Propiedad y justicia en Robert Nozick

 CUADERNO: CUESTIONES ECONÓMICAS Y SOCIALES (IV)

 1. Introducción

La aparición en 1974 del libro Anarquía, Estado y utopía escrito por el profesor de Harvard Robert Nozick (1938-2002) constituyó una verdadera revolución intelectual en el campo de la filosofía moral, jurídica y política. Complejo, de difícil lectura, extenso, el libro tuvo una polémica acogida en los ambientes académicos y, a pesar que el autor rara vez volvió directamente sobre esas cuestiones, sigue siendo –tras más de cuatro décadas– una obra singular del pensamiento americano del siglo XX.

El trabajo que sigue se centra en el significado de la propiedad y de la justicia para Nozick. Luego de una rápida adscripción de sus ideas a diversas ramas del tronco del liberalismo, expone la concepción antropológica de Nozick, sin la cual es inentendible todo desarrollo posterior. Inmediatamente después trata de la teoría de los derechos –y de manera más extensa del derecho de propiedad–, para luego abordar la concepción de la justicia que está fundada en la propiedad.

2. Liberal, libertario, anarquista

Quienes han estudiado la filosofía moral y política de Robert Nozick coinciden que intenta conciliar lógicamente el anarquismo y la teoría libertaria (y liberal) de los derechos, mediante una propuesta por la cual la libre condición humana natural se transforma inevitablemente en estatal; Estado que, emergiendo de la anarquía, se justifica moralmente por la protección de los derechos individuales. Generalmente los libertarios aplauden la crítica de Nozick a la teoría de la justicia distributiva de Rawls, pero le objetan tanto la ausencia de una doctrina de los derechos bien fundada como su coqueteo con el anarquismo. Esto es: lo que volvería a Nozick contra la tradición libertaria es la ausencia de un fundamento ontológico de los derechos tanto como su mal justificada concepción del Estado mínimo, aunque ambos aspectos se correspondan con la irrestricta defensa del mercado libre y de la ilegitimidad de los impuestos en función distributiva.

Otros han caracterizado a Nozick como un anarco capitalista, especialmente por su adhesión a un sistema de mercado basado en el derecho de la propiedad que constriñe y restringe al extremo mínimo tolerable la presencia del Estado. Suele citarse la frase con la que abre el prefacio de su libro para justificar esa filiación: «Los individuos tienen derechos, y hay cosas que ninguna persona o grupo puede hacerles sin violar esos derechos»[1]. Pero esta prueba no alcanza para enrostrarle la adhesión a una corriente anarquista de mercado; el texto bien podría atribuirse a la tradición liberal europea de los derechos individuales, que el propio Nozick asume. Además, los anarquistas no aceptan la explicación de Nozick que vuelve inevitable algún tipo de autoridad supraindividual como el Estado, aun cuando éste se defina como mínimo o ultramínimo.

Aumentando la confusión, los expositores del nuevo conservadorismo anglosajón defienden las ideas de Nozick como conservadoras en cuanto critica la justicia social y resguarda el derecho de propiedad y el Estado mínimo[2]. En realidad, Nozick no es un conservador de la escuela de Edmund Burke, tiene poco de anarquista y mucho de liberal y libertario. Nozick adopta un liberalismo radical con ribetes libertarios. En cuanto liberal, es continuador de las ideas de Locke y su descendencia; en tanto libertario, adhiere a la teoría política del libre mercado (que corrige según su interés), a la justificación moral del Estado mínimo. Como liberal libertario, Nozick da nueva vida al clásico planteo hobbesiano-lockeano: la seguridad, la garantía de los derechos –especialmente la propiedad–, es lo que exige y justifica el paso del estado de naturaleza al Estado mínimo, quedando éste limitado a cumplir exclusivamente una función de agencia protectora.

Pertenece Nozick a esa tendencia del pensamiento que toma la no dominación como ideal político, el republicanismo según lo explica Pettit[3]. El propio Nozick se ubica dentro de la corriente del liberalismo más extremadamente individualista, que se conoce como libertaria o libertarianismo. Por eso, insiste en la importancia de las obras anarco-individualistas de Benjamin Tucker y Lysander Spooner en el siglo XIX; y de los escritos de Murray Rothbard y David Friedman en el siglo XX. Y no es de extrañar esta mezcla de corrientes y combinación de referentes, pues dentro del liberalismo norteamericano –como señala Rocker[4]– siempre ha existido una fina y delgada línea que separa a demoliberales, liberales al estilo continental europeo, y libertarios con aires anarco-individualistas como Spooner, Tucker, Green y otros.

Esta herencia ideológica preña Anarquía, Estado y utopía, la principal contribución de Nozick a la filosofía política. Ésta es su única obra política, puesto que las que le siguieron abordan temas filosóficos o gnoseológicos, incluso morales. Las ideas contenidas de Anarquía, Estado y utopía nunca fueron reiteradas ni rectificadas por Nozick, no obstante que en algún momento se declarara insatisfecho con ellas[5].

3. El individuo, su condición natural y sus derechos

De acuerdo con Nozick, la legitimidad del Estado o de cualquier agencia política debe comenzar por descartar la preferencia por la anarquía. En esto, el estado de naturaleza juega un papel explicativo: si la situación no estatal fuera espantosa, habrían razones para crear o mantener un Estado. En otras palabras, se trata de adoptar una postura metodológica que alcance a elaborar una teoría explicativa de la política a partir de términos completamente no políticos[6]. Si la explicación resulta convincente, se habría demostrado la preeminencia de la moral sobre la política, es decir, que el nacimiento del Estado y de todo otro ente con poder coactivo sobre los individuos está limitado por prohibiciones morales que derivan de la condición humana.

El punto a discutir es la naturaleza de las restricciones morales admisibles entre los individuos. Nozick rechaza las que provienen de una orientación teleológica que proponen un estado final de cosas como resultado de las actividades que se realicen; sólo admite las que denomina «restricciones indirectas a la acción por realizar», y que caracteriza en una frase: «los derechos de los demás determinan las restricciones de nuestras acciones». Para justificar su posición recurre al principio kantiano de la autonomía moral, que interpreta de la siguiente manera: «los individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines»[7]. Empieza así a elaborarse el entramado antropológico de la filosofía política de Nozick, destilada en el nominalismo y un extremo individualismo: las restricciones indirectas expresan la inviolabilidad de las personas y no autorizan que se les pueda imponer otras en nombre de un supuesto bien social mayor. Según Nozick no hay entes sociales que puedan ordenar sacrificios en su beneficio. «Hay sólo personas individuales, diferentes personas individuales, con sus propias vidas individuales. Usar a uno de estos individuos en beneficio de otros es usarlo a él y beneficiarlo a otro. Nada más. Lo que ocurre es algo que se le hace a él por el bien de otros. Hablar de un bien social superior encubre esta situación (¿intencionalmente?). Usar a una persona en esta forma no respeta, ni toma en cuenta suficientemente, el hecho de que es una persona separada, que ésta es la única vida que tiene. Él no obtiene algún bien predominante por su sacrificio y nadie está facultado a forzarle a esto –menos aún, el Estado o el gobierno que reclama su obediencia (en tanto que los otros individuos no) y que, por tanto, tiene que ser escrupulosamente neutral entre sus ciudadanos»[8].

De acuerdo a Nozick, la única concepción antropológica que permite la vigencia de la teoría de las restricciones morales indirectas es el individualismo, que parte del hecho natural de que nuestras existencias son separadas: «hay distintos individuos, cada uno con su propia vida que vivir». El concepto de las existencias separadas traduce en nuevos términos la idea de la autonomía moral individual, de donde se deduce que las personas son fines y no medios para los demás individuos, por lo que «ningún acto moralmente compensador puede tener lugar entre nosotros; no hay nada que moralmente prepondere sobre una de nuestras vidas en forma que conduzca a un bien social general superior»[9]. Las restricciones morales derivan de la experiencia de que los individuos son un compuesto de racionalidad, libre albedrío y acción moral. Estos tres rasgos no se pueden considerar aisladamente, porque el ser hombre importa la capacidad de hacer planes que guíen nuestra vida, de tomar decisiones en base a la consideración de principios abstractos que formulamos por y para nosotros mismos. La autonomía moral individual –el hecho de las existencias separadas– tiene una característica adicional, la capacidad de los individuos de «regular y guiar su vida de conformidad con alguna concepción general que decida aceptar». Esta afirmación es fundamental para Nozick porque de ella deriva el significado de la vida; en otras palabras, lo que da sentido a la vida es la capacidad de la persona para modelarla de conformidad a un plan general, pues «únicamente un ser con la capacidad de modelar así su vida puede tener, o esforzarse por tener, una vida llena de sentido»[10].

La autonomía moral se expresa, en principio, a través de los derechos individuales de libre ejercicio. Estos derechos son concebidos de una manera similar a la de Locke: son derechos de propiedad, empezando por la propiedad de uno mismo y la propiedad de decidir cómo ejercer los derechos. Pero, a diferencia de Locke –según Nozick lo entiende–, no implican asumir ninguna postura esencialista, teleológica, porque «las cuestiones esenciales nublan la discusión y dejan todavía abierta la pregunta de por qué el único fundamento apropiado para distribuir la actividad es su fin esencial»[11]. Por ahora sólo se puede anticipar que, por el ejercicio de sus derechos, los hombres establecen las características del mundo: son opciones sociales dentro de un ordenamiento social. «Los derechos –afirma Nozick– no determinan un ordenamiento social sino que establecen los límites dentro de los cuales una opción social debe ser hecha excluyendo ciertas alternativas, fijando otras, etcétera. […] Los derechos no determinan la posición de una alternativa o la posición relativa de dos alternativas en un ordenamiento social; ellos funcionan sobre un ordenamiento social para limitar la opción que puede producir»[12].

Los derechos son independientes de los fines, individuales o sociales. La teoría negativa de los derechos y de la libertad, que abona Nozick, significa que por sí mismos ellos no fijan cómo deben ser ejercidos sino que limitan a los individuos, al poder y al ordenamiento social. Además, como están calcados sobre el derecho de propiedad, los derechos de las personas son específicamente «derechos particulares sobre cosas» y no derechos universales, generales (como serían la igualdad de oportunidades, la vida, etcétera). Estos últimos requieren una subestructura general de cosas materiales y de acciones; y otras personas pueden tener derechos y retribuciones sobre ellos. La única subestructura que admite Nozick es la misma subestructura de derechos particulares y ningún derecho de otra especie puede estar en conflicto con la subestructura[13].

Una vez que se ha establecido que entre los hombres sólo se admiten restricciones morales indirectas y que no hay ningún bien social que justifique el sacrificio de la individualidad, se ha fijado el principio de legitimación del Estado. Pero previamente hay que enfrentar la afirmación de Herbert Hart, retomada por John Rawls, que justifica al Estado por medio del principio de la imparcialidad[14]. Según éste, cuando las personas encaran una aventura justa, solidaria, ventajosa, limitando su libertad en beneficio mutuo, aceptan ciertas restricciones a cambio del derecho a una porción de beneficios similar a la de aquellos que se han beneficiado con su sometimiento. Rawls sugiere que la aceptación de beneficios es suficiente para obligarse, aunque ello no implique el otorgamiento de un consentimiento expreso o tácito para cooperar en la empresa común. El problema, replica Nozick, es que el principio rawlsiano hace innecesario el consentimiento unánime para establecer un gobierno coactivo. Ahora bien, del hecho de que seamos parcialmente productos sociales no se deriva ninguna especie de deuda pública «que la sociedad presente pueda cobrarnos y usarla como quiera», afirma Nozick. Entonces, es imposible «obviar la necesidad del consentimiento de las otras personas para cooperar y limitar sus propias actividades»[15]. Se necesita de la aprobación de los individuos para tolerar restricciones a su individualidad, para aceptar el Estado con sus dos rasgos: el monopólico weberiano, pues todo Estado posee el uso de la fuerza física en su territorio con exclusividad; y el distributivo liberal, consistente en la protección universal de los derechos en ese territorio.

A partir de aquí, se evoluciona del estado de naturaleza a un Estado mínimo, que no incorpora ningún elemento redistributivo pues no viola los derechos de ningún individuo, tal cual las pretensiones de los anarquistas. Por un proceso de mano invisible[16], el Estado se convierte en el operador único, en un territorio dado, del derecho a imponer restricciones. Lo que le importa a Nozick es afirmar que el Estado que deviene de ese proceso no deliberado tiene un alcance moral, porque «el Estado mínimo es el Estado más extenso que se puede justificar. Cualquier Estado más extenso viola los derechos de las personas»[17]. Un Estado más extendido, que asuma la tarea de establecer la justicia distributiva (como el Welfare State), es inmoral, injusto.

¿Coincide el Estado Mínimo con la democracia?[18] ¿Puede establecerse, sin lesionar los derechos de las personas, un Estado democrático, a través de un proceso de mano invisible? La legitimidad de este tipo de Estado radicará en que su historia real coincida con el procedimiento de la historia hipotética de la constitución del Estado mínimo, que funciona como marco legitimador a través de los derechos de las personas. Lo mismo puede decirse de cualquier otro tipo de Estado: si cada Estado posible mantiene de manera constante las injusticias de sus historias efectivas, de los procesos reales que los formaron, entonces «las estructuras institucionales más cercanas a los derechos que los individuos poseen en virtud de las restricciones morales indirectas serán más justas que las estructuras institucionales más distantes»[19]. En otros términos: sea cual fuere el proceso de formación de un Estado, sea éste democrático o no, justo o injusto, lo que le dará legitimidad es la posesión de una estructura institucional comprometida sólo con los derechos individuales.

Según esto, la legitimidad del Estado mínimo reposa en el ejercicio de los derechos de las personas como derechos de propiedad, lo que revela que Nozick desarrolla su concepción político-jurídica a partir de la posición inicial de un individuo propietario, con libertad de decisión para entrar en relaciones de intercambio con otros individuos. No hay ninguna perspectiva social, ninguna verdadera convivencia[20]. Se trata de una situación «interindividual», en la que cada uno entra por la propiedad y con su expresa adhesión.

4. El derecho de propiedad

El concepto de propiedad en Nozick es equívoco. Como en Locke, tiene un alcance concreto al mismo tiempo que otro genérico[21]. En principio, el derecho de propiedad no dice del dominio sobre una cosa exterior al sujeto, sino de la posesión de derechos teóricamente separables de esas cosas. En este sentido, los derechos de propiedad se ligan a la autonomía individual. «Los derechos de propiedad son considerados como derechos para determinar cuál opción, entre una clase especificada de opciones posibles relativas a algo, será realizada. Las opciones admisibles –afirma Nozick– son las que no cruzan el límite moral de otro: usando nuevamente un ejemplo, el derecho de propiedad sobre un cuchillo no incluye el derecho de colocarlo entre las costillas de otro contra su voluntad»[22].

La primera derivación de la propiedad así concebida, que satisface los planteos libertarios, es que una política igualitaria que intente sustituir las relaciones entre individuos por pautas de distribución de lo que a otros pertenece, es inmoral e injusta. Esto es válido en el terreno económico, especialmente frente a las demandas impositivas de un Estado, pues Nozick sólo acepta la reducción de la miseria privada por «la operación libre de mercado, algunas uniones voluntarias de personas (kibbutz, etcétera), filantropía privada, etcétera»[23]. Pero esta es únicamente una de las facetas del problema, porque, en realidad, la afirmación citada encierra, cuando menos, dos grandes temas: una teoría de los derechos fundada en el derecho de propiedad y una teoría del derecho de propiedad fundada en la autonomía moral individual. Comenzaré por este último aspecto.

5. Autonomía moral y self-ownership

La característica esencial de nuestro ser individual está en la experiencia de las existencias separadas (separateness), entendida como autonomía moral, es decir, como el poder o la capacidad de cada individuo de establecer los fines de su vida y de perseguirlos sin que pueda ser obstruido, menoscabado o lesionado por la interferencia de otros, de modo que cada individuo es un fin en sí mismo y no puede ser tratado como medio para los fines de otro. Se sigue de ello que la condición humana se define como la de ser propietario de uno mismo o ser dueño de uno mismo (self-ownership). A pesar de que la mayoría de los comentaristas[24] están de acuerdo en que éste es el punto de vista correcto para entender a Nozick –y yo lo creo también así–, es indispensable hacer una serie de precisiones que eviten una falsa interpretación.

El principio de la propiedad de uno mismo es una de las tantas maneras como puede formularse la idea de autonomía moral. Nozick podría haber optado por repetir a Kant y exponer el principio universal a priori del derecho, concibiendo al individuo como un entramado de libertades, en el que la libertad (arbitrio) de cada uno se armoniza con la de los demás, según una ley general de libertad[25]; pero con ello se mantendría en un plano abstracto, que requeriría de ulteriores precisiones para derivar de ese principio los derechos y las libertades concretas. Podría también haber seguido a Locke, y explicado esa autonomía a través de un conjunto de los derechos naturales que caracterizan la libertad o el estatus de hombre que importa el derecho a tener derechos; mas, en este caso, debería elaborar Nozick una teoría similar y deducir del argumento ontológico abstracto un código legal que regulara tales derechos[26].

El camino de Nozick es diferente al de Locke o Kant; no obstante que en Locke podría haber encontrado los primeros rasgos del principio de la propiedad de uno mismo[27], lo que a Nozick interesa es derivar de tal principio una norma moral de la que extraer una concepción de la propiedad y de los derechos. Esa normal moral es la que indica que, como propietarios de nosotros mismos, solamente nosotros podemos dar sentido a nuestra vida, o mejor dicho, descubrir el misterio de la vida. La teoría de los derechos que se sigue de esta norma tiende a presentarlos como procesales o derivados de esa propiedad de uno mismo.

La norma moral es semejante a la explicada por Mill en su ensayo sobre la libertad: indica que nadie puede decidir sobre nuestra vida salvo nosotros mismos; que nuestra capacidad para diseñar planes de vida importa la de establecer nuestros fines y adoptar las decisiones que nos permitan alcanzarlos. Nozick lo dice categóricamente al final del libro: «Que se nos trate con respeto, respetando nuestros derechos, nos permite, individualmente o con quien nosotros escojamos decidir nuestra vida y alcanzar nuestros fines y nuestra concepción de nosotros mismos, tanto como podamos, ayudados por la cooperación voluntaria de otros que posean la misma dignidad»[28].

Nozick asigna a esta prescripción un valor fundamental: la gravitación moral de esa capacidad humana de imaginar la propia existencia y de actuar de acuerdo al plan general de vida que cada uno quiere vivir, le otorga a nuestra individualidad un sentido, un significado, llena nuestra vida de motivos que la hacen merecida y anhelada[29]. Esto es lo que Nozick pretenderá explorar en otra de sus obras: si no hay nada más que esta vida, si después de ella no hay nada, somos los creadores de nuestra propia existencia, que tiene para nosotros un carácter sacro[30]. Dicho de otra forma: Nozick repite, radicalizándola, la misma idea que ronda el concepto liberal de libertad, esto es: que el individuo es libre, nace libre, nadie le da la libertad porque naturalmente ya la posee. Este concepto lo explica Nozick por medio del principio de la propiedad de uno mismo: somos propietarios de nuestra libertad porque lo somos primero de nosotros mismos; por eso somos también dueños de nuestros derechos. Lo que ha cambiado son las circunstancias históricas, pero no los peligros o riesgos: si la idea liberal original se imponía frente al abuso del poder del absolutismo monárquico y las pretensiones de acoger los derechos como simples concesiones regias, la teoría de la propiedad de uno mismo refuerza la capacidad de configurar nuestra propia vida –porque, como interpreta Cohen[31], somos una persona completa– frente a los Estados de bienestar contemporáneos y sus catálogos de políticas redistribucionistas de la riqueza.

Sin embargo, contra lo que cree Kymlicka[32], reconocer a las personas como dueñas de sí mismas no tiene como correlato tratar a las personas como iguales; Nozick jamás da a entender que de aquel principio se deriva esta consecuencia igualitaria, por más débil o precaria que sea tal igualdad. Nozick sólo afirma que de la propiedad de uno mismo se sigue que hay distintos individuos y que éstos no son meros recursos para los demás. En todo caso, no define la igualdad sino la libertad de disposición sobre uno mismo y sobre las cosas que son alcanzadas por nuestros planes de vida. El principio liberal de ser dueños de uno mismo asegura que nadie tiene derechos sobre nosotros, contra la teoría de la justicia de Rawls que permite establecer la propiedad parcial o los derechos de copropiedad de los otros sobre las personas[33]. Además, Nozick expresamente ha dicho que la justicia no tiene que ver con la igualdad, pues no hay nada que nos haga suponer que ésta debe integrarse a aquélla; por eso, la «concepción retributiva de justicia de las pertenencias no establece ninguna presunción a favor de la igualdad»[34]. Se colige entonces que del principio de ser propietario de uno mismo se sigue, contrario sensu, la desigualdad existencial e histórica de los individuos con todas las consecuencias que ello acarrea.

6. Self ownership, propiedad y propiedades

La justicia no tiene que ver con la igualdad, pero sí guarda directa relación con la propiedad de las cosas externas que se necesitan para hacer efectiva la propiedad sobre o de uno mismo. Dado este vínculo genérico entre la propiedad y la justicia[35], no puede descubrirse en Nozick un único modo de adquisición de la propiedad ni una sola forma de hacerse propietario; es difícil, por tanto, develar cuál es el punto de partida de la propiedad o qué tipo de razones justifican la posesión a título de propietario de cosas externas al sujeto. Como Nozick trata de rehuir a cualquier explicación esencialista o finalista, habrá que admitir que demanda diversas causas legitimadoras de la propiedad[36], aunque se deban hacer algunas precisiones o reservas.

Si la propiedad se toma en abstracto, la posesión exclusiva quedará legitimada por el cumplimiento de los requisitos de la teoría de la justicia elaborada por Nozick. En cambio, si se mira la propiedad en su faz concreta, tal como se da en las sociedades establecidas en las que funciona el intercambio de mercado, no hay más que remontarse a cómo se produjo cada transferencia. El problema es que Nozick mezcla ambos argumentos al combinar, en el análisis particular, los dos supuestos que he distinguido. Sin embargo, me parece que predomina la intención de partir de las sociedades reales, tomando las propiedades ya existentes como legítimas o justas, en principio. Así, por ejemplo, al discutir los argumentos redistribucionistas o igualitarios, aduce Nozick que quienes los apoyan parecen creer que los objetos proceden de la nada, aparecen de ningún lugar, cuando la realidad indica otra cosa: «las cosas entran en el mundo ya vinculadas con las personas que tiene derechos sobre ellas»[37].

 Esta afirmación parece no sólo extraña sino apresurada, porque iría en contra de cualquier pretensión de establecer la legitimidad de la adquisición original de las cosas –a lo que tiende un axioma de su teoría de la justicia. Asombra que, luego de haber determinado que en su doctrina de la justicia debe hacerse lugar al principio de rectificación de las posesiones ilegítimas o injustas –conforme al axioma de la adquisición original–, Nozick afirme que no hay manera de aplicarlo como no sea recurriendo a la historia de cada sociedad particular dada la complejidad de las cuestiones singulares[38]. Estos ejemplos que he presentado deben llamar la atención sobre la peculiar manera que tiene Nozick de encarar la legitimidad de la propiedad: siempre en tensión de la teoría y la práctica, de las cuestiones abstractas y las circunstancias reales. A esto se debe, por otra parte, que su teoría de la justicia se presente como una teoría histórica, pues apunta a justificar cómo se produjo cada distribución en particular antes que a establecer pautas generales que determinen un estado final de esas distribuciones o transferencias.

El punto no es ocioso, ya que ratifica la intención de Nozick: los principios históricos de la justicia determinan «que las circunstancias o acciones pasadas de las personas pueden producir derechos diferentes o merecimientos diferentes sobre las cosas», aunque la distribución así operada pueda aparecer injusta a los ojos de una concepción a priori de la propiedad o no corresponderse con la historia real[39]. Como todos estos argumentos conducen a un casuismo que desborda los márgenes de cualquier teoría, habrá que convenir en que sería prudente o correcto hablar de una concepción de «las propiedades» en lugar de «la propiedad», pues las formas de adquisición son tan variadas que no hay una única causa de la propiedad sino diferentes modalidades de ser propietario[40].

La razón principal que pareciera justificar la propiedad es esa característica antropológica que se ha visto, el ser propietarios de uno mismo. Para quien parte de este principio es obvio que diseñar un plan de vida y perseguirlo, requiere de los recursos indispensables para tener éxito; es decir, ser dueño de uno mismo es empezar a hacerse propietario de las cosas externas que necesito para ratificar mi autonomía frente a los demás, realizarme como fin y no esclavizarme como medio de los otros individuos. Este principio no dice nada acerca de los límites de la posesión del mundo exterior: solamente explica que tengo derecho a poseer, a ser propietario de las cosas y los objetos que mi vida precisa para ser vivida[41]. Nozick sencillamente asume que vivimos en un mundo en el que los individuos se relacionan en el mercado usando de sus poderes o derechos para establecer intercambios de los que derivan los títulos a la propiedad sobre las cosas que se cambian. Este es el supuesto principal: la condición de ser propietarios de nosotros mismos exige una sociedad de mercado libre en la que cambiamos y transferimos cosas y bienes necesarios para vivir, valiéndonos de nuestras condiciones y capacidades[42], sin la intervención de ningún poder coactivo que interfiera los cambios (mediante impuestos u otra clase de exacciones[43]), porque eso importaría violar la premisa de la cual se está partiendo: la autonomía moral que demanda que se me trate como fin y no como medio[44].

Ya se ha mencionado otra de las formas de ser propietario: hay cosas que llegan al mundo vinculadas inmediatamente al propietario o a quien tiene derecho a ellas. Estos casos no son tan raros como pareciera; en realidad la mayor parte de la propiedad contemporánea es producto de este predicado. Por ejemplo, están sujetas a este principio de adquisición las propiedades que poseemos por herencia, las rentas financieras, los frutos de una cosa productiva, las ganancias de los tenedores de títulos u acciones, etcétera. Nozick parece consecuente, a pesar de sus numerosos críticos; por lo que pareciera tiene razón Jasay cuando observa que en la teoría de Nozick si toda la renta derivada del empleo dependiera del trabajo –como algunos le exigen, siguiendo a Locke[45]–, se establecería una pauta de igualdad proporcional según la cual habría igual pago por igual trabajo y mayor pago por más trabajo[46]. Y nada más lejos de las intenciones de Nozick.

Otra de las formas de ser propietario es mediante el trabajo. Nozick recurre al conocido argumento de Locke: hay derecho de propiedad sobre un objeto no poseído originariamente cuando alguien mezcla su trabajo con él, siempre y cuando en el acto de apropiación respete el derecho de los demás[47]. Como dijera Locke, somos propietarios parcial o totalmente de esas cosas en razón del «valor que les agrega la laboriosidad humana»[48]. Una observación me parece oportuna: mientras en Locke se trataba principalmente del trabajo de la tierra –por el cual los bienes que antes fueron comunes pasaron a ser privados (enclosures)–, Nozick tiene en mente, como en el supuesto anterior, las diversas formas contemporáneas de la propiedad mueble. Y la diferencia no es menor, pues el capitalismo agrario de Locke difiere sensiblemente –en cuanto a los bienes deseados y apropiables– del capitalismo mobiliario y bursátil hodierno.

Ahora bien, como han observado casi todos los comentaristas[49], el propio Locke estipula que, cuando por la labor personal se adquiere una cosa, para que la propiedad sea justa, debe dejarse tanto e igual de bueno a los demás, porque nadie tiene título exclusivo a esos bienes (que por disposición divina no pertenecen a alguien en particular), y porque, de lo contrario, se quebraría la igualdad natural a que todos tenemos derecho. En realidad las condiciones de Locke son más amplias: debe dejarse cosas suficientes y de igual calidad a los demás; sólo podemos apropiarnos en la medida exacta de lo que podamos usar con provecho; y todo condicionado a que hayamos mezclado en esa cosa nuestro trabajo[50]. Es Nozick quien reduce los argumentos a una única estipulación: «Un proceso que normalmente da origen a un derecho de propiedad permanente y legable sobre una cosa previamente no poseída, no lo hará si la posición de otros que ya no están en libertad de usar la cosa empeora con ello»[51].

Tal como la entiende Nozick, la proviso lockeana tiene su aspecto clave en el concepto de empeorar la situación de los que no poseen la cosa y que él interpreta en términos materiales, tomando en cuenta la situación en la que se hallaban cuando la cosa estaba disponible para uso general. Como ya dije, a Nozick no le preocupa la igualdad final resultante de los procesos de apropiación. Por lo que Nozick parece suficientemente fiel a Locke: si éste escapó de los límites que reconocía a la propiedad a través del dinero, que puede ser acumulado y permite comprar trabajo, aquél lo hace de la misma manera, aunque implícitamente, al depositar su confianza en el libre cambio en un mundo de libre mercado. «Creo que el libre funcionamiento de un sistema de mercado no entrará realmente en colisión con la estipulación de Locke», aduce Nozick[52].

7. Rudimentos de una teoría de los derechos individuales

Así como en Locke el concepto amplio (moral) de derecho de propiedad permitía abarcar todos los demás derechos naturales, así también en Nozick el principio de ser dueños de uno mismo deriva en el principalísimo derecho de propiedad sobre las cosas externas, y de éste se desprenden los otros derechos individuales. Si bien en un principio Nozick apunta a continuar la visión iusnaturalista de Locke –cuando indica que los derechos naturales determinan una línea que circunscribe «un área de espacio moral alrededor de un individuo»[53]–, inmediatamente ingenia un sistema de prohibiciones de violación de ese espacio moral y de compensaciones por las infracciones a la zona de exclusión o por la prestación de servicios de seguridad para prevenir esas infracciones. Téngase presente que hasta aquí Nozick no ha definido ninguna clase de derechos; ha hablado de ellos como derivados del principio de autonomía moral kantiana, esto es, del principio de la propiedad de uno mismo. Lo único que afirma Nozick es que en el estado de naturaleza, como también bajo el dominio político, establecemos intercambios productivos y entramos en conflicto con otros individuos; es decir, somos propietarios (en el doble sentido indicado) y estamos sujetos al riesgo de ulteriores complicaciones por interferencias o infracciones a nuestro ámbito de propietarios.

La manera de corregir esas infracciones consiste en el ejercicio del derecho de protegerse o de castigar[54]; pero como somos seres racionales convendremos en establecer procedimientos para determinar la responsabilidad y las penas que merezcan los culpables. En otros términos: los derechos que tenemos, en el estado de naturaleza y en un Estado mínimo, serán siempre derechos a usar o pactar procedimientos para protección de la propiedad. Los derechos individuales en Nozick son de naturaleza procesal –pues el único derecho sustancial es el de propiedad– y, al igual que la propiedad en la que se fundan, se refieren siempre a cosas particulares.

Hay dos aspectos de esta concepción que quiero destacar. En primer término, en lugar de cubrir un vacío de las doctrinas iusnaturalistas, como Nozick pretende[55], la reducción de los derechos a fórmulas procesales comporta un notable retroceso en relación a ellas, porque confunde las cuestiones morales con las cuestiones de hecho referidas al modo de ejercicio o la manera de defensa del único derecho, que es la propiedad[56]. En segundo término, la afirmación según la cual «los derechos particulares sobre cosas llenan el espacio de los derechos, sin dejar ningún espacio para que los derechos generales estén en cierta condición material»[57] –esto es, que no tenemos derechos a las cosas sino derechos sobre cosas particulares–, viene a confirmar que para Nozick los derechos (abstractos, generales, universales) no existen legítimamente frente al derecho (concreto, particular, individual).

Vinculando este aspecto a la teoría de la justicia, queda confirmado el predominio de la propiedad actualmente establecida sobre cualquier pretensión a la propiedad basada en concepciones finalistas o pautadas.

8. La justicia de las pertenencias

La teoría de la justicia de Nozick[58] sólo se comprende a la luz de las concepciones sobre el derecho de propiedad y el principio de ser dueño de uno mismo. El criterio de la justicia no es la igualdad[59] sino la distribución disgregada de la propiedad de acuerdo a intercambios individuales sobre posesiones establecidas. Esta teoría de la justicia encierra algunos elementos claves: primero, es descentralizada, porque no hay distribución central, pues no admite «ninguna persona o grupo facultado para controlar todos los recursos, que decida conjuntamente cómo deben repartirse»; por consiguiente, en segundo lugar, impera en los acuerdos interindividuales, ya que, como dice Nozick, «lo que cada persona obtiene, lo obtiene de otros que se lo dan a cambio de algo, o como obsequio»; y, finalmente, esos acuerdos son siempre entre propietarios, ya que en una sociedad libre «diversas personas controlan recursos diferentes, y nuevas pertenencias surgen de las acciones e intercambios voluntarios de las personas». Sólo esta especial justicia puede asegurar que el resultado total de los intercambios justos «es el producto de muchas decisiones individuales que los diferentes individuos tienen el derecho de hacer»[60].

Si los individuos son propietarios de sí mismos y utilizan sus recursos para intercambiar cosas y bienes con otros individuos en una sociedad de mercado libre (que es la situación ideal), el elemento fundamental es la justicia en las transferencias, que ordena que una cosa que ha sido adquirida con justicia puede ser transferida libremente, como de ordinario sucede. Mas como para transferir algo debo tener título legítimo por una adquisición original, hay un segundo principio de justicia (llamado de justicia en la adquisición) que explica el modo en el que las personas llegan a adquirir aquello que pueden trasmitir (que, normalmente, en esa sociedad ideal de mercado, es otra transferencia). Estos dos principios aplicados en forma conjunta definen formalmente la justicia, pues nadie tiene derecho a una pertenencia si no es por la aplicación reiterada de ellos; no hay otra manera en que la justicia impere en los intercambios. Sin embargo, previendo que la adquisición original hubiese sido injusta (fruto de la violencia o del hurto, por ejemplo), Nozick prevé un tercer patrón de funcionamiento que llama rectificación de injusticias en las transferencias, que sanciona o corrige las adquisiciones o las transferencias pasadas.

Una vez determinada la forma de funcionamiento de la justicia, los tres principios que la explican se tornan vacíos, porque postulan reglas puramente formales, en el mejor estilo del constructivismo moral kantiano. A decir verdad, ninguno de los tres principios dice nada sobre lo justo, son principios tautológicos o meramente formales que describen o prescriben procesos inconmensurables, que no se pueden reglar más allá de la fórmula que relata el mismo proceso (transferencia, adquisición, rectificación). Nozick prefiere calificar a su justicia de histórica: ella depende de lo que ha ocurrido realmente, de modo que «los medios de cambio especificados por el principio de la justicia en las transferencias conservan la justicia»[61].

A mi juicio, el principio clave es el de la justicia de las transferencias, porque en el mercado libre rara vez se indaga el título original de quien transfiere; en otras palabras, en la práctica puedo trasmitir posesiones y adquirir pertenencias sin necesidad de averiguar si tengo derecho a ello. Cuando el título se cuestiona recién ahí cobra vigencia el principio de la adquisición original; y si ésta fuera injusta, comenzaría a operar el principio de la rectificación.

Me parece importante destacar algunas relaciones lógicas que, en la operación de las reglas de la justicia, Nozick ha fijado casi inadvertidamente. Primero, que la justicia de las transferencias sea la fundamental no debe escandalizar, pues es consecuente con los principios liberales y libertarios del mercado libre y de la sociedad vinculada por contratos; además, establecer que puedo transferir y adquirir por transferencias, ratifica la prioridad de las actuales posesiones ante cualquier otra pretensión distinta sobre la distribución de la propiedad.

Segundo, la justicia de las adquisiciones no es fundamental[62] por dos razones: porque, como ya hemos visto, la adquisición original es variable dado que no responde a un patrón único (no hay una sola forma de hacerse propietario de las cosas); y también porque al cuestionar la legitimidad de una adquisición original no obtengo nada concreto, sólo abro un procedimiento acordado para dirimir el conflicto[63].

Tercero, el principio de rectificación de las injusticias en las pertenencias tiene escasa o nula gravitación práctica, no sólo porque se diluye en el ejercicio de derechos procesales sino, además, porque no existe ninguna forma específica de rectificar lo adquirido injustamente; toda rectificación dependerá de las peculiaridades del caso y de la historia de cada sociedad concreta.

Creo que esta explicación de la justicia de las pertenencias ayuda a comprender lo que ya dijera sobre el derecho de propiedad. Puede ser que la cuestión de la adquisición original tenga cierta prioridad en la formulación de la teoría; pero es evidentemente secundaria en la práctica. Además, es de aplicación muy limitada: como indica Cohen, es fundamental en relación a la propiedad de la tierra –de los recursos o elementos naturales–, que ha sido poseída en forma individual generalmente por el uso de la violencia; pero es prácticamente inexistente su vigencia respecto de las cosas muebles y de los bienes y servicios. Por otro lado, ¿qué hacer si esa posesión inicial fue injusta?, ¿cómo reparar o rectificar la adquisición originaria ilegítima? La mayoría de las ideas que se nos vienen a la cabeza son impracticables o absurdas, tan absurdas e impracticables como la misma rectificación. La propuesta de Nozick –consistente en justificar las transferencias a través de un título válido que puede fundarse en la adquisición original–, supone que todas las posesiones injustas podrían convertirse en justas con solo demostrar que una única generación alcanzó un punto de partida justo en cierto momento. Empero, como asevera Ackerman, es obvio que la humanidad, en su larga historia, nunca tuvo un punto de partida en el que «una generación individual fuera similar al ideal liberal de igualdad no dominada»[64]. Esta crítica permite advertir no sólo el rol independiente de la herencia dentro de la teoría de la propiedad sino la futilidad de la especulación que sugiere la idea de la adquisición original. Asiste la razón a MacIntyre cuando dice que la interpretación de Nozick sirve a una mitología del pasado por lo que excluye de ella, pues si los derechos son legítimos en tanto se deducen de una legítima adquisición primaria, la verdad es que «hay muy pocos actos de ésos, y en muchas partes del mundo ninguno»[65].

Nozick, con mucha sagacidad, ha tendido una trampa de la que es difícil zafar. Para lograrlo hay que abandonar por completo los principios de los cuales ha partido su razonamiento. Inclusive se debe evitar la tentación de creer que su concepción de la justicia es incompleta porque sólo contempla uno de los modos de ella según el modelo de Aristóteles: la justicia conmutativa. Sería un error, pues entraríamos en la maraña tejida por el propio Nozick, quien ya nos ha dicho que rechaza toda posibilidad de establecer un principio de igualdad como patrón de la justicia, por lo que cualquier canon tradicional con el que compararlo resultará extraño a su sistema.

Recordemos que lo que interesa a Nozick es polemizar y desprestigiar cualquier idea de justicia distributiva, como la de Rawls u otra que establezca una pauta de distribución de bienes o un resultado final garantido a los individuos. La justicia de las pertenencias escapa a estas pretensiones y tiene un lema que la define: «de cada quien como escoja, a cada quien como es escogido». Su perspectiva es claramente individualista, pues «el sistema retributivo es defendible cuando está constituido por los objetivos individuales de las transacciones individuales. No se requiere ningún fin más general; no se requiere pauta distributiva»[66]. El problema de la justicia distributiva según pautas es que no se puede realizar sin la intervención continua del poder para evitar que las personas actúen de una manera diferente, pues la libertad modifica la distribución pautada; además, frente a los principios de la justicia de las pertenencias, la distribución según una pauta no da el derecho a decidir qué hacer con lo que uno tiene, no da «derecho a decidir perseguir un fin que implica (intrínsecamente, o como medio) el mejoramiento de la posición de otro»[67]. Aplicando los principios de resultado final de justicia distributiva, se sigue que los individuos tienen una «reclamación jurídica exigible» sobre alguna «porción del producto social total», es decir, sobre las actividades y los productos de otras personas, independientemente de la voluntad de éstas. En suma: cualquier justicia distributiva genera un derecho de propiedad sobre otro; sustituyen el principio de propiedad de uno mismo por la noción de derechos de copropiedad sobre otras personas.

9. Algunas observaciones finales

Sería sencillo dar cuenta ahora de las numerosas críticas que –con razón– se han hecho a Nozick, pero creo más interesante retomar el enfoque inicial para comprender por qué nadie quiere asumir completamente sus afirmaciones. Los anarquistas y los anarco-capitalistas están en lo cierto cuando, desde su punto de vista, ven en las tesis de Nozick una justificación del poder estatal que contraría sus propósitos de libertad absoluta de toda dominación. Para los liberales resulta claro qué defectos hay que apuntar a las ideas de Nozick: la carencia de un sólido fundamento de los derechos que permita su ejercicio o defensa de manera independiente de la propiedad. Los libertarios también pueden adherir a esta censura y agregar que la presencia de un Estado –cualquiera sea el título que se le dé– supone siempre poderes coactivos que se traducen en una restricción intolerable al mercado y al predominio de las libertades económicas. Finalmente, también es comprensible la objeción de los liberals, los comunitaristas, los socialistas y los marxistas que ven en las ideas de Nozick la justificación de todas las injusticias sociales del régimen irrestricto de propiedad privada.

La especial combinación de argumentos liberales, anarquistas y libertarios hace de Nozick un pensador singular, tan singular como su tentación de cerrar su doctrina con la rehabilitación de la utopía. Este aspecto no ha sido observado lo suficiente por sus censores, quizá porque ellos todavía conservan también un fresco anhelo utópico[68]. Pero lo cierto es que el ingrediente de utopismo desmorona el aparentemente sólido edificio de Nozick, construido a base de restricciones morales indirectas, propiedad de uno mismo, derecho de propiedad absoluto, justicia de las pertenencias y Estado mínimo garantista. Expliquémonos.

Nozick afirma que la conclusión de su teoría está en que el Estado mínimo brinda a todos los individuos la posibilidad de vivir la vida como ellos quieran, porque nos trata como individuos inviolables, respeta nuestra autonomía moral y nuestros derechos, dejándonos escoger la concepción de mundo y de los fines de la vida que nosotros queramos. Lo que él ha hecho ha sido precisar un marco que permite revitalizar el deseo individual de utopías, pero de esas utopías existenciales que cada uno vive como quiere[69], que no se imponen por la fuerza ni por la persuasión de la promesa de ciertas ventajas sociales o colectivas, porque dentro del marco de la utopía pueden existir diversas comunidades individuales o particulares que posean cualquier carácter compatible con la estructura del Estado mínimo. Como afirma Nozick, «en una sociedad libre las personas pueden convenir en restricciones varias que el gobierno no puede imponerles legítimamente. Aunque la estructura es libertaria y de laissez faire, las comunidades individuales dentro de ella no necesitan ser así y, tal vez ninguna comunidad dentro de ella escoja ser así»[70]. De lo que se trata es que el Estado Mínimo nos deja la «libertad de experimentación de varias clases» y en este espacio de experimentación, las personas son libres de estancarse o de innovar, según sea la comunidad particular a la que adhieran[71].

En suma: la utopía consiste en que puedo vivir como yo quiera siempre que voluntariamente consienta en adoptar ese modo de vida. ¿Implica esta posibilidad utópica –se pregunta Nozick– que el marco debe ser rígido, que no se puede cambiar?, ¿es posible construir un marco no voluntario que excluya algunos estilos de vida? ¿Hay límites a las utopías?, las reglas del Estado mínimo, ¿constituyen una limitación o pueden ser cambiadas dentro de una comunidad utópica? Su respuesta es paradójica: «La pregunta comparable sobre un individuo es si un sistema libre le permitiría venderse a sí mismo como esclavo. Creo que sí. (Otros autores no están de acuerdo). También le permitiría comprometerse permanentemente a no entrar jamás en una transacción así. Pero algunas cosas que los individuos pueden escoger para sí, nadie puede escogerlas para otro. […] Pero recuérdese que cualquiera puede contratar cualquier limitación particular sobre sí mismo y, de esta manera, puede usar el marco voluntario para contratar salirse de él»[72].

Lo que se afirma en este pasaje es, nuevamente, asombroso: el Estado mínimo acepta como justa la esclavitud voluntaria, la sodomización, la animalización y toda otra forma de degradación humana. Si preguntáramos a Nozick: ¿puedo usar de mi autonomía para enajenar mi propia personalidad?, su respuesta sería: Sí, puedo. Inquietos por la respuesta, lo interrogaríamos otra vez: ¿debe el Estado mínimo, que protege mis derechos, tolerar que me enajene y me esclavice? Nozick otra vez contestaría afirmativamente. Azorados, callamos. Pero sigue dando vueltas una poderosa duda: ¿puede el Estado, que he fundado para garantizar mi autonomía moral, dejar de prestar su protección a mis derechos cuando los entrego o declino voluntariamente? Respondería Nozick: Sí, el Estado puede permitirlo si voluntariamente Usted lo acepta. ¿No se trata, acaso –insistiríamos–, de que el marco utópico garantice la vigencia de los derechos, de la propiedad y de la libertad de los individuos? Nozick replicaría: Usted, como propietario, es libre de ejercer sus derechos del modo que quiera.

Creo que Nozick al permitir cualquier utopía declina el contenido ético de su teoría, abdica de la defensa a ultranza de la individualidad y de los planes individuales, para aceptar restricciones que los liberales más conspicuos rechazaron. Toda la construcción teórica de Nozick deviene vacía, pues si ella se ha armado como refugio de la autonomía moral, de la propiedad de uno mismo, no se ve cómo –en nombre de la utopía personal o colectiva– pueda aceptarse la heteronomía moral, la copropiedad sobre una persona e incluso la esclavitud, que es la propiedad absoluta del amo sobre la no propiedad del esclavo. En base a principios morales ha desarrollado Nozick un sistema de reglas que permite la violación consentida de aquellos principios; ha defendido la propiedad de uno mismo como fundamento de un sistema de derechos y libertades que, en su ejercicio, puede abolir la propiedad que cada uno tiene sobre su persona y suprimir esos derechos y esas libertades individuales. En nombre del consentimiento individual, máxima expresión de la autonomía moral, cualquiera puede decidir dejar de ser hombre. Y continuar siéndolo por un acto fundado en la propiedad de uno mismo –agregaría Nozick.

[1] Robert Nozick, Anarchy, State and utopy, 1974, que se cita de la traducción en español: Anarquía, Estado y utopía, Méjico, FCE, 1988, pág. 7.

[2] Roger Scruton (ed.), Conservative texts. An anthology, Nueva York, St. Martin’s Press, 1991; y Ralf M. Bader, Robert Nozick, Nueva York y Londres, Continuum, 2010.

[3] Philip Pettit, Republicanism, citado de la versión castellana: Republicanismo, Barcelona, Paidós, 1999.

[4] Rudolf Rocker, El pensamiento liberal en los Estados Unidos, Buenos Aires, Americalee, 1944.

[5] Robert Nozick, The examined life: philosophical meditations, 1989, según la versión española: Meditaciones sobre la vida, Barcelona, Gedisa, 1992, págs. 15 y 227-234.

[6] El recurso al estado de naturaleza como método explicativo del Estado es inadecuado, pues si se intenta justificar la necesidad del Estado, su validez se desvanece por el carácter hipotético de la teoría. La mejor explicación de la necesidad de la existencia de la sociedad política es su real existencia, comprobada históricamente, y no su ficticia inexistencia: la naturaleza no falla en lo necesario. Para otras críticas a este planteo de Nozick, consúltese Benjamin Barber, «Deconstituing politics: Robert Nozick and the philosophical reductionism», The Journal of Politics (Chicago), vol. 39, núm. 1 (1977), págs. 1-23.

[7] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., págs. 41-43.

[8] Ibid., págs. 44-45.

[9] Ibid., págs. 45-46.

[10] Ibid., págs. 59-60.

[11] Ibid., pág. 230, nota 4.

[12] Ibid., pág. 168.

[13] Ibid., pág. 233.

[14] Ver: H. L. A. Hart, «¿Existen derechos naturales?», 1955, en Anthony Quinton (comp.), Filosofía política, Madrid, FCE, 1977, págs. 84-105; y John Rawls, A theory of justice, 1971, que se recoge en su versión española: Teoría de la justicia, Méjico, FCE, 1979, secc. 18.

[15] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 101.

[16] Robert Nozick (Ibid., págs. 30-35), menciona a Hayek como fuente ideológica de los procesos de mano invisible. Ver Friedrich A. Hayek, The foundations of freedom, 1959, según la edición en castellano: Los fundamentos de la libertad, Madrid, Unión Ed., 1991, caps. 2 y 4.

[17] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 153.

[18] Nozick prefiere hablar de demoktesis y no de democracia pues es escéptico respecto del Estado democrático contemporáneo, definido como «propiedad del pueblo, por el pueblo y para el pueblo», y que identifica con el «Estado moderno, con su vasta panoplia de poderes sobre sus ciudadanos». Ibid., pág. 280.

[19] Ibid., pág. 283.

[20] En realidad, como apunta Alasdair MacIntyre, After virtue, 1984, según la versión castellana: Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 2001, pág. 307, lo que tienen de común las opuestas teorías de la justicia de Rawls y Nozick es este presupuesto: sólo hay individuos guiados por sus intereses que, puestos a marchar juntos, dictan para sí reglas comunes. Los individuos son prioritarios; la sociedad es secundaria y accesoria, pues «la identificación del interés del individuo es previa e independiente a la construcción de cualquier lazo moral o social entre individuos».

[21] Véase Juan Fernando Segovia, El derecho natural en la telaraña de la razón. Ética, derecho y política en John Locke, Madrid, Marcial Pons, 2014, págs. 114 y sigs.

[22] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 272.

[23] Ibid., pág. 272.

[24] Aunque Nozick no desarrolla este concepto, casi todos sus intérpretes lo consideran como fundamento último de su teoría de la propiedad y de la justicia. Ver Gerald A. Cohen, Self-ownership, freedom and equality, Cambridge, Cambridge U. P., 1995; Roberto Gargarella, Las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona, FCE, 1999; Will Kymlicka, Contemporary political philosophy. An introduction, 1990, citada de la edición española: Filosofía política contemporánea. Una introducción, Barcelona, Ariel, 1995; Jeffrey Paul, «Nozick, anarchism and procedural rights», Journal of Libertarian Studies (Auburn), vol. I, núm. 4 (1977), págs. 337-340; José Rubio Carracedo, Paradigmas de la política, Barcelona, Anthropos, 1990; Jonathan Wolff, Robert Nozick: property, justice, and the minimal State, Stanford, Stanford U. P., 1991; Frederic C. Young, «Nozick and the individualist anarchist», Journal of Libertarian Studies (Auburn), vol. VIII, núm. 1 (1986), págs. 43-49; etc. Se trata de una derivación de las afirmaciones de Kant y Locke; sin embargo, como demuestra Fernando Vallespín Oña, Nuevas teorías del contrato social: J. Rawls, R. Nozick y J. Buchanan, Madrid, Alianza, 1985, págs. 153-157, hay similitudes con los primeros escritos políticos de Fichte.

[25] Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, 1797, tomada de la versión en castellano: La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, págs. 33-34.

[26] John Locke, Two treatises on government, 1690, Londres, 1768, libro II, caps. II, IV, V, IX y XI.

[27] Ibid., II, V, § 26; y XV, § 173. Cfr.: Juan Fernando Segovia, La ley natural en la telaraña de la razón, cit., págs. 98 y sigs. y 123 y sigs.

[28] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 319.

[29] Ibid., pág. 60.

[30] Véase Robert Nozick, The examined life: philosophical meditations, cit., passim. Se trata de una perspectiva inmanentista y existencialista, que sin romper con Locke, se alinea tras Hobbes y John Stuart Mill, anticipada en Anarquía, Estado y utopía al caracterizar al Estado mínimo como marco para cualquier utopía existencial que los individuos quieran vivir de forma consentida. Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 307.

[31] Gerald A. Cohen, Self-ownership, freedom and equality, cit., pág. 109.

[32] Will Kymlicka, Contemporary political philosophy. An introduction, cit., págs. 119 y sigs.

[33] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 174.

[34] Ibid., pág. 228.

[35] Principio fundamental de Hobbes, que retoma Locke. Thomas Hobbes, Leviathan, 1651, I, 15, en The English works of Thomas Hobbes, Londres, John Bond, 1839, vol. III, pág. 131; y John Locke, An essay concerning human understanding, 1690, IV, III, § 18, en The works of John Locke, Londres, Th. Tegg, W. Sharpe and Son, G. Offor, G. y J. Robinson y J. Evans and Co., 1823, vol. II, pág. 369.

[36] Me separo aquí de varios comentaristas de Nozick; por ejemplo, Cohen, que deriva la propiedad casi exclusivamente del principio del self-ownership; y Kymlicka, que toma como fundamento principal la estipulación lockeana. El primer argumento es capital, pero no exclusivo; el segundo carece de relevancia práctica.

[37] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 162.

[38] Ibid., pág. 227.

[39] Ibid., pág. 158.

[40] Una complejidad adicional de las concepciones de Nozick en este punto deriva del carácter polémico de sus explicaciones. En efecto, el capítulo VII de Anarquía, Estado y utopía está pensado y escrito para refutar las teorías redistributivas de la justicia, en particular la de Rawls. Sus argumentos se dirigen más a deslegitimar estas concepciones que a dar una sólida base a sus propias ideas.

[41] John T. Sanders, «The free market model versus government: a reply to Nozick», Journal of Libertarian Studies (Auburn), vol. I, núm. 1 (1991), págs. 35-44.

[42] Como dice Locke, Two treatises, cit., II, V, § 34: «And the condition of human life, which requires labour and materials to work on, necessarily introduce private possessions». Es la condición misma de la vida humana la que trae como consecuencia necesaria la propiedad particular.

[43] Viene a cuento aquí el tan criticado ejemplo de Wilt Chamberlain. Ver Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., págs. 163-167; y Barbara Fried, «Wilt Chamberlain revisited: Nozick’s “justice in transfer” and the problem of market-based distribution», Philosophy and Public Affairs (Nueva York), vol. 24, núm. 3, (1995), págs. 226-245.

[44] Motivo por el cual, como tendremos oportunidad de ver, en su teoría de la justicia la premisa de la legitimidad de las transferencias tiene prioridad sobre la premisa de la legitimidad de la adquisición original.

[45] La doctrina de Locke se explica en Juan Fernando Segovia, La ley natural en la telaraña de la razón, cit., págs. 116 y sigs.

[46] Anthony de Jasay, The State, Indianapolis, Liberty Fund, 1985, que se cita de la traducción al español: El Estado. La lógica del poder político, Madrid, Alianza, 1993, pág. 210.

[47] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., págs. 175-179.

[48] John Locke, Two treatises, cit., II, V, § 42.

[49] En especial Cohen, Kymlicka y Wolff.

[50] Cfr.: John Locke, Two treatises, cit., II, V; y la explicación de Cecil B. Macpherson, The political theory of possessive individualism, 1962, que se vierte de la versión castellana: La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1970, págs. 172-191.

[51] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 179.

[52] Ibid., pág. 182.

[53] Ibid., pág. 65.

[54] Que estaba ya en Locke, Two treatises, cit., II, passim; cfr. Juan Fernando Segovia, La ley natural en la telaraña de la razón, cit., págs. 129 y sigs.

[55] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 106.

[56] Jeffrey Paul, «Nozick, anarchism and procedural rights», loc. cit., pág. 339.

[57] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 233.

[58] En la versión española de Anarquía, Estado y utopía, se traduce entitlement theory como teoría de la justicia distributiva. Por cierto que no es afortunada. Se ha sugerido llamarla justicia de la intitularidad, de la titulación o de la titularidad. Prefiero, por razones obvias, la denominación que uso en el texto: justicia de las pertenencias.

[59] Hasta donde sepa, Nozick debe ser uno de los primeros teóricos de la justicia que no admite que el criterio rector de ella es una cierta igualdad; el extenso cap. VIII de Anarquía, Estado y utopía así lo confirma.

[60] Ibid., pág. 153.

[61] Ibid., págs. 154-155.

[62] Salvo que se plantee –como hacen Cohen, Kymlicka, Wolff y otros– la propiedad inicial del mundo, cuestión que Nozick no necesita plantearse porque parte de la situación actual, esto es, de una sociedad de mercado en la que ya existe la propiedad de y sobre las cosas.

[63] Aquí se ve la importancia de la definición de los derechos como recursos procedimentales.

[64] Bruce Ackerman, Social justice in the liberal State, New Haven, Yale U. P., 1982, pág. 202.

[65] Alasdair MacIntyre, After virtue, cit., pág. 308.

[66] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., págs. 162-163.

[67] Ibid., pág. 169.

[68] Al igual que una manera excesivamente racionalista de reflexionar sobre las ideas de otros o de pensar las propias ideas.

[69] Lo que Gianni Vattimo, La società trasparente, 1989 (según la edición española: La sociedad transparente, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 155-172) llama «heterotopía».

[70] Robert Nozick, Anarquía, Estado y utopía, cit., pág. 307.

[71] Ibid., pág. 315.

[72] Ibid., pág. 317.