De nuevo el modernismo

DE NUEVO EL MODERNISMO
POR
TH OMAS MOLNAR.
Un libro reciente, El modernismo (Ed. Beauchesne, 1980 ),
cuyos autores pertenecen todos al Instituto Cat6lico de París,
propone de nuevo el problema
-en realidad jamás extinguido­
del

modernismo. Con el ruido producido por los neo-modernis­
mos--el plural

me parece justificado- no se oye sino muy rara­
mente
la voz, desde principios de siglo, de pensadores tales como
Blande!, Le Roy, Loisy,
Laberthonniere, probablemente

porque
-Maritain
scripsit-el modernismo número uno no fue más
que un humo de pajas comparado con el número dos,
la algarabía
que se ha extendido desde el Concilio.
No se ha de ver forzosamente el modernismo a la luz que
acerca de él lanzan sus investigadores clásicos, Padres Dubarle,
Breton, Tilliette y algunos otros. Su
modus operandi nos es ya
familiar: escoger un tema supuestamente controvertido y de­
mostrar que lo que sobre
él pensaban los autores criticados:
a) no difiere en nada de la ortodoxia;
b) fue injustamente atacado;
e) se funda en postulados nuevos pero compatibles con
la fe;
y
d) orienta el debate hacia una visi6n moderna, más precisa,
de la doctrina
y de la vida cristianas.
A lo largo de esta demostraci6n en cuatro etapas, quizá
in,
conscientes,

quizá camufladas, se maltrata
a discreci6n la

posi­
ción ortodoxa, si a mano viene la encíclica -Pascendi; nunca
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atacándolas de frente, más bien sugiriendo que están superadas, que son imprecisas, que derivan de un cierto modo de pensar
asimismo superado por los nuevos puntos de vista...
;
Se

gana así en dos juegos a
la vez: se re-inserta a los pen­
sadores en
cuesti6n_ en

el rango
de autores aprobados y se les
confiere el
status de precursores de una innovación justificada,
en realidad de una desviación doctrinal. Sin duda, el carácter de
desviación no les es reconocido; sin embargo, al explicarlos en la jerga de las «ciencias del hombre» ( de las que se aprovechan) se hace de ellos un nuevo punto de arranque que permiúrá
enseguida todas las desviaciones. Por lo demás, a quien pretendo
criticar
las «ciencias del hombre» y sus fuentes filosóficas se le
incoará un proceso de ignorancia, incluso de mala intención. Paso a paso, la ortodoxia, sin ser denunciada, se ve despreciada; una
ortodoxia nueva toma insensiblemente su puesto. Conocemos bien este
modus operandi por haberlo visto utili­
zado por el P. de Lubac en su elogio de Teilhard (
La pensé e
religieuse du Pere Teilhard

de Chardin,
Aubier, 1962), así como
en tiempos del Concilio cuando
se. procuraba
tranquilizar a los
obispos
y teólogos contestatarios asegurándoles que no hacían
sino reivindicar la justa causa de los reformadores oprimidos en
el siglo xvr, reformadores que no abandonaron la Iglesia, pero
que no dejaban de estar de acuerdo con Lutero
y su progenitura.
Precisemos ante todo la naturaleza intrínseca del modernis­
mo, aun a riesgo de contradecir a los autores del volumen
co­
lectivo. Los modernistas no buscan una confrontaci6n, y menos
la desestabilización de la Iglesia. Antes bien, manteniendo la in­
tegridad de la fe, pretenden debilitar los fundamentos
radona­
les
de la religión, y en el caso del ctistianismo que se pretende
una religión inserta en los acontecimientos pot la historicidad
d~ su

Fundador, quisieran debilitar asimismo los fundamentos
hist6ricos. ¿Qué quedará tras esta doble demolición? Quedará
la
fe en la grandeza del hombre mismo, grandeza subrayada de
modo único
y exultante por el hombre que fue Jesucristo. _Nada
más

sintomático
a este
respecto que
la cita tomada (y aprobada)
por Karl Rahner (pág. 158): «El que dijere "Jesús fue
el hom-
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bre que vivió en .una entrega de sí única, absoluta, a Dios"
habrá expresado con ello en su auténtica profundidad la esencia
de Cristo». ¿«Quién dijere
.... ?». Pero cabalmente el P. Ranher lo dice
con
más unción

que el
brutal Hans Küng, sin duda, pero lo
dice en su estilo indirecto, oblicuo, suavón. Jesús fue un
hom­
bre,

no Dios. Establecido esto, será relativamente fácil envolver
el núcleo modernista en un conveniente embalaje, es decir, en
la jerga de las «ciencias del hombre» a través de las que hace
suyo un poco de Freud, un poco de Girard, un poco de Derrida
o de Moltman a fin de mostrarse por encima de toda sospecha
de retrógrado. Señalemos de paso la importancia de reafirmar siempre los
dogmas, tal como se encuentran en el Credo. Nuestros moder­
nistas y sus abogados en este eterno proceso de rehabilitación
no tienen
más que

un designio: vivir confortablemente tanto
respecto a su
fe como respecto al mundo. Hacerse aceptar como
miembros de un clero todavía hoy prestigioso,
y sobre todo
por sus colegas universitarios
y por los intelectuales de moda.
Pero a los ojos de estas dos categorías el escándalo del cristia­
nismo no es tanto la fe ( un fenómeno explicable
por una ne­
cesidad

psicológica, por el atractivo del mito, por el anhelo de
pertenecer a una
corporación, etc.),

sino el objeto de esta fe:
Dios hecho hombre. El objeto y la estrategia que les guía son,
por eso mismo, la destrucción del edificio dogmático, la duda lanzada sobre la realidad
y la historicidad de Cristo, así como
sobre los
acontecimientos principales
del comienzo: la fecha de
los Evangelios antes de 70 A. D., Jesús confiando su rebaño a Pedro, la parousía anunciada y después retrasada por los decep­
cionados,
la expropiación del mensaje de Cristo por una «insti­
tución» cuyo mensaje traiciona, etc.
·oe aquí la importancia vital, absoluta, de reafirmar los dog­
mas,
porque son lo que estorba
d modernismo que, sin ellos,
se lanzaría sin escrúpulo en su religión subjetiva. Al no poder
escamotear los dogmas,
el modernismo recurre a la filosofía.
Es lo que sucedió a la primera versión del modernismo,
y lo
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que acontece en el modernismo contemporáneo, que no es sino
una amplificación monst¡:uosa del primero.
¿Cuál es

la filosofía subyacente? Veamos el objetivo general.
A fin de debilitar el lazo esencial que une al creyente con el
Dios
encarnado, será preciso dar de lado la tesis aristotélica que
afirma que «el objeto de
la inteligencia es el 'Ser». Aquí es donde
intervendrá el kantismo, verdadera revolución en
la historia del
pensamiento, revolución por lo demás con igual
titulo que
la
que se une al nombre de Galileo y en relación con
ella. Por un
lado, la reflexión adquiere nuevos hábitos:
la física de Aristóte­
les postulaba la existencia de naturalezas previamente definidas,
de donde · nacía su confianza en el ser; la física de Galileo se
interesa por el
movimiento,, tan natural para él como el reposo
para el filósofo griego. He aquí una primera desorientación de
las mentalidades, un primer ataque a la fiabilidad del sentido común. Kant sistematiza la nueva mentalidad, influido en su
consttucción epistemológica por Galileo y por Newton, y aleja
al ser del centro de esta
cons=cción. Por

otro lado, el ser se
hace para él filosóficamente inasequible, salvo para la razón
práctica, lo que equivale a rechazar a
Aristóteles. Lo

que la
inteligencia conoce, dirá Kant, no es el ser, sino los fenómenos.
Y por lo demás, el sujeto «coguoscente» por efecto de esta mu­
tación no

será ya la inteligencia
-término demasiado
vago para
los investigadores modernos post-kantianos-, sino la razón, co­
nocedora sólo, por principio, de los meros fenómenos. En el
lugar de la tesis aristotélica se sitúa la tesis kantiana: «el objeto
de la
razón es

el
fenómeno».
Quedaba,

sin embargo, para el espíritu personalmente religio­
so de Kant el problema de buscar al menos un
locus para la
religión, aunque sólo sea
--dice de paser-para

garantía de la
moral. Sin duda, este lugar deberá encontrarse fuera de la razón
pura. Porque, como recuerda en su ensayo el
P. Dubarle, para
el filósofo de Koenigsberg,
la ciencia humana no es un saber
ontológico de lo que las cosas puedan ser en
sí mismas,
sino
sólo ciencia de fenómenos susceptibles de suministrar objetos
consistentes al concimiento. Dios, a causa de esta exclusión a
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priori, no podrá ser objeto de conocimiento. ¿Podría constituir
al menos un contenido de la experiencia humana? Sigamos de nuevo al P. Doharle en su referencia, esta vez a Hegel: «El
principio de la experiencia es que, para admitir un contenido
como verdadero, debe encontrarse uno mismo en
él; debe ha­
llarse
tal contenido en unidad con la certeza de sí mismo. Este
"ser en

uno mismo" se opera por los sentidos, o por su espíritu
profundo o por su conciencia esencial. (El subrayado es nuestro). La problemática modernista se aclara. Ni
la razón ni la ex­
periencia pueden certificar
la existencia de Dios -bien que la
experiencia se encuentre a este respecto en mejor posición si
escucha al yo profundo-. La certeza de Dios -no se trata en
absoluto de
prueba-pasa por la experiencia que tengo de él,
experiencia que depende de mi fuero
interno. Cuanto
mayor
sea mi crencia en este «dios» localizado en mí, más mis actos
se conformarán con el contenido de esa creencia. Los modernis­
tas no parece que se hayan planteado nunca
la posibilidad de
un yo que experimente a Dios como fuente del mal, de malas acciones. Por otra parte, al rechazar a Aristóteles, se acercan a
Platón y a San Agustín para quienes el
alma es capaz de conce­
bir a Dios, su arquetipo.
A=so bastante

peligroso porque esta
tesis, en Platón~ supone que d alma sea de la misma sustancia
que Dios, que sea sólo un fragmento desprendido de su sustancia.
Pero es esto precisamente
lo que atrae a los pensadores moder­
nistas.
Concluyamos. Mientras que la afiramción aristotélica, corre­
gida por Santo Tomás, deja paso libre a lo sobrenatural, por consiguiente a
nuestro conocimiento

de lo sobrenatural, éste se
convierte en una invención gratuita para
el sistema de Kant.
Como escribe el P. Dubarle «(para Kant), a falta de experiencia
alguna de
la realidad divina, los pensamientos (sobre Dios) per­
manecen sin título para ser considerados como conocimientos,
impotentes para ser convalidados por confrontación a nivel de la
experiencia con
la realidad misma que pretenden dar a conocer.
La posibilidad de una justificación, no ya reórica, sino pragmá­
tica, de cierta forma de afirmación de Dios, se retrotrae al orden
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de la razón práctica y de la vivencia psico-mental que de ella
brota: deseos, pasiones, voliciones, etc.»
(pág. 205).
Es lo que
vio. con

.claridad el Papa Pío X cuya encíclica
Pas­
cendi acusa al modernismo de establecer una equivalencia entre
la conciencia y la revelación. La novedad a partir de principios
de siglo es la confusión de lo que se entiende por «conciencia».
El P. Dubarle lo indica claramente: vivencia psicomental, deseos,
pasiones, voliciones, etc_.· De aquí la confusión, asimismo, en lo
que se refiere a la revelación, que servirá de marco a cualquier
contenido subjetivo, a cualquier
self-expression, a cualquier di­
vinidad interior.
Reconocemos. aquí, una vez más la postura del protestantismo
liberal, expresada clásicamente por E. Le Roy ( citado por Pierre
Colin, pág. 75): «¿Cómo conciliar la autoridad dogmática de
una parte y, de otra, la autonomía
del pensamiento caracterís­
tica del espíritu moderno?». La ironía de esta cuestión radica en el hecho de que hoy
día, al término del siglo que se inició
por un Le Roy escandalizado, el espíritu moderno renuncia a su pretendida autonomía y se acomoda
-es lógico- a dogmas
mucho más fantásticos que aquellos que el cristianismo trazó
al cauce natural del hombre que piensa.
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