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Número 401-402

Serie XLI

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La reconstrucción de la torre de Babel

LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE
DE BABEL
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
Era la tierra de una sola lengua y de unas mismas pala­
bras ... Dljéronse unos a otros: .rVamos a hacer ladrillos y a
cocerlos al fuego._. Vamos a edificar una ciudad y una torre,
cuya cúspide toque los delos y nos haga famosos, por si tene­
mos que dividirnos en el haz de la tierra,-... Bajó Yaveh a ver
la dudad y la torre que estaban haciendo los hijos de los
hombres y se dijo: cHe aquí un pueblo uno, pues tienen todos
una lengua sola. Se han propuesto esto y nada les impedirá
llevarlo a cabo. Bajemos, pues,
y confundamos su lengua de
modo que no se entiendan unos a otros, ... Por eso se llamó
Babel, porque allí confundió Yaveh la lengua de la tierra
toda (GÉNESIS, 11).
Los orígenes teóricos de la globalización
La anterior cita del Génesis es la mejor forma de acceder a
uno de los más interesantes problemas del mundo actual: la glo­
balizadón. Teóricamente aparece en la modernidad con Kant (1)
que es, precisamente, el más influyente filósofo en el desarrollo
de la ideología democrática alumbrada
por Spinoza (2). Pero
l(ant no solo pretende una especulación more matemática cons­
tmcta, sino que declara que fue seguidor del empirismo iniciado
(1) Vtd., EMMANUEL KANT, Filosofía de la Historia, Fondo de Cultura Econó­
mica, 1981, Idea de la Historia universal en sentido cosmopolita, 1784, págs. 39-65.
(2) SPINOZA, Tratado polltico y Tratado_ teológico-polftico, Obras Completas,
Ed. Acenro Cultural, 1977.
Verbo, núm. 401-402 (2002), 63-90. 63
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ANTO/ol/0 SEGURA FERNS
por Berkeley para el que esse est percipi, el ser es ser percibido
por los sentidos. Hume fue el que muchos años antes interrum­
pió
mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en
el campo de la filosofía especulativa una dirección completamen­
te distinta (3), por lo que en su obra magna, la Crítica de la
Razón pura,
impone los a priori del espacio y del tiempo a todo
razonamiento crítico. Claro que esto obligará a to1narlos en un
sentido muy especial respecto al uso en la relación razón pura/
razón práctica. Y de tal modo que en otra obra ( 4) tiene que
admitir que
la razón humana es totalmente impotente para expli­
car cómo
ella, sin otros resortes, vengan de donde vinieren,
pueda por sí misma ser práctica,
esto es, cómo "el mero principio
de la universal validez de todas sus máximas como leyes (que
sería, desde luego, la forma de
una razón pura práctica) sin mate­
ria alguna (objeto) de la voluntad, a la cual pudiera de antema­
no tomarse algún interés, pueda dar por sí mismo un resorte y
producir
un interés que se llamaría moral o, dicho de otro modo:
cómo la razón pueda por si misma ser práctica. Todo esfuerzo
que se emplee en buscar explicación de esto sería perdido.
En resumen, el problema que hace tropezar a Kant es nada
menos que
la ley de la libertad de las personas humanas. Y adver­
timos que son
las personas, no una teórica Persona Humana que
no existe, pues persona dicit semper singularis rationalis subs­
tantiae
(! S. To. Ds 29, q. 1, co), como dice el Aquinate, quod
quidem
non dicit propter hoc, quod hamo sit solus intellectus,
sed quia id, quod est in homine principalius, est intellectus,
unit
intellectus est id quod est principale in homini et quod útitur
omníbus potentiis animae et membris corporis tamquam organis
(In III Sent. ds. 8, q. 5, ar. 2, ra, 6). La diferencia fundamental
entre Kant y Santo To1nás no está en el uso crítico de la razón,
sino en el alcance del conocer válido para el hombre. Para Kant,
solo la razón pura da
un conocimiento cierto; Tomás añade la fe
(3) KANT, Fundamentos de la metafísica de las costumbres, Austral Espasa,
pág. 134.
( 4) M. KANT, Fundamentos de la metafísica de las costumbres, Austral Es pasa,
pág. 134.
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cnsllana, pero el hombre cuando cree no reniega de la razón,
como si obrara contra ella, sino que la trasciende, dirigiéndola
por
más altas cosas, o sea, por la Verdad Primera, porque aque­
llas cosas que están sobre la razón, por
Jo mismo no están contra
ésta (In III Sent. Ds. 24, q. 1, ar. 3b, ra. 2). Porque la oscuridad
puede darse en el conocer por tres causas:
l.' Porque el hombre
procede
"ex nihilo', y Je falta la claridad del conocer increado;
2.' Porque el entendhniento humano conoce inquiriendo conti­
nuamente en el tiempo ...
El entendimiento humano es racio­
cinante y recibe su primer conochniento
de los sentidos por la
condición material
de su naturaleza; y 3.' Pero aún hay otra
oscuridad
más en el entendimiento humano debida al pecado (In
Il Sent. Ds. 23, 2, ar. 1, ra. 3). Es el mysterium iniquitatis de la
libertad humana.
L OPCIÓN FUNDAMENTAL MRl'AFÍSICA
En las anteriores citas de ambos se ve el diferente alcance
que cada uno da al problema del conocimiento humano que, a
su vez, condiciona el uso de la libertad humana: 1nientras tanto,
los hombres en general como cada persona en particular puedan
acceder a la realidad existente por el doble camino de la Fe
supra-racional, pero razonable (5), por lo que está en mejor
situación que si solo puede hacerlo ya por la razón, cuya máxi­
ma expresión es ~a µaoeµma, lo calculable (6); ya como alter­
nativa emotivista,
hoy sustituto del racionalismo de la Ilustración,
que sigue a Pascal cuando dice
que el corazón tiene razones que
la Razón
no comprende (7); es decir, que en términos kantianos
(5) Razonable quiere decir que la Fe trascendente opera como un primer
principio de todo razonamiento, pero este razonamiento está sometido tanto a la
especulación metaf'ISica como a las leyes lógicas de un conocer itinerante. Por
eso se da la opción metafísica entre trascendencia e inmanencia. Cfr. CARLOS
CARDONA, Metafísica de la Opddn Intelectual, Rialp, 1973.
(6) Ver M.
HEIDEGGER, La pregunta por la cosa, Sur, págs. 70-71: Jo matemá­
tico deberé1. ser comprendida desde un nivel más profundo ... Es un rasga funda­
mental del pensamiento moderna (pág. 95).
(7) BLAS PASCAL, Pensées, tomo V, § 477, La Pléyade.
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el resorte que moverá como razón pura práctica a la voluntad
será el sentimiento imaginativo o la sensación física de cada
incli­
viduo, ya no persona. Esto es lo que describe Lersch (8) con pala­
bras fuertes:
En la masa el índividuo deja de ser, provisional­
mente,
una persona. Se abandona, sín intentar el examen crítico
y el dominio volitivo, a los impulsos, a las emociones y a
la fuer­
za sugestiva de las respresentaciones.
Ya en la consideración de masa y no de personas, se puede
intentar acceder a la Humanidad como un todo de simples áto­
mos individuales. Claro
es que éstes siguen siendo la realidad
existencial, no la pura representación teórica y, por ende, los
miembros activos
y operacionales. Desde la óptica de éstos, la
razón pura crítica ha sido sacrificada en su conclición de masa a
lo e1notivo y sensual: aquí, la única razón universal capaz de
alcanzar la verdad es la matemática, a la que están férreamente
sujetos, velis nolis, todos los individuos, sujetos a la ley de la fuer­
za que N. Hartmann (3) describe asi: el espíritu no puede alterar
las leyes naturales, sobre
las que no tiene poder, pero puede cono­
cerlas y, respetando
su índole particular, hacerlas valer para sus
fines superiores y bajo los
puntos de vista del valor. Este es, pues,
el verdadero problema:
¿Cuál es el valor social imperante? ¿Quién
-o quienes--los determinan?
La doble problemática implicada ha sido precisamente seña­
lada
por Gilson (10) cuando clice: Sería un error creer que los
efectos del materialismo
no se hicieron sentir más que en orden
metafísico; afectaron también
a la moral y, a través de ella, a la
sociología (pág. 134) por un lado y, por otro, con el mismo dere­
cho puede decirse que en el individuo
no se encuentra nada que
no venga de la sociedad, y que en la sociedad no hay nada que
no provenga de los individuos, puesto que la sociedad forma a los
individuos y,
a su vez, se compone de ellos ... El individuo se tor­
naría una cosa en sí; el Estado, otra, y se plantearía un nuevo
(8) Ph. LERscH, Estructura Pslco/6gica de la personalidad, Scientia, 1971,
pág. 486.
(9) N. HAR1MANN, Ontología, tomo V, Fondo de Cultura Económica, 1964,
pág.
320.
(10) Cfr. E. GILSON, El realismo metddico, Rialp, 1974, págs. entre paréntesis.
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problema de la comunicación de sustancias, tan insoluble como
el primero
(pág. 135). Porque, en el planteamiento' kantiano,
matematizar completamen!E el saber, y matematizarlo en princi­
pio, era limitar enormemente la física y la química, hacer impo­
sibles la metafísica y, por consiguiente, la moral
(p:ig. 142).
La posición especial del individuo-persona en la relación
social, en tanto que agente necesario en la acción humana, sea
racional, sea emotiva, sea c;reyente o increyente, ha producido en
la opción inmanente un hecho señalado por Julián Mañas (11):
El deseo es mucho más amplio que la voluntad; se puede desear
Jo posible y Jo imposible, lo presente, Jo futuro y hasta Jo pasado;
Jo que se quiere, Jo que no se quiere y hasta Jo que no se puede
querer.
Esto trae a la vista la problemática de la voluntad en esta
opción.
La solución crítica a que se ha llegado la describe J. A.
Marina (12) comentando en paso del pensar tradicional al moder­
no:
La voluntad como paradigma explicativo dejó su Jugar a la
motivación,
un sistema determinista que puede ser científica­
mente estudiado.
Cofer ... dice algo semejante: las teorías de la
motivación constituyeron
un gran progreso porque permitieron
que
se adoptara un punto de vista determinista para explicar la
conducta,
"cosa que antes se atribuía a factores tales como el
alma o
el libre albedrío ... Si Jo entiendo bien, la ciencia ha susti­
tuido a la voluntad por
un sistema determinista para así poder
explicar la conducta científicamente"
(pág. 16). Y, por ende,
palabras trascendentes -voluntad, libre albedrío, responsabili­
dad-, términos reputados como acientíficos y moralizantes, per­
tenecen, según Skiner. a
ese centón de palabras vacías que los ide­
ólogos han inventado ... Según él, toda conducta está determina-
da por el ambiente ... Denme un conjunto de variables operantes
y moveré el
mundo ... En su obra ''Más allá de la libertad y
la dignidad", defendió con contundente elocuencia que las
desventuras
de nuestra civilización derivan de la creencia en
la libertad y la dignidad
humana, super.stición detestable que
(11) J. MAR1As, Antropología metafísica, Revista de Occidente, 1973, pág. 'io6.
(12) ]. A. MARINA, El misterio de la voluntad perdida, Angrama, 1997.
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habría impedido a los psicólogos tomar las riendas y utilizar su
"ingenieria motivacional" (págs. 17-18).
Este es, guste o
no guste, el marco teórico en que se inscribe
el actualísimo tema de la globalización tan discutido hoy. Dijimos
al principio que el primero que tocó este tema desde la óptica de
la filosofía moderna de la Ilustración fue Kant
en Idea de la His­
toria universal en sentido cosmopolita, en la que saca de la his­
toria una serie de
experiencias de las que cñticamente deduce
una serie de principios
que aplica en sentido cosmopolita, es
decir,
universales, teóricos. Comienza diciendo: Cualquiera que
sea
el concepto que, en un plano metafísico, tengamos de la
'1ibertad de la voluntad",
en sus manifestaciones "fenoménicas",
las acciones
humanas se hallan determinadas, Jo mismo que los
demás fenómenos naturales por las leyes de la Naturaleza ... A
pesar de que las causas de los mismos pueden permanecer pro­
fundamente ocultas ... si
eJJa contempla el juego de la libertad "en
grande", podrá descubrir en un curso regular, a la manera de eso
que, en los sujetos singulares, se presenta confuso e irregular a
nuestra mirada, considerado en
el conjunto de la especie puede
ser conocido como
un desarroJJo continuo, aunque lento de sus
disposiciones originales... parecen,
ya que la libre voluntad
humana ejerce tan gran influencia en los primeros, no estar
sometidos a regla alguna que pudiera permitirnos determinar
con anticipación su
número y, sin embargo, las tablas estadísti­
cas anuales de los grandes países nos muestran que transcurren
con arreglo a leyes naturales constantes (loe. cit.,
págs. 39-40).
Es interesante traer el 4.0 principio: El medio de que se sirve la
Naturaleza para lograr el desarrollo
de todas sus disposiciones es
el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que
ese antagonismo se convierte en la causa legal de aquéllas (pág.
46). Y es interesante desde dos ópticas opuestas: la del más serio
enemigo del totalitarismo y defensor de
la democracia, K. Popper
(13) que dice:
el tipo de discurso que tiene lugar en las ciencias
naturales podía haber enseñado a nuestros filósofos que también
(13) K. POPPER, El mito del marco común, Paidos, 1997. La cita es de p:ig. 71.
Es la continuación de La sociedad abierta y sus enemigos, Paidos, 1991.
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hay otro tipo de discusión racional, a saber, una discusión críti­
ca que
no trata de probar ni justificar; ni establecer una teoría y
menos derivarla de premisas superiores, sino que trata de some­
ter a comprobación empírica la teoría en cuestión mediante el
recurso de comprobar si son aceptables sus consecuencias lógicas
o
si, por el contrario, tal vez tenga consecuencias indeseables.
La otra óptica es la de Hegel, padre filosófico tanto del totalita­
rismo nazi cuanto del comunismo marxista-leninista. Si a estos
experimentos (¿ ?) históricos les aplicamos el método científico de
ensayo-y-error, que es la propuesta de Popper (y, como vimos ya
incoada
por Kant) se redaban, en términos kantianos por la
necesidad empfrica de los a-priori de espacio (Alemania y Rusia)
y tiempo (últimos dos tercios del siglo
xx), pasos necesarios para
la acomodación estadística
al conocimiento de la naturaleza pol!­
tica h11mana: por ello, uno y otro episodio, fuera del juicio moral
de Bien/Mal.
IA INEVITABLE OPCIÓN taco-SOCIAL
Todo, pues, depende la opción fundamental que se haga
pues Bien y
Mal son recíprocos. Ya, en la misma época de Kant,
otro intelectual hizo una elección reciproca de éste: para Sade
la
voluntad del
"mal" es tan "pura como tenia que serlo la voluntad
kantiana del
<bien, ... En Kant la voluntad moral elige el deber
absoluto. En Sade la voluntad
se arroja a negación absoluta:
cuanto existe habría de
deyar de ser (14). Si de un literato, Sade,
pasamos a un metafisico, Heidegger, vemos que coincide con la
pregunta con que en 1929 terminó ¿Qué es metaffsica?(l5): ¿por
qué
Jo ente y no más bien la nada? Aunque ulteriormente tuvo
que precisar la diferencia fundamental entre el Ser y lo ente, en
la l!nea inicial del olvido de la pregunta sobre el Ser con qué
comienza El Ser y el Tiempo. En efecto, alú dice: En cualquier
caso y por
muy Jeyos que llegue todo tipo de in_vestigación en bus­
ca de Jo ente nunca encontrará el ser. Lo único que encuen-
(14) R. SAFRANSKI, El Mal o el drama de la libertad, Tusquets, 2000, pág. 181.
(15)
MARTíN HEIDEGGER, Hitos, Alianza, 2000, pág. 108.
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tra siempre es a Jo ente ... El ser no es una cualidad intrínseca­
mente existente de
Jo ente. A diferencia de Jo ente el ser no se deja
representar
y producir como un objeto (16).
Es, pues, la distinción kantiana del fenómeno aprensible y el
noúmeno inaprensible a la crítica de la razón pura. Pero eso, en
esta línea filosófica, el ente nouménico tiene co1no alternativa la
nada: estamos, pues, en pleno nihilismo: nada es verdad o menti­
ra, bueno o malo. Y así, como dice Safranski, tan válida es la
opción kantiana por el bien y el deber, como la de Sade de ensa­
yo y error se paga
en sangre humana, pues estos son los funda­
mentos recíprocos de
la metafísica inmanente en su versión demo­
crática kantiana que es
la que propone como fundamento para la
visión de una historia universal en sentido amplio cosmopolita,
antecedente histórico de la actual doctrina de la globalización.
PROBLEMÁTICA. ACTUAL DE IA GLOBAUZACIÓN
Como dice el Aquinate, nada prohibe ser simplemente bueno,
pero bajo algún aspecto
malo (De Malo, ql, ar. 1, ra. 18) y vice­
versa, porque
el sujeto del mal es el bien (ibidem, ar. 2, co). Por
eso para conocer los límites de lo malo, primero tenemos que
conocer lo
bueno que lo sustenta. Ello nos exige conocer la onto­
logía del sujeto de
la historia, o sea, el Hombre, tanto en su
aspecto individual-personal, cuanto en sus interrelaciones, ya for­
zosamente sociopolíticas y socioeconómicas. Y separamos estos
dos aspectos del único y mismo problema porque afectan a la
doble composición del sujeto
que, para Tomás de Aquino es cor­
poral y espiritual.
Y, también, de los límites y las distintas legali­
dades de ambas naturalezas. Esto
no lo ignoraba Kant, pero su
optimismo racionalista pasa
por encima para dejarse llevar de su
entusiasmo racional. En otra obra (17) dice:
§ 4, el problema del
progreso
no puede ser directamente resuelto por la experiencia:
(16) Ibídem, Epilogo, pág. 253-
(17)
I. KANT, lhe contest offaculties. A renewed attempt to answer the cues­
Uon: Is the human race continually improving? Polltical Wrltttngs, Cambridge
University Press, 1991, págs. 175 y sigs.
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TOREE DE BABEL
Aun si halláramos que la razón humana como un todo ha ido
avanzando y progresando indefinidamente por un largo periodo
de tiempo,
no se podría garantizar que una declinación de esta
era
no empezaría en cualquier momento. Y viceversa ... porque
nosotros cambiamos can actos libres con las cuales se puede dic­
tar
un regreso de aquella que puede ser, pero de Jo cual no pode­
mos "predecir"
Jo que actualmente debe ser ... Por esa, exaltada
por encima de toda sabiduría humana, será el punto de vista de
la "providencia" el que
se extiende aun a las acciones libres
humanas (pág. 180). Esto, entendido en religión, exige el acep­
tar toda
la Revelación; pero entendido desde el deísmo del Dios
de los filósofos, el Gran Relojero que domina todas las leyes de la
naturaleza,
no significa mucho y no queda al hombre otra sali­
da que seguir experimentando y corrigiendo errores que se
pagan
en sangre, pues no se sigue el consejo dorsiano de los
experimentos con gaseosa.
Tras este excursus kantiano, que es referente de la globaliza­
ción, tenemos que volver a ver los límites de
la doble legalidad
que vimos componente del único hombre existente realmente no
solo desde su ontología sino desde los desarrollos válidos de las
ciencias actuales del hombre.
Lo primero a considerar desde esta
perspectiva es que el campo
de las decisiones humanas es, como
la propia constitución del hombre, doble:
Asf, Talcott Parsons (18)
hablando del crucial problema del Poder,
en todo caso necesario
en la sociedad humana, nos dice: la generalización y cuantifi­
cación del poder en los sistemas sociales
se presenta de dos modas
a direcciones sociales independientes, pero distintas, que pueden
ser llamados respectivamente
el económico y el política. El tipa
económico consiste en la extensión del intercambia efectiva y
potencialmente disponible, y de
ahí, del orden de cualquier elec­
ción de cualquier actor dada en cuanto a la adquisición y pose­
sión a los bienes
-y, desde Juega, en la medida en que san nego­
ciables-... El poder económica, ... según se Je define y delimita
a través de la institucionalización del dinero, tiene propiedades
destacadas
no compartidas por ningún otra fenómeno del sistema
(18) T. PARSONS, El sistema social, Revista de Occidente, 1966.
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total de interacción. La más interesante de estas propiedades ...
consiste en
el hecho de que puede ... ser tomado como elemento
o variable linealmente cuantitativo en
el equilibrio total de los
sistemas sociales
(pág. 137). Y, en la sociedad humana, mientras
que la estructura del poder económico ...
es linealmente cuanti­
tativa, simple cuestión
de más y de menos, la del poder polftico
es Jerárquica; es decir de niveles más altos y más bajos. El poder
político
más grande es poder sobre el menor, no simplemen­
te más poder que el menor: El poder político es relacional,
no simplemente en referencia ... sino en significación directa
(pág. 139).
Vemos que esta descripción sociológica se corresponde con
la ontología doble, espiritual y corporal, del hombre: El hombre
es horizonte y coníin de las naturalezas espiritual y corporal,
y como medio entre ambas participa, de los bienes espirituales
y corporales (In III Sene. pr), por su condición somántica tiene
que ser económico;
por su condición espiritual es político, l;oov
1tOA.t'tllCOV en Aristóteles. Y es interesante aqui señalar la diferen­
cia de unos y otros bienes espirituales y los corporales:
a dife­
rencia de los espirituales, los bienes materiales
no pueden perte­
necer íntegra
y simultáneamente más que a uno cm s. Th. Q 23,
ar 1, ra 3). Este principio señala justamente la diferencia de trata­
miento que tiene que haber necesariamente entre la economía y
la política entendida en un sentido amplio (19). Evidentemente
en un mundo material si las deciciones responden a la mente
intencional del espiritu humano, los resultados están sujetos a lo
económico en tanto tengan que apoyarse en algo material: cierta
cantidad de velas pueden ponerse en un altar, o la mitad en uno
y la otra mitad en otro, o cien medias velas en cada uno: Pero no
íntegra y simultáneamente en los dos. Y lo mismo ocurre en otros
campos: esta es la regla general de la ley de fuerza de lo econó­
mico.
La prioridad de los empleos puede considerarse superior a
el estricto campo económico de gasto/inversión, pero lo que se
emplee en un rubro tiene que disminuir otros. Lo mismo pasa
(19) Es decir, corno política en su sentido estricto aristotélico, pero también
como política cultural, religiosa, incluso eclesiástica, etc.
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con el gasto público y los consumos privados. R. Ruyer (20) lo
dice
así: Cuando en una colectividad, todo el mundo está verda­
deramente de acuerdo, el
mínimo vital asegurado, en consagrar
los recursos disponibles a la religión, como antaño en el
Tibet, o
a la edificación de la tumba de
un rey. .. no hay nada que obje­
tar
(pág. 24). Es decir, la fijación del uso de los recursos econó­
micos, es una función de la mente espiritual humana;
pero las
consecuencias económicas son inevitables, tanto para el acierto
cuanto para el error.
Desde la óptica personal
de los individuos-actores, también
hay condicionamientos, tanto
de la naturaleza humana cuanto de
las leyes económicas.
El Aquinate nos dijo que: se conoce la ínsu­
liciencia cuanto
más se tiene (I-II S. Th. q2, ar 1, ra 3), lo que hoy
es explicitado por R. Arón (21) que nos dice así: cuanto más se
aumenta el número de bienes accesibles a todos, más se carga de
pasión la búsqueda de aquellos que
no pueden ser accesibles a
todos
(pág. 327). Es evidente la carga emocional que esto tiene
en las personas y su profunda relación con lo que sea el bien
común social.
De este modo pasamos de la economía ejecutora
a la política directora que es la supremacía del espíritu sobre la
1nateria,
si bien supremacía no significa do1ninio absoluto pues,
como dice Hartmann (22), la libertad es la autarquía en la inde­
pendencia. Por
ello solo puede ser libre Jo más débil frente a Jo
más fuerte, y no a la inversa. Es decir, la libertad del espíritu al
determinar una opción debe someterse a las férreas leyes de la
natmaleza material en los resultados pues, como dijo Bacon (23),
a la naturaleza se la domina obedeciéndola.
En la relación humana, enormemente estudiada hoy, casi
siempre se alude a la clasificación que establece F. Tónnies (24)
de
comunidad y asociación: Toda convivencia íntima, privada,
exduidora, suele entenderse, según vemos, como vida en
"Ge­
meinschaft" (comunidad). "Gessellschaft" (sociedad) significa vida
(20) RAYoND RUYER, Elogio de la sociedad de consumo, Emece, 1979.
(21) R. AlloN, Les desillusJans du progress, Calman-Levi, 1959.
(22) N. HARTMANN, Ontología, F.C.E., tomo 111, pág. 596.
(23) F. BACON, Novum Organum, 1, 3.
(24) FEIDINAND TóNNIES, Comunidad y Asodaddn, Península, 1979.
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pública, el mismo mundo (pág. 27). Es, pues, funcional en los dos
casos, pero con distinto fundamento:
La comunidad natural se
funda
en el amor-odio; la sociedad en el interés, no sólo econó­
mico, sino de cualquier tipo.
Más adelante lo explicita: La teoría
de la "Gessellschaft" o asociación trata
a su vez de la construc­
ción
artíflcial de una amalgama de seres humanos que en la
superficie
(fenómeno) se asem~a a la "Gemeínschaft" o comuni­
dad en que los individuos conviven pacífi.camente ... en la comu­
nidad permanecen unidos a pesar de todos los factores que tien­
dan a separarlos, mientras que en la "Gessellschaft" permanecen
esencialmente separados a pesar
de todos los factores tendentes a
su unífi.cación
(pág. 67). Obviamente, el bien común que es el
aglutinante de
la relación interhumana no es el mismo en una
comunidad de amor en la que sus miembros permanecen unidos
a pesar de los factores que tiendan a separarlos, que en una socie­
dad de intereses en la que permanecen separados a pesar de los
factores que tienden a su unifi.cación.
Además, en la comunidad
los vínculos orgánicos tienen diferente fuerza según su conteni­
do
-raza, cultura, religión, etc.-y su trunaño, pues ni aún en
la comunidad familiar es igual vivir en una aldea que en una
metrópoli (25).
En esos casos el lenguaje valorativo tiene distin­
to significado según quién habla
y quién escucha, pues su bien
común
es distinto. Y también ocurre esto entre los distintos tipos
de
sociedad, por ejemplo entre la sociedad en general y partes
de ella como
son los sindicatos que pueden ver el bien común
desde su óptica particular.
Antropología y Ciencias humanas
La relación comunidad/ sociedad nos mete de lleno en el
tema de la
globalización. Y desde la amplia visión expuesta en
términos de "poder", en su doble versión de "poder politico" y
"poder económico" que vimos se corresponde con lo que dijo el
(25) Bd. G. SARTORI, La sociedad multirítnica: pluralismo, multiculturalismo
y extranjeros, Taurus, 2001.
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
Aquinatei es evidente que el mundo económico} inscrito como
hemos visto en una base material la globalización no solo es
posible sino que, como está ligada al desarrollo de las ciencias y
las técnicas,
puede decirse que viene obligada al reducirse el
tamaño existencial del Mundo, pues
no es igual andar a pie -5
kilómetros/hora-que en avión supersónico, pues la relación
tiempo/espacio es la inversa de la velocidad. Yi no solo eso, sino
que la creación moderna de la realidad virtual por los medios de
comunicación audiovisuales, permite ver al tnismo tiempo real
una corrida de toros en España y una final de la Copa Davies en
Australia. Comentando esto, Marshal Mcluhan dijo que el único
libro clásico para entender ésto es
De Spiritualis Creaturibus de
Santo
Tomás, es decir, en la realidad virtual el hombre se libera
de los límites de espacio y tiempo
que en la realidad efectiva
está, como dijo Pannénides, sujeto por las férreas cadenas del
límite (26). Esto es también determinante de la discusión actual
pues como
en otras obras señala Sartori (27) preocupado por la
sustitución del mundo de los
conceptos, inherente a las palabras,
por el mundo de las imágenes sin conceptos y, por ende, en la
misma
Hnea señalada por G. Le Bon -La Soctété des foules-en
el siglo XIX y, como vimos más arriba, por Ph. Lersch, de la socie­
dad de masas que ya
no son personas.
De todas formas la
globalización no encuentra verdaderos
problemas reales
en el mundo de la economía. Los problemas
vienen de las ideologías
y, generalmente, de una mala compren­
sión o una ideológicamente torcida interpretación, de los proble­
mas del desarrollo, estamos, pues, ante la problemática estricta­
mente política. Hoy la sociedad que
ha eliminado su referencia a
un Dios y el orden que ha dado a la Creación, el orden natural
que
no se busca en la Revelación, sino en la ciencia, que lo busca
por el método científico de ensayo-y-error, aún con sus costes
(26) Cfr. Knuc y RAVEN, Los filósofos presocráticos, Gredos, 1974, capítulo X,
l 350, pág. 386.
(27) El tema lo toca primeramente en La demacrada después del comunis­
mo,
Alianza, 19931 estamos saliendo del mundo de las ªcosas leidas" para entrar
en el mundo de las "cosas vistas" (págs. 124 y sigs.). Y, después, Hamo videns,
Taurus, 1998.
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ANTONIO SEGURA FERNS
incorporados. Y en la ordenación del poder político se ha llega­
do, muy kantianamente, a establecer
si no la verdad política, al
menos lo políticamente
correcto en la democracia inorgánica de
un hombre un voto, pues el Poder ya no se funda en Dios, sino
en el Pueblo Soberano. Ello conduce a eliminar del poder el sen­
tido reverencial y sustituirlo
por la pragmática consideración del
funcionalismo:
Los que gobiernan son funcionarios a quienes les
pagamos nosotros que somos los verdaderos autosoberanos.
Y,
en último extremo, desaparecida la valoración cualitativa de
bien/mal, mejor/peor,
pues no hay referente heterónomo, la
fuerza de
la razón es sustituida por la razón de la fuerza. Ésta se
da de dos modos:
El modo pacíflco es la elección democrática o
designación temporal de los titulares del poder político; el violen­
to va desde la revolución social a la bomba del terrorista. Ambos
modos pretenden contestar a la pregunta clave de los ciudada­
nos, ya
no súbditos: ¿por qué a mi, no? ¿por qué yo tengo que
obedecer. por
qué no disfruto de ciertos bienes, etc.? Este tipo de
preguntas
no tiene contestación apodíctica y son las que confi­
guran el conflicto social permanente
que genera la cultura de la
queja (28), la continua reclamación de pretendidos derechos con­
culcados.
Si esto ocurre en las aun nacientes sociedades soberanas par­
ticulares o Estados, puede verse cómo se potencian en la Aldea
Global
(29) hoy técnicamente posible en la era de las redes. El
tema lo estudia Jean-Marie Guéhenno GO) que empieza dicien­
do: El año 1989 no clausura una época iniciada en 1945 o 1917.
Clausura
Jo que se institucionalizó gracias a 1 789. Pone el J1n a
la era de los Estados naciones (págs. 11-12), es decir, el universo
kantiano. ¿Cómo
puede ser la Aldea Global actual? Evidentemen"
te tienen que ser otros los parámetros organizadores de la políti-
(28) RoBERT HUGHES, La cultura de la queja, Anagrama, 1993, señala que lo
hoy políticamente correcto y rentable en opinión pública es presentarse como un
niño desvalído.
(29) M. McI.uHAN, Paz y guerra en la aldea global y La Galaxia Gutemberg,
Planeta.
(30) JEAN-MARIE GUÉHENNO, El fin de la democracia: La crisis política y las
nuevas reglas del juego, Paidos, 1995.
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LA RECONSTRIJCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
ca a como ha sido hasta ahora en lo que dice al Poder político
en su auctoritas y su potestas, en su extensión y en la legitima­
ción de los que lo detentan. Esto lo toca Yehezkel Dror (31)
en
su Informe al Club de Roma. En su Prólogo no deja de señalar
que
muchas de las ideas vertidas pueden sorprender a los lecto­
res acostumbrados a las obviedades políticas y los eslóganes ide­
ológicos que impregnan
buena parte del discurso público con­
temporáneo. A
modo de ejemplo, diré que las propuestas para
elevar los conocimientos de los políticos electos pueden parecer, a
primera vista, insultantes y antidemocráticas ... Muchos de los
puntos
de vista "obvios" tienen que ser no sólo revisados sino tras­
tocados, en el marco
de los valores democráticos fundamentales
pero alejados de
la proyección folklórica de los políticos contem­
poráneos
(pág. 13). En este contexto se entiende la propuesta
que este profesor de la Universidad hebrea de Jerusalén hará
más adelante respecto a tema crucial de
la formación específica
de la élite gobernante:
Un síntoma de descuido en que se tienen
de estudios de las élites de gobernación. .. lo hallamos en la
esca­
sa cantidad de libros serios dirigidos a políticos y funcionarios
civiles de rango... si
se la compara con la proliferación de
manuales dirigidos a los ejecutivos empresariales y la larga y
honorable historia de los
"Espejos de príncipes" y los textos sobre
la conducción del Estado
(pág. 243). Y, en esta misma línea, al
hablar de la estructura social deseable dice:
Nuestro ... principio
proporciona tres orientaciones entrelazadas para las relaciones
entre los estratos de gobernación, en especial la "subsidiariedad"
y la "facultación" sujetas a la "superación".
Y significativamente
aquí, añade:
La idea de subsidiariedad originada en la Com­
pañía de Jesús, se convirtió en un principio importante en lago­
bernación de la Iglesia Católica y ha sido adaptada, si bien con
muchos cambios, por
la Unión Europea (ibídem). Puede perdo­
nársele
al profesor judío su ignorancia del tema, pues resalta su
importancia (32).
Y, respecto a los muchos cambios que señala,
(31) YEHEZKEL DRoR, La capaddad de gobernar, Galaxia Guttemberg, 1994.
(32) Teóricamente la ªsubsidiariedad" era lo normal en la constitución de las
sociedades antiguas. Tomás de Aquino lo expone claramente en In II Sent. ds 44,
q 2, ar 3. En la doctrina magisterial moderna es importante la Quadragéssimo
Anno de Pfo X1 que se documentó en Vázque.z de Mella.
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ANTONIO SEGURA FERNS
no son ni tantos, ni tan sustaciales como los que él propone res­
pecto a la ideología democrática como nació
en el siglo xvm.
En el tratamiento del mundo que se avecina, es bastante
común señalar la vuelta a
la Edad Media. En los años 30 del pasa­
do siglo xx el primero
que lo abordó fue un pensador tradicio­
nal, Nicolai Berdiaeff,
con Una Nueva Edad Media (33). Desde
muy distinta posición ideológica Alain
Mine (34) vuelve con el
mismo tema y título. En la última parte señala que
en la inevita­
ble vuelta tras el agotamiento,
no solo filosófico sino social y
político del proyecto de
la Ilustración, las antiguas estructuras de
orden no sobreviven en la nueva Edad Media, pero por el momen­
to no se las ha reemplazado por otras. En Europa se desmorona
el modelo racional de la construcción comunitaria, persiguiendo
el sueño federalista (pág. 233). Pero advierte que la nueva Edad
Media exige
una nueva ideología de varias dimensiones, con
varias dimensiones y que sea capaz de interpretar la
complf!jidad.
¡Sin ella, es la era del desencanto del mundo! ... Privados de nues­
tras ideologías tradicionales
(35), nos arriesgamos a creernos
condenados a
una nueva barbarie, que nos parece el corolario
natural del desorden.
Esa es la amenaza y, en este sentido, la
nueva Edad Media se justifica en base a la antigua (pág. 272).
Hemos citado a Dror y Mine como evidencia de
por dónde va el
desarrollo de este tema. Y
en ambos se ve aquella parte de ver­
dad que tiene el planteamiento de la
sociedad cosmopolita de
Kant: evidentemente, incluso Popper admite que el tema huma­
no no es reducible enteramente a la ciencia, aunque no se nie­
gue la realidad parcial de las ciencias humanas. Pero es cierto
que aunque la ley superior del hombre es la
ley de la libertad del
espíritu
está limitada por la ley de fuerza de la naturaleza, a la vez
personal y social del hombre. Por eso un error o insuficiencia en
la teorización no conducen a la imposible utopía, sino por la
(33) N. BERDIAEFF, Una Nueva Edad Media, Apolo, 1933.
(34) A MINc, La Nueva Edad Media, Temas de Hoy, 1994.
(35) Antes ha señalado que el liberalismo está amenazado por el desencan­
to. Cada día sus límites aparecen más visibles ... se Je responsabiliza de todo Jo que
pasa
(pág. 269). Después añade, otra ideología de orden que está en sus horas
bajas es la
radona}idad de la tecnocrada (pág. 270).
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
tozudez de la razón (Hegel) se impone la naturaleza: Así al uni­
lateral racionalismo de la igualdad existencial de las personas,
tras dolorosos ensayos-y-errores, termina apareciendo la consti­
tución natural de la sociedad humana
que se despreció como
antigualla inaceptable
en la Ilustración y que ahora vuelve si bien
con otras formas, en parte debidas a los desarrollos innegables
científicos y técnicos.
En este mis1no sentido, pero con distinto desarrollo está la
citada obra
de Guéhenno que pasamos a ver. Señala cómo Jo
esencial ya no es dominar un territorio, sino acceder a una red
(pág. 24) lo que, en otras palabras, viene a derogar de facto uno
de los a-priori de la sensibilidad que Kant ponía como condición
de que
la razón no se extraviara en paralogismos: Todo cambia
cuando la actividad
humana se libera del espacio, cuando la
movilidad y la economía hacen volar en pedazos las demarca­
ciones geográficas
(pág. 32). Y añade: esta inversión de las pers­
pectivas tendrá profundas consecuencias en el orden politico ...
¿Qué nuevo orden político nacerá de
una situación profunda­
mente diferente?(pág. 25), porque demasiado lejana para mane­
jar los problemas de nuestra vida diaria, la nación sigue siendo,
sin embargo, demasiado estrecha para hacer frente a los proble­
mas globales que nos afectan (pág. 28) y, como consecuencia, el
desaparecer de la nación lleva en
sí la muerte de la po!ftica ... el
debate político presupone la existencia
de un cuerpo político ...
Pero estas construcciones abstractas resisten
mal la realidad de la
sociedad moderna
(pág. 36), pues la política no existe como sim­
ple resultante de los intereses privados, pero supone
un contrato
social que precede y sobrepasa todos los intereses particulares
(pág. 39) (36), porque la conciencia de un destino compartido,
no es producto de la profesionalización de los intereses. La lógica
de ésta desemboca en una extremada fragmentación. Y en
ausencia de
un principio regulador por todos reconocido como
superior a los intereses particulares, la tendencia natural
es, para
todos, llegar Jo más lejos posible en la defensa de sus intereses.
(36) Hay que perdonar al autor la referencia roussoniana al contrato soda],
como simple modo de expresar una realidad ontológica.
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ANTONIO SEGURA FERNS
¿En nombre de quéhabria que Jimitarse?(ibidem). Pero entonces,
al perder la dimensión de la duración y encerrarse en vez de
organizarse alrededor de principios, el debate se vacía de sustan­
cia y
solo mediante un abuso del lenguaje puede llamarse toda­
vía política
(pág. 42). Por eso, hoy estamos, pues, muy lejos de las
ambiciones del siglo
XVIII y de su más acabada expresión: la
democracia parlamentaria
(pág. 45).
Si hemos llegado al final de la lógica societaria, como a un
callejón sin salida, tenemos que volver a la lógica comunitaria:
Esta lógica comunitaria fue viable durante siglos porque no
entraba en competencia con la lógica nacional. Las comunida­
des, no sólo coexistían las unas con las otras sino que estaban
imbricadas en múltiples aspectos ... , cada comunidad tenía sus
leyes, sus representantes,
su jefe .... estaba protegida y gozaba de
una autonomía bastante amplia ... Se estaba muy lejos de la era
de las naciones en la que la que ciudadanos y naciones forman
un todo que pretende ser
indisociable
(pág. 53). El problema es cuestión de compromiso
entre la lógica
de comunidad y lógica de soberanía (pág. 57),
considerando que la suave tibieza de la comunidad, con su sen­
cillez unidimensional,
es entonces tentación muy natural (pág.
60). La solución que ve Guéhenno, en esto de acuerdo no solo
con Mine, sino también con Berdiaeff, es la concepción política
e histórica del Imperio: el imperio se opone a la república como
Jo indeflnido se opone a Jo definido, Jo gestionarlo a Jo soberano,
entor1ces sí que estamos en vísperas de ver nacer un nuevo impe­
rio ... Roma ya no estará en Roma y no se impondrá ninguna evi­
dencia territorial,
ningún grupo dominante ... No Jo gobernará
ningún emperador. Y, sin embargo, la idea del imperio es la que
se acerca más a la organización que se avecina (pág. 61) y, por
ello,
se engañan profundamente los que esperan del siglo XIX el
advenimiento
de la república universal y la realización del sueño
de Kant (pág. 62).
Se pregunta Guéhenno: ¿Hay que buscar una respuesta en
épocas
más antiguas de la historia europea? ... Acaso la Edad
Media, con su profusión de príncipes, duques y
obispos, se apro­
ximase a
este modelo ... Era imperial más que republicana. Se
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
entiende con ello, no sólo que la cuestión del control del poder se
plantea en términos nuevos, sino también que la cuestión que la
organización del
mundo cambia de naturaleza (jr) un ,cuerpo
político» que se aproximase a lo universal sería la negación
misma de la política, tal como la hemos deflnido desde que exis­
te
el término (pág. 69). Y esto es porque, en el nuevo modelo, el
poder
ya no consiste en saber, sino en ser un lazo entre los dis­
tintos saberes ... la lógica
de las redes sugiere que el tamaño ópti­
mo para gestionar estas identidades es mucho menor que el de las
grandes empresas de la era industrial
(pág. 77). Y esto implica
algo grave:
si las redes son determinantes del manejo del Impe­
rio, y su tamaño puede ser reducido, puede conducir a una sinar­
quía, a
un gobierno oculto que sea el verdadero poder. Estamos,
pues, ante el crucial problema de la libertad humana: ¿Qué es la
libertad en un mundo sin reglas? ¿cómo se limita el poder en un
mundo sin principios? ... Pero la libertad tiene dos sentidos muy
diferentes: para una colectividad humana ha sido el derecho de
hacerse cargo
de su destino ... También el derecho de cada hom­
bre,
de protegerse frente a los abusos del poder ... Es evidente que
está muriendo la primera concepción de la libertad
(pág. 81).
Y
en grave peligro la segunda: en una sociedad en que el
poder
es «relaciona!, (37), la ,conductividad» social se ha conver­
tido en algo esencial ...
La tradición cristiana nos había enseña­
do que cada hombre lleva en sí una fuerza interior que Jo cons­
tituye como sujeto y
Jo autoriza a juzgar el mundo, que cada
hombre es
una conciencia y que esta conciencia es irreducible. A
este
Yo es al que se nos pide que renunciemos (pág. 91). Entra-
1nos, pues, en un nuevo problema del bien común, experimen­
tum crucis desde la Revolución Ilustrada que ahora muere. Ber­
diaeff hablando
de la Edad Media nos dijo que la religión no
puede seguir siendo un asunto privado como querían los tiempos
modernos.
No puede ser autónoma, como tampoco pueden serlo
los demás dominios de la cultura.
La religión se convierte, en
(37) El concepto tradicional del Poder era "reverencial". Incluso en la racio­
n~lización
que Aristóteles hace en su Política no deja de citar la monarquía no
· ·b.cional sino reverencial. Ver B 1285 a, 5-7.
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ANTONIO SEGURA FERNS
grado sumo, en algo general y colectiva que rige todo Jo demás
(loe. cit.,
págs. 88-89). Pero ¿cuál ha de ser la "religión" en la
Nueva Edad Media,
en el Impe!io agnóstico de las redes? Ante las
diversas solicitaciones sociales, en este dmperio de los signos», el
dinero se convierte en el último signo, en el común denominador
que permite enlazar los signos entre
sí y evitar la irremediable
fragmentación
(pág. 96). Pero ¿basta esto en la relación interhu­
mana? No.
Y es significativo que el capítulo 7 que titula Religio­
nes sin Dios dice: la esfera política, después de haberse liberado
de sus origenes religiosos,
muere de su propia liberación (pág.
103). Y, en este mundo que 1nuere, es un mundo en que todo
tiene
una función, pero en el que nada tiene sentido, la <religión»
es en adelante el único condicionamiento aceptado, e induso
deseado (pág. 107) porque esta experiencia concreta de una rela­
ción con los otros
es Jo que pedimos hoy a la religión (pág. 108).
Es decir, no religión, sino una de las funciones, y no lo 1nás fun­
damental de ella. Por ello, en adelante hay que entender no la
creencia en una trascendencia, un Dios, unos principios, sino
mucho más modestamente, esa suma de ritos y, por decirlo así de
hábitos, de «costumbres del corazón» como dice Tocqueville de
América, que modelan nuestro comportamiento
(pág. 110). Esto
cumple
con lo relacional y la conductividad social de la que
antes se habló. Y es el modo de que los ciudadanos sean, como
dice el final de La democracia en América, se conviertan en
rebaño de corderos industriosos.
Por el Imperio hacia Dios: ¿Qué "dios"?
Si para unificar un mundo imperial fragmentado por las reli­
giones y las comunidades solo existiesen procedimientos,
no exis­
tiría imperio. Pero el poder moderno
no es únicamente abstracto:
se expresa en dinero, pasarela universal entre todas las formas de
poder; gran unificador, irreal y trivial, de la era imperial y de la
mezcolanza religiosa. En este aspecto es en el que merece análi­
sis
la corrupción, no como epifenómeno, sino como emblema de
nuestro tiempo
y, acaso, la única <religión» que tiene hoy vaca-
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
ción universal (pág. 113). Guéhenno expone el problema que
viene
con toda claridad. Pero añade, en ningún momento nos
preguntamos si la corrupción, leyos de ser un fenómeno patológi­
co anormal, no sería uno de los rasgos característicos de. una
sociedad industrial desarrollada (ibídem).
Conviene un inciso: Guéhenno, solo está analizando los as­
pectos formales y fenoménicos del tema social. Pero
esto.es insu­
ficiente porque, como desde recíproca óptica expone Ariza (38):
El progreso científico-técnico es inaudito. Nadie Jo pone en duda.
Tiene las
manos poderosas y los pies ligeros, pero ¿y su cerebro?
¿Acaso
no parece haberse reblandecido por las desmesuras? (pág.
29). Llega a estas estremecedoras preguntas tras describir la ruta
seguida
por la corrupción de Guéhenno. Ahora lo que hay es no
la creencia en una trascendencia, un Dios, unos principios, sino
mucho más modestamente una suma de ritos, de meras formali­
dades. Por el contra1io, Ariza nos dice
que si aceptamos la exis­
tencia de
Jo sagrado, no nos resultará difícil reconocer un axio­
ma interesante: Lo sagrado no se crea ni se transforma: o se reco­
noce y respeta, o se desvanece cuando se busca por derroteros fal­
sos. Pero como Jo sagrado no es una prótesis de la naturaleza
humana sino parte de su ser más intimo, cuando deja de palpi­
tar
en nuestros corazones, la entera persona resulta dañada ...
quien conduce su vida por caminos ajenos a
Jo sagrado termina
en los dominios de los
más bajos instintos (pág. 27). Queda, pues,
claramente explicada la ontología
de la corrupción.
Nos quedan por ver los dos aspectos fenoménicos de la religión
en esta reiigión atea: Su teología y su liturgia. Es decir la trinidad
inmanente en sus relaciones hwnanas. El dios-dinero tiene tres indi­
vidualidades -ya no personas-: Mammon, Eros y Jhanatos: la
riqueza} el morbo sexual y el morbo sádico. Esta trinidad inma­
nente está coimplicada en el dinero: la riqueza posibilita los mor­
bos; éstos, a su vez, son productores de riqueza. Co1no señaló
Fukuyama (39), en los hombres de hoy, que rechazan toda hete­
ronomia, lo que es su objetivo vital, es el realizarse, pero hay
(38) ANTONIO ARlzA, La sombra rasgada, EIUNSA, 2001, págs. entre paréntesis.
(39) F. FUKUYAMA, El fin de la Historia y el último hombre, Planeta, 1992.
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ANTONIO SEGURA FERNS
también un sentido oscuro en el deseo de reconocimiento, un
lado oscuro que
ha conducido a muchos filósofos a creer que el
thymos es la fuente fundamental del mal en el hombre (pág. 253).
Por eso hay que buscar el modo de que pueda cumplir esta expe­
riencia la relación que pedimos hoy a la religión atea y para ello
hay que contar con esa suma de ritos y, por decirlo así, de hábi­
tos, de atea
que es la del becerro de oro dominante en el Imperio.
Formalmente al menos, y en esta religión sin trascendencia
no tiene otro valor, y como en toda religión precisa de una moral
y
una liturgia. Su moral ha abolido las virtudes tradicionales, no
solo cristianas, sino incluso las platónicas y aristotélicas (40) para
sustituirlas por otras nuevas. Éstas, obvian1ente1 no so.n privadas,
personales, sino sociales y empiricarnente comprobables: Nos
hallamos ante un orden social tremendamente paradójico porque
esconde
la problemática que padecen muchas personas, querien­
do amparar esa problemática humana con unos servicios socia­
les que aseguren
una vida individual solo materialmente ade­
cuada
(41). Es decir, son virtudes reducibles siempre a dinero.
Creencias, sentimientos, dolores privados son algo individual, a
lo más comunitario, nunca social.
Esto tiene que expresarse relacionalmente. Y no hay otro
medio
que el lenguaje. De este modo, en la religión atea, el
papel de ángeles, santos y otros intercesores ante el "dios inma­
nente"
Jo cumplen los formadores de la opinión pública como
intérpretes legítimos del ritual litúrgico y de la moral social. Tam­
bién en esta liturgia del imperio de los signos que remite al ina­
preciable
Primer Signo Unificador que es el dinero, lo importan­
te
son las imágenes, ya no el ser, que hemos visto desaparece en
la nada de una filosofía nihilista, sino el aparecer ( 42) que susti­
tuye también a
la Verdad, el Bien e, incluso, a la Belleza. La ora-
(40) Ver W. ]AGER, Paideia, F.C.E., 1985, y A MCINTYRE, Tras la virtud, Crítica,
1987.
(41) Conferencia Espiscopal Española, La familia santuario de la vi.da y
esperanza de la sociedad. Cap. 1, "Una mirada a nuestra sociedad y nuestra cul­
tura",§ 12.
(42) Justamente
lo contrario que propone la Encíclica La Fey la Razón,§ 44.
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LA RECONSTRl!CCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
ción personal es sustituida por la opinión pública oficiada por los
prestes, les clercs que dice Julien Benda (43), puestos
al servicio
del momento ideológico.
Los instrumentos de este proceso, for­
malmente inscrito
en la corrupción que señalaba Guéhenno, son,
entre otros y sin pretensión exhaustiva, el uso del modo poten­
cial
-podría ser que ... -, la denuncia como mal evidente lo que
podría ser mejor, el uso sutil de términos performattvos o dado­
res de sentido:
Vgr:, hablando de un acto terrorista el término juri­
dico de referencia, el acto, es sustituido por los seguidores ideo­
lógicos
de los ten-aristas por el suceso. En el terreno semántico, el
uso calificativo de maximación/minimación: se magnifican deter­
minados aspectos de la cuestión ya directamente en el párrafo,
ya
con un uso seleccionado de los tén-ninos performativos, mien­
tras que con
el mismo procedimiento se minimiza la importancia
de otros aspectos. El caso extre1no es la canonización laica o, por
el contrario, la de1nonización de alguien, con el caso frecuente
de la muerte mediática de alguien o de alguna idea que jamás
pueden llegar a la opinión pública.
Acción y reacción de la antiglobalización
En esta religión agnóstica, la virtud primera es la toleranda
y el pecado
máximo: el dogmatismo, pero no en el caso de la
autonomía humana que así pasa a fundar un nuevo dogmatismo
autónomo contra el que no cabe aplicar la tolerancia ( 4{) a sus
oponentes. Y contra los enemigos de este dogmatismo, se emplea
toda la artilleria antes descrita para des.acreditarlos
y, a ser posi­
ble, eliminarlos de la opinión pública. De todos modos
no han
podido evitar
una creciente opinión pública, pero no publicada,
contra el Nuevo Imperio de las redes y la religión del "becerro de
(43) JullEN BENDA, Le trahisons des clercs, Grasset, 1975: los hombres cuya
fundón es defender los valores eternos y desinteresados, como la Justida y la
razón y que yo llamo les clercs, han traicionado esta /iJndón en provecho de bene­
fidos prácticos
('Prefacio de Julien Benda a la edición de 1946, pág. 41).
(44) Sobre ésta importantísimo ver A. ARIZA, loe. cit., pág. 116, y A. LóPEZ
QmNT.As, La toleranda y la manipulación, Rialp, 2001.
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ANTONIO SEGURA FERNS
oro". Esta oposición es variopinta y de muy diversas proceden­
cias. Por un lado están los que no se resignan a enterrar la Ilustra­
ción; por
otro, lo que son creyentes de modos religiosos trascen­
dentes, incompatibles
con la "globalización" descrita. Sartori (45)
estudiando la posibilidad de funcionamiento de las sociedades
plurales en su relación con las comunidades internas, dice: el
mal entendimiento, está en creer que el pluralismo encuentra
una continuación y su ampliación en el multiculturalismo,
es
decir, una política que promueve las diferencias étnicas y cultu­
rales ...
esa complementariedad es falsa y pluralismo y multicul­
turalismo son concepciones antitéticas que
se niegan la una a la
otra
(págs. 7 /8). Está, por tanto, en la uniforrnación del Imperio
de
Guéhenno con el "becerro de oro" y la "sociedad abierta"
como únicos dogmas de la relación social humana: En el nivel de
los sistemas de creencia se puede hablar de una cultura pluralis­
ta con la misma extensión de significado con que hablamos de
una cultura secularizada. En efecto, las dos nociones son com­
plementarias.
Si una cultura está secularizada, no puede ser
monista.
Y, viceversa, si es pluralista debe ser secularizada (las fes
reveladas no toleran contra-fes) (pág. 31).
Por eso tiene que sustituirse la trascendencia de la fe por la
inmanencia del único conocer aquí válido qt1e es el fenoménico­
empfrico y
el estadfstico matemático: en suma, sustituir el juicio
de calidad (bueno/malo, mejor/peor) por el de cantidad (más/
menos). Pero cantidad ¿de qué? Para contestar a esto tenemos
que dar un rodeo, pues, se quiera o no, los temas cualitativos no
se pueden eliminar de la vida humana, ya que corresponden a la
ley de libertad de su espfritu racional, volitivo y afectivo. Esto se
ve claro cuand_o el mismo número tiene un distinto significado
para el hombre, aun referido a lo material: vgr., el número 1 no
es respecto a los ojos (1 + 1) lo mismo en caso de pérdida: el que
pierde un ojo Se queda tuerto; pero si pierde el otro, es ciego; y,
obviamente, la situación no es la misma en la primera pérdida
que en la segunda, aunque en cada caso lo perdido sea un ojo.
(45) GIOVANNI SARTORI, I.a Sodedad mulUétnica: Pluralismo, .multiculturalis­
mo y extranjeros, Taurus, 2001.
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
Por eso la situación e1npírica, matematizable1 tiene que acudir a
algo externo a ella para encontrarle algún sentido. Pitirim Soro­
kin ( 46) nos dice que
la acción de un cirujano introdudendo su
bisturí en el cuerpo del paciente, y la del asesino acribillando a
su víctima,
no se distinguirán por las formas externas, que son
semtjantes, y esto nos remite a algo real, pero no necesariamen­
te feno1nénico, sino oculto, diriainos nouménico, la intencionali­
dad que es donde aparece la ley de la libertad y, por ello no mera
condición de la
humanidad, sino existencial, de los hombres, ya
no
individuos, sino personas. Guéhenno lo ha expresado así, El
problema metafísico de nuestra era no es, en efecto, revelar Jo
universal en la desigualdad ( 47) de las condiciones sociales, sino
fundamentar
fa diferenciación en la ilimitada tipificación de las
redes; los hombres de la
era post-nacional no aspiran a una
solidaridad en adelante indefinida, sino a limitar el campo de la
solidaridad,
al tiempo que la recuperan en la cotidianidad de su
vida
(pág. 108). Porque, en un mundo múltiple, que ningún
orden político no filosófico gobierna ya, no podemos nosotros mis­
mos aspirar a cualquier
unidad interior (pág. 110) y esto, en la
nueva situación lleva a que las guerras futuras serán guerras sin
frentes (pág. 129), en el Imperio Uno, lo que surgirán son las sec­
tas, las divisiones interiores y es un rasgo común de las sectas el
no pretender ponerse «al gusto del día, (pág. 104). Pero ¿por qué?:
Porque son ideologías y éstas para Berlinger, por la pretensión
totalitaria que la ideología muestra respecto a la filosofía, entonces
no cabe caracterizarlas sino como metafísicas secularizadas (48).
Van, pues, contra el dogma fundamental del Imperio: la transac­
ción está
hoy considerada como la verdad única de nuestra era
(pág. 119) y las metafisicas, por definición, son no pactables, se
toman o se dejan.
( 46) PITIRIM SoRoKIN, Dinámica Social y Cultural, Instituto de Estudios Polí­
ticos, 1962, tomo 1, pág. 29.
(47) Este era, como vinlos, el proyecto kantiano de la consideración cos­
mopolita de la Historia universal.
(48) RuooLF BERLINGER, Las ideologías, signo de nuestro Uernpo, Atlántida, 5,
pág. 482.
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ANTONIO SEGURA FERNS
Esta aporía -Impeiio de ortodoxia única empírico-matemá­
tica, frente a ideologías múltiples y mutuamente
opuestas­
puede darse y se da, efectivamente, en el marco autónomo de la
inmanencia de la conciencia porque lo existencial son las con­
ciencias
y éstas, como hemos visto, si en lo material somático
-el cuerpo y sus necesidades materiales-tiene que estar some­
tido a
la ley de la fue1za de la naturaleza material ( 49), en su rea­
lidad
espiritual (¿ ?) de su intencionalidad lo está a la ley de la
libertad:
por eso, en el manejo y expresión sociales de los
hechos, ve ocultas intenciones, es la
fllosoffa de la sospecha (Marx,
Nietzsche, Freud) que utiliza las infinitas posibilidades del "po­
dría ser", de los términos "dadores de sentido", etc. Con ello, lo
real no es lo que aparece -fenómeno-, sino Jo que hay deba­
jo: vgr., en el ejemplo antes puesto por Sorokin, se le puede dar
la vuelta a su sentido inmediato nada más que suponiendo
que
podría ser que el asesino sea una víctima ya de una tara psíqui­
ca, ya de
una falta de educación moral de niño; y el cirujano pro­
puso una operación no necesaria para ganar dinero. No otro es
el resultado de la pérdida de la moral en beneficio de la utilidad
positiva que ya denunció Ortega (50): Esta es la cuestión. Europa
se ha quedado sin moral. No es que el hombre-masa desprecie
una anticuada en beneficio de otra emergente, sino que el centro
de su régimen vital consiste precisamente en la aspiración a vivir
sin supeditarse a
moral alguna (pág. 257).
Pero ¿esto puede ser? ¿Cómo? A la primera pregunta res­
ponde el propio Ortega: ¿Cómo se ha podido creer en la amo­
ralidad de la vida? Sin
duda porque toda la cultura y la civili­
zación moderna Jlevan a ese convencimiento. Ahora recoge
Europa las penosas consecuencias de su conducta espiritual.
Se
ha embalado sin reservas por la pendiente de una cultura mag­
nífica, pero sin raíces
(pág. 259). A la segunda pregunta, dando
por hecho la realidad de la primera, la contestación la dio Cali­
cles, el personaje opositor de
Gorgias, el derecho del más fuer-
(49) Por eso termina imponiéndose la globalfzación técnica, porque técni­
ca solo
hay una.
(50) ]. ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas, Revista de Occidente, 1968.
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LA RECONSTRUCCIÓN DE LA TORRE DE BABEL
te. A. Menzel (51), en su estudio termina relacionando a Calicles
con
un influyente filósofo de la modernidad, Nietzsche: El pare­
cido entre las palabras que pronunció Calicles en el "Gorgias
"y
alguna de las tesis principales de Friedrich Nietzsche es de tal
manera notable que resulta imposible que pase desapercibido ...
en el filósofo alemán
se dio una combinación de las ideas de
Darwln y Calicles
(pág. 104). Y señala las más notables coinci­
dencias:
l.' La aceptación de una ley natural que sirve de base al
derecho del más fuerte ... ; 2.' La declaración de que la ley natu­
ral se viola en las comunidades humanas ... ; 3.' La creencia en la
formación de
un concepto moral falso, la moral de los esclavos
por la Jnfiuencia de los muchos débiles ... ;
4.' La afirmación dela
necesidad de que se reconozcan los derechos privilegiados de los
más fuertes ... ; 5.' La exaltación del tirano ... ; 6.' El desconoci­
miento del concepto
corriente del

tirano
... ; 7.' El desconocimien­
to del concepto corriente de virtud ... ; 8.' La preferencia de las
decisiones
de la voluntad sobre las del intelecto ... , y 9.' El des­
precio por la democracia y el
humanismo (pág. 106).
Lo anterior explica cuál sea la génesis de la actual corriente
antiglobalista. Pero creo que
en los ataques que se le dirigen hay
trampa, muy fácil de montar en una sociedad de masas, emotiva
y no racional: se trata, por lo general, de una manipulación ideo­
lógica (52) que intenta desviarla a solo sus aspectos económicos
que son, precisamente, los únicos no solo viables sino inevitables
al extenderse el conocimiento técnico y científico, que
es único,
a toda la Humanidad y en el que es no solo válido, sino obliga­
do el respeto a la
ley de necesidad de la naturaleza material.
Y centrando
en esto los ataques se desvía el fondo de la cues­
tión: la Ley Moral,
ley de libertad del espíritu de los hombres
-no de la abstracta Humanidad-es ya conocida por la Reve­
lación (53) y pretender alcanzarlos
solo desde el hombre es no ya
(51) ADOLF MENZEL, Cali.cles, contrlbuddn a la historia de la teoría del dere­
cho del
mill fuerte, Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Autónoma de
México, 1964.
(52) Cfr. KENNETH GoFF, Psicopolf'tica, Orden Nuevo, 1966.
(53) Ver Deuteronomio, 30, 11-14.
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ANTONIO SEGURA FERNS
una evidente pérdida de tiempo, sino de un tremendo costo de
sangre humana.
Pero
aún hay infelices creyentes que caen en la trampa de un
humanismo autónomo, es decir, prescindiendo de Dios, Autor de
ambas leyes, la de fuerza de Jo material y la de libertad del espí­
ritu. De todos 1nodos1 Deus non irridetur. De Dios nadie se
burla: así hoy en la época de la difusión de lenguas tmiversales
y de traductores automáticos, hay una confusión universal, inclu­
so entre los que hablan el mismo idioma por el diferente y aun
opuesto sentido de las palabras debido a la !1losofía de la sospe­
cha
imperante en el Imperio, cuyo único lenguaje universal y
entendible es el del "becerro
de oro".
Al luciferino non serviam propio del hombre autónomo debe­
mos oponer una actitud de rendimiento y una disposición a ser­
vir en libertad ...
Todo aquel que en un tiempo como el nuestro no
se exija cuanto puede será de un modo u otro culpable (54).
(54) Final de la interesantlsima obra dedicada a este terna de HANs GRAP
HUYN, SenJis como dioses, EIUNSA, 1991.
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