Billot.
a) El cardenal Billot (De Incarnatione Verbi) y otros que
le
han. seguido en su teoría en este siglo, defiende con gran vi­
gor la distinción real de esencia y existencia en todo ser creado.
Al aplicar este presupuesto a la constitución de la persona hu­
mana y de la constitución ontológica · de Cristo sostiene que la
persona humana
es la misma naturaleza humana substancial e in­
dividua actuada por el
actus es,endi o existencia actual. En la
· Encarnación el Verbo asumió la naturaleza humana individua y le
comunicó su existencia divina. Total, que el constitutivo for­
mal de
la persona es la existencia actual. Es decir, la persona es
la substancia humana existente. Se ha querido ver un precedente
de esta opinión en Capreolo
y B. Medina.
b) No parece aceptable esta tesis ni en sí ni como expresión
de
la doctrina tomista.
No en si misma, en primer lugar, porque contraria la razón
de persona creada como subsistente distinto intelectual creado,
fundado en el ser creado, que no
se salva en esta posición exis­
tencialista, dado que la existencia creada no es subsistente por sí
misma
y, consiguientemente, no puede dar el subsistir a la per­
sona.
Segundo, porque la persona humana es substancia primera
creada, y
es contrario a la razón de substancia creada que se cons­
tituya formalmente por
el esse actu o exisencia actual, ya que la
substancia es aquello a cuya quiddidad se debe existir por sí, que
no
es de su esencia (I, 3, 5 ad 1). Luego es contrario a la razón
de persona creada poner su constitutivo formal en la existencia.
Por eso decía Báñez
(In 1 P., q. 40, a. 4) que «contra totam
metaphysicam
et theologiam est confundere existentiam cum sub­
sistentia».
Tercero, porque en esta teoría más que una explicación se da
una petición de principio. Cierto que la
substancia existente es
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subsistente. Pero al preguntar por qué es subsistente se contesta
que porque existe. Al preguntar ulteriormente por qué existe,
se
dice que porque es subsistente. Si existiese sin ser subsistente, la
existencia
ya no sería la razón formal de la persona. No salva la
dificultad Billot al decir que no se trata de cualquier existencia,
sino de la existencia
de esta substancia concreta, porque entonces
la existencia no sería subsistencia por ser existencia, sino por ser
existencia
de tal substancia y así se sale de la propia vía de so­
lución o se identifica existencia y substancia.
Cuarto, porque en
el presupuesto billotista la proposición
Pedro existe seria una verdad eterna,
y Pedro existiría ab aeter­
no, porque la proposición «Pedro
es persona», o «Pedro es hom­
bre» es verdad eterna, por ser
el predicado de la esencia del su­
jeto, y así el existe se desliga del tiempo. Tan eterno sería decir
que Pedro es persona humana como decir que Pedro existe
en la
naturaleza humana.
II. Esta teoría no es expresión de la doctrina tomista. En
primer lugar, porque en ninguna parte dice Santo Tomás que la
existencia o actus essendi sea el constitutivo formal de la persona
creada, sino que pertinet ad constitutionem personae, en
el sentido
bien matizado que aclarará el mismo Santo Tomás
(III, 19, 1
ad 4).
Segundo, porque expresamente enseña que «ipsum esse non
est de ratione supposití» (Quodl. 2, art. 2 ad 2), que es negar
que el constitutivo formal de la persona sea
la existencia. Y en
otro lugar afirma expresamente que «esse consequitur personam
sive hypostasim sicut habentem esse» (III, 17, 2 ad 1).
Tercero, porque, si bien apela Santo Tomás a la distinción de
esencia
y existencia para probar la distinción de esencia y per­
sona, no es porque vea en la ·existencia el constitutivo formal
de la persona, porque para ello también apela a la distinción de
esencia
y accidentes, sin que por ello vea en los accidentes la
constitución formal de la persona; lo que infiere de ello es que al
pertenecer la existencia y los accidentes a la persona físicamen­
te,
y no a la esencia, se concluye la distinción metafísica de esen­
cia y persona (Quodl. 2, art. 2,
c. et ad 1; dr. Báñez, I, 3, 3,
conclusión 5).
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IV. CONCEPCIÓN TOMISTA DE LA ESTRUCTURA METAFÍSICA
DE LA PERSONA
La posición de Santo Tomás en la interpretación de los to·
mistas más representativos (Cayetano, Ferrariense, Capreolo, Bá­
ñez, Ledesma, Juan de Santo Tomás, Salmanticenses, Santiago
Ramírez, Francisco Muñiz, Manuel Cuervo), con distintos mati·
ces
y formulaciones más o menos claras, da por supuesto la dis­
tinción real de esencia y exsistencia y el dogma de la unión Jú.
postática que implica el reconocimiento de dos naturalezas per­
fectas en Cristo y una sola Persona divina, a la que pertenece
la única existencia del Verbo. Entre la esencia individua perfecta
en cuanto tal y el acto de existir media la subsistencia o persona­
lidad ontológica, que recibe la existencia cuando se trata de per­
sona y existencia creadas. Hay diversos matices y variaciones ter·
minológicas, pero un mismo fondo metafísico-teológico.
En 1917 el P. Santiago Ramírez, O. P., en su tesis doctoral
en el Colegio Internacional Angélico de Roma (aún inédita)
for.
muió y justificó ampliamente esta posición, que él expresó así
(traduzco del latín):
A) Formulación.
«La realidad que constituye a la persona creada en su ser
de persona creada, por la que se distingue primariamente tanto
de la naturaleza singular y ser creado, como de la persona in­
creada, es el orden intrlnseco, inmediáto y transcendental de la
naturaleza perfecta a la existencia como al acto propio del su­
puesto».
B) Múltiple demostración.
a) Por la misma lndole de la realidad persona: la persona
media entre la naturaleza
y la existencia, y, por tanto, ha de par·
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ESTRUCTURA METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA
ticipar de ambos extremos: de la naturaleza y de la existencia.
Ahora bien, de la
11aturaleza 110 puede participar en cumto na­
turaleza,
sitio en cuanto. potencia; en cambio, de la existencia
participa
en cuanto acto. No es, pues, sólo potencia JÚ sólo acto,
sitio incoaci6n del mismo acto, que tiende de por sí a la consu­
mación del mismo (cfr. I-II, 1, 6).
Es decir, la naturaleza siti­
gular, por fuerza de la realidad personal tiende primaria e imne­
diatamente a la consumación de su acto o existencia. Tal tenden­
cia no
es otra que el orden transcendental, ititrfnseco e inme­
diato de la naturaleza íntegra a la existencia. Por tmto, lo que
añade la persona a
la naturaleza perfecta es aquel orden que la
constituye en tal. Así, pues, la naturaleza sitigular, en cumto tal,
dice orden a la existencia como
pura potencia; la persona dice
orden inmediato como potencia que exige primariamente
la exis­
tencia; y ésta es el acto mismo, no orden
al acto. Lo decía así
Báíiez: «Actus essendi est actus naturae et supposit; sed suppo­
siti est primus
et inmediatus; naturae vero mediatus» (In I P.,
q. 3, a. 3, concl. 4).
Confirmaci6n: aquella realidad ha de estar constituida por
algo real que
ha de ser o la naturaleza singular, o el mismo su­
puesto o la existencia. No puede ser la naturaleza singular, por­
que precisamente
la naturaleza ut sic carece formalmente de tal
realidad. No puede ser el supuesto, porque sería una petición de
principio. Tampoco puede ser
la existencia o acto último, que
más bien .es término. Es, por tanto, la ~stencia, no en acto,
sitio exigitivamente, como inmediatamente debida. Esto es lo
que
se quiere decir con la ordenación primaria e inmediata de la
naturaleza singular a
la existencia, por el influjo de la causa
agente productora (cfr.
De ente et essentia, cap. 1).
b) Por la misma raz6n de persona creada: la persona creada
sig¡,ifica formalmente el subsistente distinto creado. Por ser sub­
sistente no basta la potencia de subsistir. Por ser subsistente crea­
do,
es imposible que el mismo subsistir en acto sea la razón formal
del mismo. Luego ha de ser algo intermedio, no puro poder de
subsistir,
JÚ puro subsistir en acto, sino poder primario e iti-
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VICTORINO RODRIGUEZ, O. P.
mediato de subsistir, que es el orden transcendental e intrín­
seco
de la potencia de subsistir exigiendo primaria e inmediata­
mente subsistit en acto aquí y ahora.
Por no ser pura potencia
de subsistir
se distingue realmente de la potencia substancial sin­
gular, que puede subsistir pero no postula primariamente de
suyo subsistir; y por no ser el mismo subsistir
en acto aquí y
ahora, sino
por ordenarse primaria e inmediatamente a subsistir
en acto,
se distingue realmente del subsistir incteado, en el cual
no
se da orden a subsistir, por ser el mismo subsistir en acto;
y por ordenarse primaria e inmediatamente a este subsistir aquí
y ahora, y no a otro, se distingue realmente de los demás sub­
sistentes creados.
Confirmaci6n: la persona creada se funda en el ser creado,
que incluye esencia
y existencia, sin que sea la una ni la otra.
Luego
la persona creada debe incluir ambas cosas, sin que sea la
esencia
ni la existencia; y así debe distinguirse de ellas, en cuan­
to que tiene esencia, sin que sea la misma esencia o potencia,
sino exigiendo primariamente la existencia; y tiene la existencia
en cuanto postulada por
ella y recibida en ella.
c) Por razón de la individuación que compete a la persona:
es de la razón de individuo que sea indiviso en sí y dividido de
las demás cosas en división última (Santo Tomás,
In Boetium
De Trin.
q. 4, a. 2 ad 3). De ahí que el primer efecto de la in­
dividuación sea la incomunicabilidad del individuo a otras cosas
bajo la razón de tal individuo. Por eso a la naturaleza singular,
que
es indivisa en sí y dividida de las otras con división esen­
cial o en el orden de la esencia, le repugne comunicarse a otra
cosa en cuanto naturaleza, pero no le repugna comunicarse a
otra cosa como supuesto. Ahora bien, a la persona le repugna en
absoluto, y en todo género ser de otro. Por tanto la persona
tiene individuación completamente última
y en todo género, es
decir, división de las
demás cosas. Pero esto no puede provenit
sino de que aquello
que es absolutamente último en la cosa,
que
es la existencia. Luego la individuación propia de la persona
es la individuatio essendi.
Por consiguiente, el principio de individuación personal es
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ESTRUCTURA METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA
la conmensuración o sigilación de la naturaleza singular a Ja exis­
tencia, o precontinencia del existir, esto es, el orden transcenden­
tal, intrínseco e inmediato a
la existencia. La existencia es a la
individuación personal lo que es
la cantidad a la individuación
esencial. Y así como
la cantidad actual y física no es el princi­
pio y raíz de
la individuación esencial, sino la cantidad aptitu­
dinal o e:xigitiva, de suyo, esto es, la precontinencia u orden
transcendental e intrínseco a esta cantidad más bien que a aque­
lla otra, así
la existencia actual fuera de las causas o su ser físico
no es
el principio y raíz de la individuación propia de la perso­
na, sino el existir radical aptitudinal y exigitivamente precon­
sentido en la naturaleza singular en cuanto ordenada, de suyo,
transcentalmente al mismo. Tal es el sentido de estas palabras de
Santo Tomás: «Substantia individua quae ponitur in definitione
personae importar substantiam completam per
se subsistentem
separatim ah aliis» (III, 16, 1:2 ad 2). «Llcet igitur humana na­
tura sit individuum quoddam in genere substantiae ( = indivi­
duum essentiale), quia tamen non per
se separatim exsistit, sed
in quodam perfectiori,
scilicet in persona Dei Verbi, consequens
est quod non habeat personalitatem
propriam» (III, 2, 2 ad 3 ).
d) Por la misma razón de substancia primera que es la
persona: la substancia en cuanto tal es la cosa a cuya quiddidad
se le debe existir por sí, existir que no es su misma esencia
(dr. I, 3, 5 ad 1; De Pot. 7, 3 ad 4; 9, 2 ad 7-8). Luego la
substancia singular, en cuanto singular,
es la cosa a cuya quiddi­
dad
se le debe existir primariamente por sí, y existir separada­
mente, lo cual es distinto
de su esencia. Luego la substancia
primera
(= real, no intencional) es la cosa a cuya quiddidad se
le debe existir primariamente por sí misma, distinto de su esen­
cia. Ahora bien, deberse primeramente algo a una cosa es guar­
dar
primariamente un orden mutuo, ya que lo que se debe prima­
riamente a una cosa le pertenece primariamente como algo pro­
pio, pues .pertenecer es tener o poseer perfectamente, que es
ser propio.
En consecuencia, el mismo existir en acto no es la persona,
sino que es propio de la persona; el constitutivo de la persona
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VICTORINO RODRIGUBZ, O. P.
no es el hecho de existir, sino el derecho a existir en acto. A
la persona increada no se le debe en modo alguno el existir,
porque existe simplemente; pero a
la persona creada se le debe
el existir primariamente como algo propio y separado, con ex­
clusión de otros poseedores; está en el límite de la misma exis­
tencia, pero es distinta
de ella (cfr. Quodl. 2, a. 4 ad 2). Una
cosa
es existir en acto y otra cosa deber existir en acto. De ahí
la definición propísima de persona creada: res intellectualis cui
per se primo separatim debetur esse.
e) Por ser la existencia propia de la persona: según afirma­
ción expresa de Santo Tomás la existencia es propia de la per­
sona
(III, 17, 2; 19, 1 ad 4; Quodl. 9, 2; JI C. G. cap. 54; be
Unioni Verbi Incarnati, art. 1 ad 10). Ahora bien, tanto el esse
(existencia) como la propiedad (perseitas) pueden tomarse en
doble sentido o en un doble momento lógico-metafísico: en
sen­
tido aptitudinal (aptitud para existir, capacidad de poseer), o en
sentido actual (existir o poseer en acto). Cuando Santo Tomás
dice que la
eoistencia pertenece a la persona o que la persona
posee (tenet) la existencia,
se trata de la existencia aptitudinal,
incluida en la persona, no de la existencia actual, que
no es la
persona, aunque pertenezca a la persona (De
natura generis, ca­
pítulos 4-5). Es decir, la persona metafísicamente exige primaria,
intrínseca
y esencialmente la existencia actual, y en esta exigen­
cia u ordenación transcendental está su constitución formal.
La
existencia actual, física, es extrínseca a la persona, pero la or­
denación
a ella sí es intrínseca a la persona (dr. Báñez, I, 50, 5
ad Ferrariensem).
f) Por raz6n de la potencia que implica la persona: la po­
tencia se ordena al acto, y tal potencia a tal acto. Por tanto,
como
la esencia y la persona o subsistencia implican potencia de
subsistir,
es necesario que se definan por el orden a la existencia
y no por la misma existencia o acto ( distinto de la potencia).
Ahora bien,
el orden a la existencia es distinto en la esemcia y
en la persona, pues la esencia o naturaleza se ordena a la exis­
tencia ut quo y como principio inmediato, no como receptor;
en cambio,
la persona se ordena a la existencia ut quod y como
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ESTRUCTURA METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA
receptor propio e inmediato de la misma. Por eso tienen distinta
definición.
En consecuencia, por ordenarse a la existencia, tanto
la naturaleza como la persona creadas,
sin ser la existencia, se
distinguen de la naturaleza y persona increada, que
es la misma
existencia; pero como se ordenan de
distinta manera a la misma
existencia
(dr. III, 17, 2), difieren realmente entre sí. «Como
la potencia dice, de suyo, orden al propio acto, así el supuesto
dice orden intrínseco a la existencia como a su acto
proporcio­
nado» (Bánez, I, 3, 3, concl. 5). «No que el supuesto incluya
intrínsecamente al acto de existir, sino porque toda su razón de
ser se toma del orden al acto de existir» (Bánez, ibid., Remite a
Quodl.
2, art. 4 ).
g) Por la autoridad de Santo Tomás.-Santo Tomás .no afir­
ma expresamente la proposición formulada al principio, pero
resulta inmediata y necesariamente
de su doctrina sobre la distin­
ción real de esencia y supuesto en las cosas creadas. Su argumen­
tación se reduce a esto: las cosas que se relacionan de modo
di­
ferente con una tercera difieren realmente entre sí. Ahora bien,
la naturaleza singular y el supuesto se relacionan de modo dife­
rente con la existencia. Luego difieren realmente entre sí. Y es
que ei «esse pertinet ad naturam et ad hypostasim:
ad hyposta­
sim quidem sicut ad
id quod habet esse; ad naturam autem si­
cut ad id quo aliquid habet esse» (III, 17, 2). De ahí que «esse
consequitur naturam,
non sicut habentem esse, ·sed sicut qua
aliquid est; personam autem sive hypostasim sicut habentem
esse»
(III, 17, 2 ad 1). «Esse est id in qua fundatur unitas sup­
positi» (Quodl. 9, a. 3
ad 2); «nam esse pertinet ad ipsam cons­
titutionem personae et sic quantum ad hoc se habet in ratione
termini;
et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse
completi
et personalis» (III, 19, 1 ad 4).
La argumentación parte de la base de que la existencia y el
supuesto se reclaman mutua e inmediatamente, pues si se trata­
se de una apelación sólo mediata no habría razón de distinguir
supuesto y naturaleza, ya que también la naturaleza individual
se
ordena a la existencia.
Por tanto, aunque la existencia no
sea como la diferencia es-
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VICTORINO RODRIGUez, o. P.
peclfica de la persona respecto de la naturaleza, es, sin embatgo,
lo
propio de la persona (III, 35, l; IV C. G., 54; Quodl. 9, a. 3;
De Unione Verbi Incarnati, 4), pues sólo a ella y siempre perte­
nece
(Quodl. 2, a. 4;. III Sent. dist. 2, q. 2, a. 1). En otras pa­
labras,
segÚn Santo Tomás, la existencia en /Jeto es accidente pro­
pio de la persona físicamente considerada; pero si se considera
radicalmente. y como
exigencia propia, es su diferencia formal
respecto de
la naturaleza singular, es decir, va incluida en la
persona como algo primariamente debido. También
en el orden
de las operaciones,
una cosa es el objeto formal (realmente dis­
tinto
de la operación y de la facultad) .y otra cosa el orden al ob­
jeto formal, que es intrínseco a la operación y a la facultad co­
rrespondiente.
V. DIGNIDAD METAFÍSICA DE LA PERSONA
Decía al principio que el término persona llevaba consigo la
connotación
de dignidad, primero en sentido sociológico y luego
en sentido antropológico general.
Al hombre se le llama persona
por su prestancia entre todas las cosas creadas, como se lee en el
Salmo 8.
En los tiempos modernos se ha insistido especialmente, y
con razón, en la dignidad ético-jurídica del hombre y de la mujer
y de las instituciones humanas. El nuevo humanismo quiere ba­
sarse en la dignidad de la persona, a la que prestó especial aten­
ción el Concilio Vaticano
II, en el capítulo primero, de la Gau­
dium
et spes. La proclamación y reclamación de los Derechos hu,
manos también se apoya en la dignidad especifica de las perso­
nas. En el orden teológico se apela a la afirmación bíblica de que
el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, y que ha sido super­
dignificado
por el hecho de la encarnación o humanización del
Verbo.
Lo que quiero subrayar aquí, como resultado de esta inda­
gación, es la dignidad metafísica de
la persona humana, raíz de
las
demás esferas humanas de dignidad y de dignificación.
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ESTRUCTURA METAFISICA DE LA PERSOJ:,JA HUMANA
La persona humana se constituye, concluíamos, por la· orde­
nación transcendental
de la substancia individual de naturaleza
racional
al propio acto de existir. Hay dos aspectos o dimensio­
nes en ella, uno cuasi genérico y entitativo, el
subsistens distinc­
tum;
y otro cuasi específico, la naturaleza racional.
La singular dignidad le viene a la persona humana de ambos
elementos constitutivos o perfectivos, aunque de distinto orden:
uno
entitativo-dinánúco superior en su orden: el ser de naturale­
za racional o intelectual, superior a la de los demás seres creados
no intelectuales, de donde
nacen las facultades de pensar, querer,
elegir, sentir, obrar racional y libremente y demás manifestacio­
nes y resultados de humanidad.
Otro es entitativo, de persisten­
cia en
el existir, participado del Ser por esencia, y en su dura­
ción eterna
in posterum, por su inmortalidad natural en su con­
dición de espíritu, habida cuenta de que el alma separada del
cuerpo, antes de la reasunción del mismo, está disminuida en
cuanto persona, por
foltarle su parte consustancial natural o
cuerpo. No
es persona en el sentido estricto de quoddam inte­
grum; vive como semi~persona, si bien subsista. como distinta y
racional.
Santo Tomás señaló con gran precisión y brevedad esta sin­
gular dignidad de orden metafísico de la persona, tanto como sub­
sistente distinto cuanto por racional: «Non quodlibet individuum
in genere substantiae, etiam
in rationali natura, habet rationem
personae; sed solum illud quod per se exsistit, non autem quod
exsistit in
alío superiori» (Suma Teológica, III, 2, 2 ad 3; 2, 2 ad
2; 4, 2 ad 2). «Dicendum quod persona,
sicut dictum est, sig­
nificat quandam naturam cum quodam modo exsistendi. Natura
autem, quam persona in sua significatione includit, est omnium
naturarum dignissima, scilicet natura intel!ectualis secundum ge­
nus suum. Similiter etiam modus exsistendi quem importat per­
sona est dignissimus,
ut scilicet sit per se exsistens» (De Poten­
tia,
q. 9, a. 3).
Estos dos aspectos de máxima dignidad de la persona a nivel
metafísico han de ser
el punto de referencia de toda auténtica
dignificación de la vida de la persona. Como subsistens distinc-
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VICTORINO RODRIGUEZ, O. P.
tum es un ser ontológicamente solitario y autónomo, cuya exis­
tencia es, sin embargo, recibida y amisible, dependiente de Dios.
Como
naturaleza racional está abierto a la comunicación en la
verdad y d bien y a la solidaridad humana.
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