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Número 137-138
Serie XIV
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Autores
1975
El concepto de «laicidad» del saber. Razón y fe
EL CONCEPTO DE "LAICIDAD" DEL SABER.
RAZONYFE
POR
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
Hoy se insiste de manera cada vez más apremiante sobre la reva
lorización
de
las así llamadas realidades terrenas o profanas, de los
valores humanos en general, hasta
llegar a
sostener que todo, incluido
el hombre y sus obras, tienen como fin
exclusivo al
hombre mismo,
que,
para colmo,
es y vale en cuanto se asimila a la conciencia
social o
colectiva, mejor aún "se resuelve" en ella.
En pleno siglo XIII, Santo Tomás, . no separando la cultura, y de
modo especial la filosofía de la teología, como si pudieran ignorarse sin consecuencias de
importancia, y al mismo tiempo distinguiendo
sus respectivos campos de competencia en confrontación con un
cierto agustinismo de su tiempo; haciendo suyas y profundizando las
nuevas exigencias mundanas
y humanas, con el fin de poner en
evidencia toda su positividad sin
desacralizar la
sociedad para
libe
rarla, sin mengua de las verdades religiosas, de los aspectos "cleri
cales"
más molestos, como los de la confusión de las instituciones
jurídicas y políticas con las eclesiásticas o la absorción de aquellas
por éstas, con olvido de los valores humanos; Santo Tomás, digo,
contribuye al nacimiento de la
concJe11yia laica (1). Más aún, resulta
su
teórico más profundo,
más lúcido y genialmente equilibrado.
El Aquinate intuyó que la defensa de la "laicidad" del saber
era
la única manera de prepararse para contrarrestar el ''laicismo" que, ya
presente en formas y grados diversos por todas las culturas y civili
:zaciones, había comen:zado a
hacerse presente también en el interior
(1) G. de Lagatde, La renairsance de-/'esprit _au tlérlin du Moyen Age,
Louvain, 1935. Trad. ita!. (Brescia, Morcelliana, 1961) bajo el título: En
lo.r orlgenes del e1plritu lako.
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de la cwita, christiana y se desarrollará con ritmo creciente a partit
de Ocám
y de Marsilio de Padua, como reacción anticlerical y anti
jerárquica al
contexto
socio-cultural de
la Edad Media, de signo casi
exclusivamente religioso y transcendente.
No se nos objete
--0bjeción fácil desde el punto de vista histórico,
pero sin validez en el teorético- que
el laicismo acabó por triunfar
(¡ para que nos vengan luego con acusaciones a la Iglesia y a la me
tafísica clásica
de "triunfalismo"!) derrotando a la laicidad: porque
esta última conserva todavía su validez en la formulación tomista,
aun ruando se la someta constantemente a nueva reflexión para te
proponerla mejor.
El laicismo, aparte consideraciones de orden ontológico
y meta
físico a las que nos referiremos después, dando por supuesto que
todo
el hombre es exclusivamente mundano y no tiene más fin que
el hombre mismo
y el mundo, no puede sino llevar, siguiendo su
lógica interna, a la confusión entre lo terreno y lo religioso, en primer
lugar;
y, luego, a la secularización radical de las verdades y de los
valores ultraterrenos, a la instauración de una sociedad con pesadas hipotecas mundanas que,
por despilfarro
estúpido, llevan a la disipa
cinó del patrimonio religioso, esto es, a un radical clericalismo al
revés, como es
el de
esos "santones" adoradores del mundo
y del
hombre por el mundo, esos
beatos de
la incredulidad; laicismo que
desconoce el ser del hombre y, mientras
lo engaña haciéndole creerse
soberano, le condena a vivir contra su naturaleza: un rey en destierro,
perdido con la ilusión de mandar y de dominar. En conclusión: lai
cidad contra laicismo, secularidad contra secularismo. En esta óptica es como
ha de verse hoy el problema de la distin
ción
y de las relaciones entre la "razón natural", dentro de cuyo ám
bito queda la filosofía, y la "teología", que se funda en la "fe" y en
la "Revelación" (2).
(2) S. Th., I, q. I, a. l.: « ... necessarium fuit ad humanan salutem, esse
doctrinam quamdam, secundum revelationem divinam, praeter philosophicas
disciplinas quae ratione humana investigantur», dado que el hombre está
ordenado a Dios como a
un fin
que le
sobrepasa. que
capacite su
razón. La
teología «quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa
theologia quae pars philosophiae ponitur», es de las ciencias -la 16gica y la
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BL CONCEPTO DB «LAICIDAD» DBL SABER. RAZON Y FB
El problema ya se lo .habían planteado los árabes en relación con
el Corán: Al-Ghazzali, el más cercano al· Aquinate, distingue dos
principios de
oooocimiento, el de la razón y . el de la fe, mientras
que,
pata Al-Fatabi y Avicena, la verdad es una, la filosófica o ra
cional a cuya luz se comprende también la
fe. Pero Al-Ghazzali, aun
afirmando
que razón y fe se auxilian mutuamente, acaba por someter
la primera a la segunda; Santo Tomás, en cambio, defiende la au
tonomía de
una y
otra.
Verdadero es
miento revelado. En
efecto, "como cada cosa tiene el ser ( e,se) en
virtud
de su propia forma, así
cada potencia cognoscitiva tiene el
acto del conocer en virtud de la imagen (simiUtudinem) de la cosa
conocida".
Por tanto, "como las cosas naturales no pueden perder el ser
que les compete por propia
naturaleza o
en virtud de su forma:•,
(sólo pueden perder cualidades accidentales o
. complementarias),
así
de la misma manera "la potencia cognoscitiva no puede jamás
fallar
en el conocimiento relativo al objeto por cuya imagen se ve infor
mada"; tan sólo puede fallar en relación con detalles que le acom
palian o se le añaden. "Aboµ bien, como los sentidos se ven infor
mados
directamente por
las imágenes de los sensibles propios, así el
entendimiento se ve actuado
( informat,w Y por la imagen de la esencia
(quidditatis) de la cosa", es decir aprehende inmediatamente el ser,
como su objeto propio. "Unde quod quid
est intellecms non deci
pitur" no
yerra "circa quod quid est" lo que no es todavía un co
nocimiento científico y exhaustivo; "sicut neque sensus circa. sensi
blia propria" (3). Por tanto, "in intellectu non est falsitas", segón ya
había dicho San Agustín (4). "lntellectus semper est rectus", como
escribe Aristóteles en el
De anima.
Pero las cosas no están de la misma manera con relación al cono-
,netafísica-que tratan. del ser inmaterial, por encima de las cuales se levanta
la saaa" teología, rnyo objeto, dado por la revelación,·· va considerado a la
lui de la fe.
(3) S. Th. I, q. 17, a. 3,
( 4) Octoginta trium Quaest., q. 32: «Omnis qui fallitur, id in quo
fallitur, non inteligit».
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cimiento de las realidades ulttaterrenas., sobre las cuales el entendi
miento, mientras permanece unido al
cuerpo y · por ende apto para
entender
mendiante las especies recibidas por los fantasmas, sólo
puede tener un conocimiento imperfecto; lo que no quita, sin em bargo,
la posibilidad de que pueda ascender a esas realidades, la de
Dios
pot ejemplo, en cuanto llevado como de la mano por las suso
dichas
especies. Pero
por este camino no llega a penetrar en su esencia,
porque
entre lo que conoce mediante
los fantasmas y esas realidades
"no se da proporción alguna" (5). Por consiguiente, debido a
la im
perfección de
nuestro entendimiento,
las realidades divinas necesarias
no son cognoscibles para
el hombre, a pesar de ser "sumamente in
teligibles"; de
ahí la
necesidad de que le sea dada alguna informa
ción, "cosa que no puede aconteeer sino mediante la fe" (6).
Esto supuesto, surge
el problema de las relaciones entre razón y
fe o entre los dos órdenes de verdades. Y esta es la solución que se
propone: "aunque la verdad de
la fe cristiana sobtepase la capacidad
(5) De anima, a. 16.
(6) In Boeth, de Trin., lect. I, q . .1, a. l. Sobre la necesidad de la fe
Santo Tomás acepta allí las cinco razones aducidas por Maim6nides, y ello
con el fin de que
el hombre no. se vea nunca. desprovisto de un cierto conoci
miento de las realidades divinas y no se vean privados de ellas cuantos ( que
son la mayoría) no pueden alcan¡iar, «por deficiencia física» o «por sus
muchas
ocupaciones», a
las que tienen que atender, la ciencia necesaria de
Dios mediante la riu:6n. «Por eso se· nos ha p~esto a disposición el camino de
la fe, para que aquellas cosas que por unos pueden ser conocidas, por otros
puedan ser
creí~s». Reflexiónese
sobre la profundidad de lo que acabamos
de _ resumir.
Paia Maimónides
y Santo Tomás, quitar
a la mayoría de los
hombres
la fe equivale a dejarlOS con las manos vacías, sin fe y sin razón,
bajo pretexto, como hoy se
diría.. de
«liberarlos» o emanciparlos de la «su
perstición» reigiosa
y de su utilfaación para «explotarlos», añadirían, además,
que a los posesores de las
«luces» de la razón siempre les quedaría algo,
aunque fuese equivocado, mientras a
1a ma-sa, na.da. Hoy sobre todo, cuando el
hombre
está como
prisionero de «tantas ocupaciones»
y no tiene tiempo para.
pensar --dado que el hacer se lo come todo-ni quiere hacerlo, pues des
precia la
«mente» y comercia con el «cerebro»-. Quitarle la luz de 1a fe
cuando falta la del entendimiento es
cegarlo en
su verdadera y profunda
humanidad, aniquilarlo en su
ser.
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EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
de la razón humana, rodavla no se da verdad alguna, de esas que le
son naturales a la
razón humana,
que pueda ser contraria a tal
fe".
Y esto por tres razones: a) porque todo Jo que pertenece a la
natural capacidad
de la
razón es absolutamente verdadero,
siendo
imposible pensarlo
falso; pero también lo que es creído por fe, si
consta que
viene de Dios, es imposible
imaginarlo falso.
Pero como
sólo Jo falso es
lo contrario a Jo verdadero, se sigue que es imposi
ble que la verdad de la
fe esré en contradicción con los principios de
donde la
razón saca naturalmente
sus consecuencias;
b) porque aque
llo que el maestro transmite naturalmente a la mente del discípulo
está ya en.sumen~ "si es que enseña verdaderamente y no por bur
la"; y los principios de conocimiento natural que se encuentran en
nosotros provienen de Dios
--<¡uien ciertamente no
enseña por bur
la-, autor de nuestra naturaleza; Juego perrenecen
también a
la
di
vina sabiduría, de la que no puede provenir nada que le sea contrario,
y en consecuencia aquello que, viniéndonos por la Revelación, nos
otros creemos por fe, no puede ser contrario a ningún conocimiento
natural; e) porque nuestro entendimiento, puesto entre razones con
trarias, se encuentra como atado y no puede proceder al conocimiento
de la verdad;
r si Dios nos transmitiese conocimientos entre sí contra
rios, el
homl#se hallaría imposibilitado para conocer, cosa inadmi
sible. De donde se deduce que cualquier argumento que se quiera
opo
ner a los testimonios de la fe, no podrá nunca, en ningún caso, ser
deducido correctamente de los primeros principios conocidos por sí
mismos por nuestra razón, y, en consecuencia, carece de fuerza de
mostrativa; es sólo nn sofisma que hay que refncar (7).
En breve, filosofía (razón) y fe (revelación) no van nnnca se
paradas,
a no ser que la primera, que es el modo de conocer
y de
considerar
el mnndo, aplique su modo a las verdades de la fe y se
convierta en usurpadora (racionalismo);
tampoco el punto de visea
de
la revelación debe separarse de la
razón so pena de degenerar en
fideismo.
Esto dicho,
queda en pie que las verdades de la
fe sólo pueden
(7) Contra Gent., 1, I, c. 7.
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ser evidentísimas para los bienaventurados, que las ven en la divina
esencia.
Sin embargo,
la razón humana está en gtado de "aliquas
verisimilitudines colligere, quae
tamen non
suficiunt ad hoc quod
praedicta veritas quasi demostrative ver per ser intellecta comprehen
datur. Utile tamen est
ut in huiusmodi
rationibus, quantumcwn
que
debilibus, se mens humana exerceat dummodo desit comprehendendi ve! demostrandi
praesumptio: quia
de rebus altissimis etiam parva
et debili consideratione aliquid posse inspicere iucundissimum
est •.. "
(8).
De este último pasaje resulta evidente, entre otras cosas, que no
es posible ser verdadero teólogo ni hacer verdadera · teología sin
poseer una sólida fe viva y
una mente poderosamente especulativa,
esto es, sin
experimentat "gozo grandísimo" en
la búsqueda de
la
verdad humana y de la verdad divina. Pero quien experimenta tal
go:ro se entrega enteramente a esa búsqueda, muy lejos de "deleitat
se"
superficialmente en ello, como suelen hacer
tantos "teólogos"
hoy
(9).
Establecida así
la relación entre el ámbito de la
razón y el de la
fe, esa distinción está para significar que hay un orden de verdades
naturales o racionales de la competencia del
hombr~ y un orden de
verdades
sobrenatnrales que
exceden
la capacidad humana, y provienen
de la Revelación en
la que el creyente tiene fe, fundada en la infa
lible autoridad divina.
Razón y fe se distinguen pues por sus objetos formales. El de la
(8) lb. I, l., c. 8. Cf. JII Sent., dit. 24, a. 3.
(9) K. Rahner confiesa, no sin humorismo, que su obra es de «dilettante»,
pero piensa que hoy no es posible hablar a los hombres de un modo «cien~
tífico». Basta leerlo, para estar de a(."llerdo, dicho sea sin humorismo, con
este juicio que él hace de sí mismo como teólogo. Se puede repetir a pro
pósito de Rahner y otros teólogos como él, empefiados en salvar a la Iglesia,
al cristianismo y a Santo Tomás mismo, acomodándolos al pensamiento mo
derno, es
decir,
desnaturafü:ándolos, lo
que observa Kierkegaard en su
Diario
(1837,
trad. Fabro) a
propósito de
aquellos que quieren «especular los
re
sultados pueden ser «felices» y «abundantes», perÓ en realidad sucede lo que
con el abono sobre un terreno ina4ecuado: «se obtiene por el ·momento una
rica vegetación pero la tierra queda exhausta».
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EL CONCEPTO DB «LAICIDAD» DEL SABER, RAZON Y FB
primera está constituido por todo cuanto es cognoscible por la sola
razón, y el de la segunda por todo aquello· que es revelado (la sacra
doctrina
es una sola ciencia) (10) como tal,
sobre o metarracional.
Esto,
sin
embargo, no
excluye un campo de verdades común a una
y
otra, es decir, que
haya
verdades que
aun siendo reveladas sean
objeto
también de
la razón: se trata de unas mismas verdades,
pero
vistas bajo distinto aspecto formal. Por lo que toca a la filosofía,
ésta coincide con la teología en cuanto a su objeto "material"
----aquel
de
que se ocupa una ciencia-, pues de hecho
· una
y otra
tratan de
Dios,
del hombre, del
mundo; pero
se diferencian por su objeto
"formal", o sea por el punto de vista o
razón formal según la cual
cada una
considera el
mismo objeto material.
En breve: filosofía y teología tienen los mismos objetos, pero se
basan en fundamenros distintos, el de la razón o
el de la Revelación;
y los consideran bajo
aspecros diversos.
Pero eso, al comenzar
la
Summá Theologiae, el Angélico reconoce que hay un saber humano
-todo aquello que el hombre puede conocer y que
abraza, por tanto,
la
totalidad del humano conocer y obrar; o sea la
totalidad de
lo
teórico y lo
prktico-el cual, independientemente de la fe y la
Revelación, mediante la
investigación, nace y progresa de un modo
autónomo. Resultan así salvaguardados los derechos de la razón
y los de la
fe que, siguiendo sus propios caminos, alcanzan la verdad. Se reconoce
al conocimienro racional su
suficiencia, al
revés de lo que sucedía
con el agustinismo de su tiempo, que
juzgaba necesaria
la Revelación
incluso para ese conocimiento;
y se instaura, conservando su espíritu,
un nuevo equilibrio entre la tradicional tendencia mística
y teo16gica
y la nueva tendencia racionalística, sustrayéndose a las exageraciones
de
esta última, a
ese
racionalismo que hace ya su aparición en
Averroes.
La indagación racional establece los principios generales y las
(10) S. Th., I, q. 1, a. 3: « .. , omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia
coo:imunicant in · una .ratione fonnali obiecti huius scientiae. Et ideo comp:rehen~
duntur
sub sacra doctrina sicut sub scientia una».
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verdades propias de cada ciencia. Los que establece la filosofía caen
dentro de uo "sistema racional", y son los
preámbulos de la teología,
los "supuestos" de la
Revelación.
En
conclusión, repetimos, distinción y no
separación. En su recí
proca autonomía, la
filosofía y
la
teología tienen
en común la fuente
de toda verdad, Dios, de quien provienen la capacidad cognoscitiva
del hombre y la Verdad revelada.
Se ayudan y sostienen mutuamente:
los principios metafísicos,
además de
constituir la metafísica como
ciencia racional y ser como los fundamentos sobre que descansa la
problemática filosófica y el "sistema" en que se organiza,
sirven de
apoyo
a la
teología, de
la que
elaboran el
lenguaje y los conceptos de
manera que
la adhesión o asentimiento a las verdades de la fe vengan
con el auxilio de la razón, entendida, en este caso, no como quien
penetra en el misterio o 4'demuestra", sino como quien "argumenta'',,
tratando de "aprehender alguoos aspectos" y "recoger algnnas ana
logías", a fin de hacer ver que tales verdades son "congruentes" y
plausibles, defendiéndolas indirectamente al
demostrar la
falsedad de
las doctrinas que pretenden combatirlas;
y, por su parte, la teología,
justamente por lo limitado de la
razón y -por ende de la filosofía y
de todo saber humano, resulta también el complemento de la misma filosofía.
De estos límites, que son los propios del hombre en cuanto ser
finito, dependen los posibles desacuerdos a causa de uo
errado uso
de
la
tazón, ya
que es imposible que haya error en la Revelación divina.
Por tanto,
el "conttol" de
la teología ayuda a la filosofía, que es
búsqueda de las mistnas verdades desde su peculiar puoto de vista, en cuanto que, por un lado, la hace ser humilde, esto es adquiere
conciencia de sus limitaciones, virtud que la hace
más penetrante en
los dominios que le son propios
y, por otro, la impide perderse en
los errores de los filósofos. Por ranto, ese control, no sólo no
sirve de
impedimento
a la filosofía ni lesiona su autonomía, sino que le
sirve
de
garantía en el terreno que es de su competencia. Sobre el plano de la verdad no puede haber conflicto entte fe y
razón:
"ea quae
ex revelatione divina
per fidern tenentur non possunt
natutali ratione esse
contraria". Como
lo
sobrenatural no
niega lo na-
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EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
tura! sino que lo supone y eleva, así la distinción de los dos órdenes
de verdades no excluye, sino que incluye el acuerdo mutuo. (11).
De todo lo
dicho hasta
aquí se sigue que no sólo no hay género
alguno de servidumbre de
!a filosofía respecto de la teología, sino
que
eso de que sirva de
ayuda ( antilla) a esta última quiere signifi
car que
la fe tiene necesidad de la razón, ya que, afirma el Aquinate,
'credere est
curo assensu
cogitare" (12). Sin olvidar que Santo To
más no hace sino
emplear un
lenguaje que está en los usos del con
texto feudal, donde el término "ancilla" no tiene la significación de "sierva'', en el sentido de "esclavitud" que nosotros damos hoy a
esta palabra. Esto quiere significar que es imposible hacer
teología
si
no es sobre
la base de la filosofía; y no de una filosofía cualquiera,
sino de la que se configura como metafísica del ser, la sola --<1un
cuando
las perspectivas en
su interior
puedan ser diversas-- que
permite al entendimiento no tan sólo descubrir y
probar la
existen
cia de Dios, sino también elaborar una teología dogmática.
Con audacia de gran renovador e innovador, el Aquinate elabora
efectivamente, sobre el fundamento de
la metafísica del ser, los
tratados sobre Dios, sobre
la Trinidad, sobre la creación y sobre el
Verbo Encarnado. Por tanto, :reducir (como
hoy tantos, por diversos
caminos, pretenden
hacer,. sobre
las huellas de
Marecbal o
de algún
existencialista patrocinador del más
radical nihilismo) la metafísica
tomista del ser a simple metafísica del conocer, equivale a conmover
y hacer vacilar todo el edificio filosófico y teológico
construido por
el
Aquinate, abriendo las puertas a aventuras teológicas muy alejadas
de
la ortodoxia. Tales tentativas, muy lejos de resolver la crisis de la
teología, no
hacen sino
traer y
provocar confusión y desorden.
No se puede conseguir una elaboración coherente del dogma si
(11) S. Th. I, q. 1, a. 8: «Cum enim gratia non tollat natwam, sed per
ficiat,
oportet quod
naturalis ratio
subserviat fidei; sicut et
naturális inclinatio
volu.ntatis
obsequitur
caritati», Quien esto escribe no ignora que la tesis de
una filosofía autónoma en Santo Tomás está todavía en litigio entre los in
térpretes que sostieoeri el carácter preeminentemente teológico de su. especula
ción. Cf. S. Vanni Rovighi. lntrod11zzione a-San Tommaso, Bari, 1973, _
págs. 1 '4 y sigs.
(12) S. Thom. 11! Ilae, q. 2, a. l.
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falta una metafísica del ser, fundamento de la teología dogmática. De
igual modo,
es imposible hacer teología positiva, sin nexo
metafísico,
y no derivar hacia un plnralismo peligroso, nivelador de todas las
verdades, todas
igualmente históricas
e hijas del tiempo. Y no resul
tan menos graves los peligros
para la teología bíblica.
La teología no es mas que una: la que trata de Dios, de lo que
viene
de Dios, y se ordena a Dios. Una teología que prescinde de
la veracidad de la
razón y el entendimiento, de la metafísica del ser,
de la fidelidad al magisterio de la
Iglesia, no
puede decirnos
nada
sobre la teología y sobre el pensamiento de Santo Tomás, pues
permanece extraña a una y otra. Ese pretendido "diálogo" no es
más que una ficción, pues tal diálogo no existe (13).
(B) A. Lobato, Diálogr> de nuestro tiempo con TomáJ de Aquino en
«Tommaso
d'Aquino nel VII centenario»,
cit., págs. 18-19 «Il est dificile de
comprendre que certains hommes de ciences catholiques et méme certains
théologiens mettent en doute l'importance actuelle de la philosophíe et veulent
la réduir a la portian congrue dans les études universitaires ou dans la for
mation
du
clergé. Aveuglement
incompréhensible de la
parte de personnes
cultivées ...
» (F. Van Steemberghen, Tb. D' Aquin devant la crise du XIII
siecle, cit., pág. 43) «Bisogna fare attenzione alla logica», dijo Pablo VI a los
congresistas. «Decimos lógica en sentido
lato y verdadero: esto es, al uso
riguroso y honesto de la inteligencia en la búsqueda de
la verdad y de las
cosas de la vida.
¿Por qué esta
recomendación? Porque tememos que las
fa
éu.ltades
cognoscitivas de
la nueva generación se vean fácilmente atraidas y
solicitadas
a sentirse satisfechas con la facilidad y abundancia de los conoci
mientos sensibles y fenomenológicos científicos, es decir, externos al espíritu
humano, y alejadas del
esfuerzo sistemático y empeñativo para subir a las
regiones
superiores,
ya dd saber, ya del ser. Tememos una carencia de filosofía
auténtica e idónea a sostener. hoy al pensamiento humano, ya sea en un es
fuerzo científico coherente
y progresivo, ya sea, sobre todo, en la formación
de
la mente para una percepción de la verdad como tal, capaz por consiguiente
de dar al espíritu hwnano la amplitud y la profundidad de visión a que está
llamado, con
peligro de no alcanzar los supremos, y sin embargo fundamentales
y elementales conocimientos, que pueden integrarle en la posesión de su ver
dadero destino, y de esa feliz ciencia, indispensable, siquiera incoativamente del
mundo de lo divino. · En cambio, estamos
seguros de qúe un
correcto,
ho
nesto
y severo ejercicio del pensamiento filosófico predispone al espíritu a
recoger también aquel mensaje sobrenatural de divina luz, que llamamos fe.
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EL CONCEPTO DE «LAICIDAD• DEL SABER. RAZON Y FE
La autonomía que Santo Tomás reconoce al saber humano en
general y a la filosofía,
saber fundamental,
es completa.
En efecto,
para el Aquinate, esta
última, como toda otra forma de conocimiento
humano, tiene en sí misma sus principios, no acepta nada -dogmática
mente por autoridad, admite sólo lo que es evidente o está lógica
mente probado; es decir, es conocimiento crítico y comunicable.
Pero autonomía no es sinónimo de autosuficiencia. No es autosu
ficiente ni la filosofía ni ninguna otra forma de conocimiento hu
mano; no lo es
ni siquiera
el
saber humano
en general. Este, como
saber de un ser fioito que piensa. es limitado, es defectible
y es per
fectible, en un proceso de perfeccionamiento que, auoque se realice,
queda siempre encerrado en
los· limites de rin ser finito, esto es,
limitado a lo que un tal ser puede conocer; no es el todo de la ver
dad, no es la Verdad absoluta.
Ad~ el hombre
es un ser complejo. No es sólo inteligencia
y
razón, es también observación y reflexión, experiencia inmediata, interna y
externa; es sentimiento y es fantasla, etc.; está ligado a la
historia
y por eso no puede dejar de tener en cuenta lo que han e,i:pe
rimenrado y pensado sus antepasados, y no puede sustraerse, habida
cuenta de
la continuidad del saber, a las anticipaciones
y a las pre
visiones.
Se sigue de ahí que cualquiera de sus formas de conocer está
"en relación"' con otras, la una se ayuda de la otra;
pero el que sea
cada una relativa,
y por tanto no absoluta, si bien significa la limita
ción
interna constitutiva de
cada forma de saber, en lo que es de
suyo, y la
limitación que
comporta en relación con las otras formas,
no supone caer en un relativismo gnoseológico
y menos todavía on
tológico,
ni siquiera en la desestimación de la una respecto de la
otra. Al contrario, ello supone el potencial perfeccionamiento de cada una dentro de sus límites, y la perfectibilidad del humano saber
en su totalidad. Así, cada forma de saber, sin salirse de
lo que es su
campo propio de acción, ni perder lo que es propio de su
peculiar
forma
de saber, resulta la ciencia correspondiente a su propio objeto
y su propio método, esto es, se constinrye en autonomía sin auto
suficiencia.
Por otra parte, la suma de los conocimientos y de los descubri-
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mientos no es todavía la síntesis del sabet o su unificación. Santo
Tomás, en
efecto, nos enseña que es necesario un punto fundamental
unificante, que
él pone
en el principio
metafísico del
ser. Pero,
añade también,
ese
sabet es
justamente siempre perfectible y jamás se
encuentra
perfectamente acabado -si
acabado, se entiende
siémpre
circunscrito
a los límites propios de un ser finito-, está por si mis
mo en relación con una Sabiduría suprarracional o sobrenatural; con la
Revelación, objeto de la fe, la cual, sin lesionar su autonomía, le viene
en ayuda, como contrapartida al apoyo que, en el campo de la espe
culación, da él a la teología.
No hay búsqueda que no sea búsqueda de la verdad. No hay por
tanto saber
sin
verdad, Carece
de sentido teórico una búsqueda o un
saber que sólo se preocupe de buscar o allegar datos a merced de
opiniones mudables. El concepto de autonomía del
sabet excluye
la
arbitrariedad y el sujerivismo, mientras incluye la objetividad en seotido lógico y ontológico.
En
efecto, están
presentes intuitivamente
al lntellectu.r los pri
meros principios, que por eso se llaman, dice Santo Tomás, "scintilla
rationis" (entre los cuales el principio de .contradicción), principios que garantizan el que la
razón juzgue según
verdad
·y según
ser (14);
lo que significa que el principio de la
verd:!d y
del conocimiento no
lo pone el sujeto intelectivo-racional, sino que es objeto del enten
dimiento y la lumbre
de la razón.
Esto
implica el primado del momento intelectivo-racional, teoré
tico, especulativo o contemplativo, sin el cual
no sería
posible saber
alguno, y sin el
eúal quedaría paralizado el progreso del conoci
miento. En el principio era la palabra
y no la acción, que sin el
logos resulta ciega. Lo que supone la condenación de la "prisa", pro
pia del hombre atento sólo a lo mundano y, como
tal, "impío", pues
no sabe
"pararse para ver",
es decit, no sabe ponerse a nivel de la
theoria o del momento intelectivo-raciona!, de la intuición y de la
reflexión sobre la realidad.
Lo dice el Señor: «Qui facit vertatem venit ad lucem» (Jo. 3, 21). En
L'Osset'vatore Romano, 22-23 abril 1974).
( 14) In II Sent, y dist. 39, q, 3, a. l.
900
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
Negar el principio del saber o de la objetividad en sentido gnoseo
lógico
y en sentido ontológico, equivale . a volver a abrir la puerta
al nnmioalismn que, de hecho, en contra de Santo .Tomás, hada su
aparición con Ocán; sustituir el problema de la objetividad por el del
método, según
haría el pensamiento moderno con Bacón y Descartes,
y encaminarse hacia un gnoseologismo vacío de ser y por tanto tam
bién nominalista. El principio de que la verdad es el objeto que
aprehende el entendimiento, hace imposible toda forma de sensismo
y de empirismo, de racionalismo y de gnoseologismo.
Cuanto venimos diciendo supone que
la iovestigación
racional en
su autonomía, además de
establecer los principios generales
y las
verdades propias de
cada forma de saber, en Jo tocante a la filosofía
y sobre la base de aquellos que ella establece, se atticula en un sis
tema metafísico-ontológico, al que podemos
llamar del ser o de la
verdad, dentro del cual queda
organizada la
problemática que inte
resa al hombre, a su estar en el mundo
y a su destino. Es el sistema
del hombre sólidamente asentado y, por eso, intelectual y moralmente
fuerte y libte en el cumplimiento de su misión. Cuando, en cambio, se niega un saber objetivo humano y se
rehusa la respuesta divina a Jo que falta a ese
saber -digo
que
"falta"·
no
en
el sentido de que el ser pensante finito se halle privado de algo
que le es debido y. necesario para su ser, sino en el otro de que carece
de
aquello que no le
péi'tenece--, entonces sucede que la necesidad
de
ese saber
relativo a
los problemas
que comprometen el sentido
de
la vida
humana y de la creación, hace, sí, que
el hombre, como
el enfermo que cree curarse de sus males revolviéndose en el lecho,
vaya a pedirlo, engañándose en su desesperación, a todas las "falsas
monedas intelectuales": a imposibles síntesis cien.tífi_cas, a visiones
cosmogónicas, a pseudoevidencias y a pseudofilosofías, al ocultismo
y a la magia, incluso a la superstición y al absurdo.
Pululan entonces, como hoy sucede, las utopías y las fábulas, mes
colanzas esputias de ciencia, filosofía
y teología que, lejos de ser
síntesis, no son más que ••ficciones",, escenarios de muchas 40masca
ra.das" pero sin "cerebrum".
• • •
901
Fundaci\363n Speiro
MICHELIJ FEDERICO SCIACCA
El concepto tomista de Jaicidád o de autonomía del saber, del
que esramos tratando de extraer el rico contenido, se oponía, como
hemos indicado, al pensamiento tradicional de su tiempo, en el que
Santo Tomás
habla sido
formado, y al que se
había introducido
hacía
poco por la influencia inmensa del Aristóteles averroista.
Averroes, sobre
la base de
ull Aristóteles neoplatonizado, negaba
la providencia divina, la creación -el mundo, pensaba, emana
etet"
nameme de Dios y de Dios necesariamente brota-,· la inmortalidad
personal del
alma, el libre albedrío. Consideraba al Estagirita como
el fil6sofo que nos ha hecho conocer "todo cuanto es posible saber";
y retenía que la
religión (en
su caso, la ley del Corán) no era
más
que
una forma degradada de aquella verdad que la filosofía alcanza
en forma superior mediante la búsqueda y la demostración racional. El averroismo es en su conjunto una "gnosis" o la absolutización
del saber racional, el único verdadero; un saber éste que une nece
sariamente, de un· inodo sistemático y en términos emanacionistas,
a Dios y al mundo, al mundo y a Dios. Saber absoluto donde no
puede haber sitio para la Revelación, la Providencia y la Gracia. De
él, la fe o el contenido de la religión no es sino la forma vulgar y
popular. Los averroistas latinos dirán que la religión es un conjunto
de mitos o de fábulas, un producto de la imaginación, en contraposi
ción a la verdad
racional propia
de la filosofía; tesis que, por
limitar
nos a algunos nombres, harán suya, con modalidades diversas, Bruno
y Espinosa, los iluministas, y Hegel, Feuerbach, Brunschvicg y Croce,
hasta llegar a la negación total de la religión como tal. Con Averroes, el laicismo entra en la cultura occidental. Y tiene
ya su
poeta en Cavalcanti, y su emperador en el libre pensador, tam
bién
poeta, Federico II de Suavia, dos contemporáneos de Santo
Tomás. Este contrapone al laicismo naciente no la cultura tradicional,
sino su concepto de la laicidad del saber con mente abierta y espí
ritu crítico.
En efecto, como ya se ha dicho, defiende y formula la autonomía
de la filosofía y del conocimiento humano en general; tiene muy en
cuenta a
Aristóteles, sin
dogmatizarlo; examina si el principio de
creación puede demostrarse corno verdad también de
raz6n, y
si
ello vale con respecto también a la
eternidad del
mundo y
hasta
902
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAJCIDAD» DEL SABER. RAZON Y FE
qué punto esto está en contradicción con el de creación; afirma la
unidad de la verdad, pero contra el ¡,eiigro del fideismo y del · ag
nosticismo
religioso
y del dogmatismo racionalista, a propósito de .las
relaciones que median entre
raz.ón y fe, da un giro a la tesis averroista
y hace de la fe y del contenido de la revelación un saber superior
al de
la razón, considerándolo indispensable para el hombre.
No contrapone la
Sagrada Escritura y los Padres, a los que sin
embargo tiene muy en cuenta -sobre todo a
San Agustín- cuando
llega el caso, sino que se ayuda críticamente de toda la cultura "pro
fana", incluido el mismo Averroes, quedando
así dentro del más
riguroso y crítico plano racional, abierto y atento siempre a lo nue
vo,
dispuesto a recibir todas aquellas verdades que puedan alcanzarse
por la sola
raz.ón o
estén dentro del orden natural
Sobre. este fundamento,
el Aquinate construye su sistema -de
filosofía
del ser
y establece las relaciones con la religión o la verdad
sobrenatnral de
manera que la laicidad del saber no degenere en
laicismo, el cual
hace de
la
razón un
dogma
y de la religión una
fábula
contra la
misma
raz.ón y, por tanto, en contradicción con la
autonomía no autosuficiente de esta última. Con Santo Tomás nace
el concepto crítico de la laicidad del saber;
con Averroes
y el averroísmo, adoradores de un Atisróteles identifi
cado
con la -filosofía,
nace
d dógma del laicismo, que diviniza la
raz.ón, la
cual, hinchándose como la
rana de
la fábula,
acabará por
re
ventar concluyendo en la negación de la verdad humana y de
la
divina. Siempre que se pierde el concepto de autonomía del saber para
sustituirlo con una autosuficiencia que lo absolutiza, se presenta, de
cara a
la religión,
la gnosis, como se presenta también en nuestros
días, siquiera
privada de cualquier serio fundamento científico, filo
sófico y teológico, en quien ha
hecho de
Cristo-Redentor una
fuerza
cósmica, origen y fin de la evolución.
También Santo Tomás nos
enseña a
este propósito
-que
las
"no
vedades"
--d "progreso", corno ahora se dice- no deben ser re
cbazadJIS
sino
estudiadas y "comprendidas", mas no para adaptar las
verdades de
la fe a tales novedades, máxime cuando las contradicen
o las
niegan, sino
para
adaptar las
novedades a
_la fe. No hay que
903
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
tratar de desnaturalizar la fe, ni tampoco,· la razón, con las novedades,
cualesquiera que
fueren, sino de recuperarlas siempre que ello valga
la
pena. Recuperarlas
o apropiárselas no es lo mismo que recoger a
la buena lo que nos viene, ya de la palabra natural, ya de la Palabra
divina.
En lo
interior del concepto de autonomía del saber, Santo Tomás
pone el problema de la existencia de Dios, como verdad común a la
razón y a la fe, para significar que el problema es connatnral al
hombre
en cuanto
tal, dado que "intellectus et ratio est potissime
homnis natura" (15)
-aun cuando no lo sea totalmente-, y por
tanto entra
en su constitutivo ontológico. Por el hecho de ser hom
bre, el hombre es
religiosus, está vinculado al Ser transcendente; como
quiera
que sea concebido.
En consecuencia,
su "ser religioso", cual
quiera que
sea su religión, es un elemento constitutivo de su "ser
de hombre".
Consciente de esta
religa#o, la verdad racional común a todos los
hombres
y consonante con su ser, lleva implícita una refutación del
ateísmo, típico del laicismo, más aún de todo aquello que lo
distin
gue y lo opone esencialmente a la laicidad.
En efecto, en su proceso histórico, el laicismo ha pasado de la
polémica con las religiones positivas, para "purificarlas" de todo
cuanto tienen de mítico y de superticioso -lo cj_ue, con relación· al
cristianismo, quiere decir de· las verdades reveladas-, a la religión
natnral o
racional, para desembocar en la negación
radical de
Dios
y de
la religi6n como tal
No se trata pues de autonomía ni suficiencia del saber dentro de
los límites de lo que es campo de acción de la humana razón (laicidad),
sino de autosuficiencia del hombre
y de lo humano, que llevará fa.
talmente a la humanidad -,sin divisiones ya de sabios ni de vulgo,
sino toda centelleante de "lumbres" de la razón-a conquistar, me
diante la evolución
y el progreso (cuyo. final infalible será el hacer
"inútiles a Dios y a la religión"), a bastarse sola, haciendo desaparecer
de la
merite humana
toda idea de Dios y de religión.
La idea del progreso, elevada a principio y fin del hombre y de la
(1)) S. Th., J•Hae, q. 31, a, 7.
904
Fundaci\363n Speiro
EL CONCBP'I'O DB «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y FB
historia, es atea por esencia. La coherencia del laicismo, idealista y
materialista, o como quiera que sea, no es sino la sustitución radical
de la
teologia por
la antropología (Feuerbacb), de Dios
por el
hom
bre "como ser supremo"
(Marx).
Esta concepción laicista se funda sobre el presupuesto de que el
problema de Dios
y el momento ,religioso no están en el hombre como
constitutivos de su ser,
sino· que
son propios de un estadio primitivo
de la humanidad a
través del
proceso evolutivo -esto es, cuando
hayan cambiado los contextos
· socio-cultutales dentro de
los cuales
han nacido y dentro de los que se justifican- entonces serán superados
y serán borrados para siempre.
En consecuencia,· la refutaeión crítica del laicismo, que se presenta
como la negación de la laicidad del saber
-
se define
"independiente" de
toda relación a
otra cosa (en
nuestro
caso a
las verdades de la fe o sobrerracionales)-, además de
desde otros puntos de vista cuya importancia no negamos, se
ha de
hacer ante todo desde el punto de vista ontológico-metafísico,
. esto
es, partiendo del ser del hombre en relación 11 su Principio, para ver
si
tal ente, y con él el universo, puede ser aurosuficiente, y, cómo tal,
principio y fin de sl mismo; o si él, incluso cúando piensa vincularse
a
otra cosa
que no es Dios -la
historia, la
sociedad, el
mundo, etc ......
o vincularse a sí mismo, constituyéndose_ en fin de sí mismo, no.
resulta "religiosus" por estatuto ontológico, dependiente del principio
transcendente y "absolutuS".
En este caso la autosuficiencia del hombre y del mundo, tal como
la entiende el laicismo,
resulta contradictoria
en relación con el hom
bre
mismo en su ser, y, como tal, es .una desfiguración o caricatura;
pues eso es efectivamente el
hombre en ·una ''.teologia" donde
el.dis
curso sobre el hombre se escribe totalmente sobre la falsilla
de· una
antropologla
--'o peor aÓll; de una sociología ..... , y 'de una antr0polo
gía en la que el discurso sobre el hombre es un discurso sobre Dios,
que queda
identificiclo con
el hombre
mismo.
El
concepto de
autonomía del
saber
humano, tal como lo entiende
Santo Tomás, supone un discurso integral,
que no
niega nada sino
que afirma la
verdad donde quiera que
ella esté,
porque afitma
el
ser donde quiera
y como quiera que· él se. presente. . . ·
*
905
Fundaci\363n Speiro
MICHELB FEDERICO SCIACCA
En efecro, la S11mmza Conlra Gemiles o el Uber de Veritate catho
lice fúlei conlra errores mfúleli#m
-. decir, una apologética o una
defensa del entero cuerpo de la docttina cristiana frente a la concep
ción
científico
g¡:eco-árabe (16)-no es solamente un sistema de
refutaciones
férreamente
organizado a
golpes de silogismos deduc
tivos, sino que tiene siempre presente el modo de ser del hombre en
su integ¡:idad, esto es al hombre bajo todos los cielos y en todos los
tiempos. Aun
anres de
justificar la religión cristiana como única verda
dera y (dentro ya .de ésta, contra los no cristianos) como la sola
verdaderamente católica,
el Aquinate parte del presupuesto común a
todos los hombres, y Jo asume en relación con todos ellos, ora sean
musulmanes o paganos u otra cosa. Ese presupuesto es el de la
razón
natural
"cui
omnes assentire coguntur" (17); y por
razón natural,
según
se ha dicho, se entienden todas aquellas verdades que el hom
bte puede conocer aut6nomamente por sus
solos medios,
es decir, la
laicidad del saber. Es por tanto
·desde el
conocer humario, desde donde debe
partir la
exposición de la docttina católica, que se dirige a todos los hombres,
ya sea porque el hombre, según ya se ha dicho, es tal sobre todo
por el "intellectus" y la "ratio", ya
sea porque
en el orden racional
del conocimiento entra y es fundamental lo que el hombre sabe en
torno a su propio ser de hombre. Santo Tomás, sobre todo en la
Conlra Gen1iles, en el momento
mismo
en que funda
y defiende la autonomía del saber propio del
ámbito de
la
raz6n hun!ána, v.: todos
los límites
inherentes al
ser fi
nito; todo
10· que, y es enorme, ·se escapa' a la humana inteligencia;
advierte y vive la
atracción del
misterio, hacia el que el hombre in
venciblemente aspira, incluso cuando
tio reconoce· que por sí mismo,
por sus solos
medios, no
puede conocer
todas las verdades necesarias
(16) M. D. Chenu, lntrod11cJion a fét11de Je St.- Thoma.r d1Ar¡11in, cit.,
pág. 2,0.
(17) Contra Gentes t, I, c. 2. Como se ha hecho notar (Vanni Rovighi,
op. cit., P,á.g. 27, en la Contra Gen#Jes, a diféreJ1cia con la otra Su.mma, Santo
Tomás. dedica los·
tres primeros libros
a las
Verdades de razón, mientras·
recoge
las· de la fe en el cuarto, Ver Conlf'a Genl .. · 1, ,¡, c. 9-
906
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y FE
para conseguir su fin sobrenatural; esas verdades, justamente, que le
sobrepasan
y que solamente puede apreheodet por Revelación y creer
por fe.
Del hombre, Santo Tomás ri,coge todas sus dimensiones"; la
"'laica" que mira al mundo y la
"religiosa"" que mira a Dios, inescru
table en su esencia.
Los dos
pesos que tiran del hombre, sin perdet nada de la reosióo
con
que
los ha
teorizado Sao Agustín y,
en tiempos más recientes,
Pascal, se equilibran a no nivel que no anula el desequilibrio, sino
que rectifica el olvido de Jo
""horizontal", típico
de un cierto agus
tinismo medieval,
y que constituyen noa vía y noa guía preciosas
para
la instauración de esa "'modernidad'", que es auténtica cuando
no degenera en
"'Modetnismci", cuyo
final
es el
laicismo bajo
cual
quiera de sus múltiples formas.
El Aquioare, sin quitar nada al hombre con la profunda formula
ción que hace de las relaciones entre fe
y· razón -jusramenre
por eso
es
capaz cada v~ de
mayor profundización y nueva reformulación sin
traicionar ni
desnaturalizar: nadie como él
se
Op!>ndtía al
dogmatis
mo tomista- puede ser
una viva luz para el hombre de hoy, "angus
tia
son propios.
.
El
ofrece al hombre
dos apoyos,
el de
la razón y el de la fe.
Negar esta última por
la exageración de la otra, equivale a provocar
el derrumbamiento de
la misma razón, la cual, fuera de su ámbito, no
puede no resultar dogmática, extravagante
y prepotente: negativa de
sl misma,
en una
palabra.
907
Fundaci\363n Speiro
RAZONYFE
POR
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
Hoy se insiste de manera cada vez más apremiante sobre la reva
lorización
de
las así llamadas realidades terrenas o profanas, de los
valores humanos en general, hasta
llegar a
sostener que todo, incluido
el hombre y sus obras, tienen como fin
exclusivo al
hombre mismo,
que,
para colmo,
es y vale en cuanto se asimila a la conciencia
social o
colectiva, mejor aún "se resuelve" en ella.
En pleno siglo XIII, Santo Tomás, . no separando la cultura, y de
modo especial la filosofía de la teología, como si pudieran ignorarse sin consecuencias de
importancia, y al mismo tiempo distinguiendo
sus respectivos campos de competencia en confrontación con un
cierto agustinismo de su tiempo; haciendo suyas y profundizando las
nuevas exigencias mundanas
y humanas, con el fin de poner en
evidencia toda su positividad sin
desacralizar la
sociedad para
libe
rarla, sin mengua de las verdades religiosas, de los aspectos "cleri
cales"
más molestos, como los de la confusión de las instituciones
jurídicas y políticas con las eclesiásticas o la absorción de aquellas
por éstas, con olvido de los valores humanos; Santo Tomás, digo,
contribuye al nacimiento de la
concJe11yia laica (1). Más aún, resulta
su
teórico más profundo,
más lúcido y genialmente equilibrado.
El Aquinate intuyó que la defensa de la "laicidad" del saber
era
la única manera de prepararse para contrarrestar el ''laicismo" que, ya
presente en formas y grados diversos por todas las culturas y civili
:zaciones, había comen:zado a
hacerse presente también en el interior
(1) G. de Lagatde, La renairsance de-/'esprit _au tlérlin du Moyen Age,
Louvain, 1935. Trad. ita!. (Brescia, Morcelliana, 1961) bajo el título: En
lo.r orlgenes del e1plritu lako.
* 889
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SCIACCA
de la cwita, christiana y se desarrollará con ritmo creciente a partit
de Ocám
y de Marsilio de Padua, como reacción anticlerical y anti
jerárquica al
contexto
socio-cultural de
la Edad Media, de signo casi
exclusivamente religioso y transcendente.
No se nos objete
--0bjeción fácil desde el punto de vista histórico,
pero sin validez en el teorético- que
el laicismo acabó por triunfar
(¡ para que nos vengan luego con acusaciones a la Iglesia y a la me
tafísica clásica
de "triunfalismo"!) derrotando a la laicidad: porque
esta última conserva todavía su validez en la formulación tomista,
aun ruando se la someta constantemente a nueva reflexión para te
proponerla mejor.
El laicismo, aparte consideraciones de orden ontológico
y meta
físico a las que nos referiremos después, dando por supuesto que
todo
el hombre es exclusivamente mundano y no tiene más fin que
el hombre mismo
y el mundo, no puede sino llevar, siguiendo su
lógica interna, a la confusión entre lo terreno y lo religioso, en primer
lugar;
y, luego, a la secularización radical de las verdades y de los
valores ultraterrenos, a la instauración de una sociedad con pesadas hipotecas mundanas que,
por despilfarro
estúpido, llevan a la disipa
cinó del patrimonio religioso, esto es, a un radical clericalismo al
revés, como es
el de
esos "santones" adoradores del mundo
y del
hombre por el mundo, esos
beatos de
la incredulidad; laicismo que
desconoce el ser del hombre y, mientras
lo engaña haciéndole creerse
soberano, le condena a vivir contra su naturaleza: un rey en destierro,
perdido con la ilusión de mandar y de dominar. En conclusión: lai
cidad contra laicismo, secularidad contra secularismo. En esta óptica es como
ha de verse hoy el problema de la distin
ción
y de las relaciones entre la "razón natural", dentro de cuyo ám
bito queda la filosofía, y la "teología", que se funda en la "fe" y en
la "Revelación" (2).
(2) S. Th., I, q. I, a. l.: « ... necessarium fuit ad humanan salutem, esse
doctrinam quamdam, secundum revelationem divinam, praeter philosophicas
disciplinas quae ratione humana investigantur», dado que el hombre está
ordenado a Dios como a
un fin
que le
sobrepasa. que
capacite su
razón. La
teología «quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa
theologia quae pars philosophiae ponitur», es de las ciencias -la 16gica y la
890
Fundaci\363n Speiro
BL CONCEPTO DB «LAICIDAD» DBL SABER. RAZON Y FB
El problema ya se lo .habían planteado los árabes en relación con
el Corán: Al-Ghazzali, el más cercano al· Aquinate, distingue dos
principios de
oooocimiento, el de la razón y . el de la fe, mientras
que,
pata Al-Fatabi y Avicena, la verdad es una, la filosófica o ra
cional a cuya luz se comprende también la
fe. Pero Al-Ghazzali, aun
afirmando
que razón y fe se auxilian mutuamente, acaba por someter
la primera a la segunda; Santo Tomás, en cambio, defiende la au
tonomía de
una y
otra.
Verdadero es
miento revelado. En
efecto, "como cada cosa tiene el ser ( e,se) en
virtud
de su propia forma, así
cada potencia cognoscitiva tiene el
acto del conocer en virtud de la imagen (simiUtudinem) de la cosa
conocida".
Por tanto, "como las cosas naturales no pueden perder el ser
que les compete por propia
naturaleza o
en virtud de su forma:•,
(sólo pueden perder cualidades accidentales o
. complementarias),
así
de la misma manera "la potencia cognoscitiva no puede jamás
fallar
en el conocimiento relativo al objeto por cuya imagen se ve infor
mada"; tan sólo puede fallar en relación con detalles que le acom
palian o se le añaden. "Aboµ bien, como los sentidos se ven infor
mados
directamente por
las imágenes de los sensibles propios, así el
entendimiento se ve actuado
( informat,w Y por la imagen de la esencia
(quidditatis) de la cosa", es decir aprehende inmediatamente el ser,
como su objeto propio. "Unde quod quid
est intellecms non deci
pitur" no
yerra "circa quod quid est" lo que no es todavía un co
nocimiento científico y exhaustivo; "sicut neque sensus circa. sensi
blia propria" (3). Por tanto, "in intellectu non est falsitas", segón ya
había dicho San Agustín (4). "lntellectus semper est rectus", como
escribe Aristóteles en el
De anima.
Pero las cosas no están de la misma manera con relación al cono-
,netafísica-que tratan. del ser inmaterial, por encima de las cuales se levanta
la saaa" teología, rnyo objeto, dado por la revelación,·· va considerado a la
lui de la fe.
(3) S. Th. I, q. 17, a. 3,
( 4) Octoginta trium Quaest., q. 32: «Omnis qui fallitur, id in quo
fallitur, non inteligit».
891
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
cimiento de las realidades ulttaterrenas., sobre las cuales el entendi
miento, mientras permanece unido al
cuerpo y · por ende apto para
entender
mendiante las especies recibidas por los fantasmas, sólo
puede tener un conocimiento imperfecto; lo que no quita, sin em bargo,
la posibilidad de que pueda ascender a esas realidades, la de
Dios
pot ejemplo, en cuanto llevado como de la mano por las suso
dichas
especies. Pero
por este camino no llega a penetrar en su esencia,
porque
entre lo que conoce mediante
los fantasmas y esas realidades
"no se da proporción alguna" (5). Por consiguiente, debido a
la im
perfección de
nuestro entendimiento,
las realidades divinas necesarias
no son cognoscibles para
el hombre, a pesar de ser "sumamente in
teligibles"; de
ahí la
necesidad de que le sea dada alguna informa
ción, "cosa que no puede aconteeer sino mediante la fe" (6).
Esto supuesto, surge
el problema de las relaciones entre razón y
fe o entre los dos órdenes de verdades. Y esta es la solución que se
propone: "aunque la verdad de
la fe cristiana sobtepase la capacidad
(5) De anima, a. 16.
(6) In Boeth, de Trin., lect. I, q . .1, a. l. Sobre la necesidad de la fe
Santo Tomás acepta allí las cinco razones aducidas por Maim6nides, y ello
con el fin de que
el hombre no. se vea nunca. desprovisto de un cierto conoci
miento de las realidades divinas y no se vean privados de ellas cuantos ( que
son la mayoría) no pueden alcan¡iar, «por deficiencia física» o «por sus
muchas
ocupaciones», a
las que tienen que atender, la ciencia necesaria de
Dios mediante la riu:6n. «Por eso se· nos ha p~esto a disposición el camino de
la fe, para que aquellas cosas que por unos pueden ser conocidas, por otros
puedan ser
creí~s». Reflexiónese
sobre la profundidad de lo que acabamos
de _ resumir.
Paia Maimónides
y Santo Tomás, quitar
a la mayoría de los
hombres
la fe equivale a dejarlOS con las manos vacías, sin fe y sin razón,
bajo pretexto, como hoy se
diría.. de
«liberarlos» o emanciparlos de la «su
perstición» reigiosa
y de su utilfaación para «explotarlos», añadirían, además,
que a los posesores de las
«luces» de la razón siempre les quedaría algo,
aunque fuese equivocado, mientras a
1a ma-sa, na.da. Hoy sobre todo, cuando el
hombre
está como
prisionero de «tantas ocupaciones»
y no tiene tiempo para.
pensar --dado que el hacer se lo come todo-ni quiere hacerlo, pues des
precia la
«mente» y comercia con el «cerebro»-. Quitarle la luz de 1a fe
cuando falta la del entendimiento es
cegarlo en
su verdadera y profunda
humanidad, aniquilarlo en su
ser.
892
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
de la razón humana, rodavla no se da verdad alguna, de esas que le
son naturales a la
razón humana,
que pueda ser contraria a tal
fe".
Y esto por tres razones: a) porque todo Jo que pertenece a la
natural capacidad
de la
razón es absolutamente verdadero,
siendo
imposible pensarlo
falso; pero también lo que es creído por fe, si
consta que
viene de Dios, es imposible
imaginarlo falso.
Pero como
sólo Jo falso es
lo contrario a Jo verdadero, se sigue que es imposi
ble que la verdad de la
fe esré en contradicción con los principios de
donde la
razón saca naturalmente
sus consecuencias;
b) porque aque
llo que el maestro transmite naturalmente a la mente del discípulo
está ya en.sumen~ "si es que enseña verdaderamente y no por bur
la"; y los principios de conocimiento natural que se encuentran en
nosotros provienen de Dios
--<¡uien ciertamente no
enseña por bur
la-, autor de nuestra naturaleza; Juego perrenecen
también a
la
di
vina sabiduría, de la que no puede provenir nada que le sea contrario,
y en consecuencia aquello que, viniéndonos por la Revelación, nos
otros creemos por fe, no puede ser contrario a ningún conocimiento
natural; e) porque nuestro entendimiento, puesto entre razones con
trarias, se encuentra como atado y no puede proceder al conocimiento
de la verdad;
r si Dios nos transmitiese conocimientos entre sí contra
rios, el
homl#se hallaría imposibilitado para conocer, cosa inadmi
sible. De donde se deduce que cualquier argumento que se quiera
opo
ner a los testimonios de la fe, no podrá nunca, en ningún caso, ser
deducido correctamente de los primeros principios conocidos por sí
mismos por nuestra razón, y, en consecuencia, carece de fuerza de
mostrativa; es sólo nn sofisma que hay que refncar (7).
En breve, filosofía (razón) y fe (revelación) no van nnnca se
paradas,
a no ser que la primera, que es el modo de conocer
y de
considerar
el mnndo, aplique su modo a las verdades de la fe y se
convierta en usurpadora (racionalismo);
tampoco el punto de visea
de
la revelación debe separarse de la
razón so pena de degenerar en
fideismo.
Esto dicho,
queda en pie que las verdades de la
fe sólo pueden
(7) Contra Gent., 1, I, c. 7.
893
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERJCO SClACCA
ser evidentísimas para los bienaventurados, que las ven en la divina
esencia.
Sin embargo,
la razón humana está en gtado de "aliquas
verisimilitudines colligere, quae
tamen non
suficiunt ad hoc quod
praedicta veritas quasi demostrative ver per ser intellecta comprehen
datur. Utile tamen est
ut in huiusmodi
rationibus, quantumcwn
que
debilibus, se mens humana exerceat dummodo desit comprehendendi ve! demostrandi
praesumptio: quia
de rebus altissimis etiam parva
et debili consideratione aliquid posse inspicere iucundissimum
est •.. "
(8).
De este último pasaje resulta evidente, entre otras cosas, que no
es posible ser verdadero teólogo ni hacer verdadera · teología sin
poseer una sólida fe viva y
una mente poderosamente especulativa,
esto es, sin
experimentat "gozo grandísimo" en
la búsqueda de
la
verdad humana y de la verdad divina. Pero quien experimenta tal
go:ro se entrega enteramente a esa búsqueda, muy lejos de "deleitat
se"
superficialmente en ello, como suelen hacer
tantos "teólogos"
hoy
(9).
Establecida así
la relación entre el ámbito de la
razón y el de la
fe, esa distinción está para significar que hay un orden de verdades
naturales o racionales de la competencia del
hombr~ y un orden de
verdades
sobrenatnrales que
exceden
la capacidad humana, y provienen
de la Revelación en
la que el creyente tiene fe, fundada en la infa
lible autoridad divina.
Razón y fe se distinguen pues por sus objetos formales. El de la
(8) lb. I, l., c. 8. Cf. JII Sent., dit. 24, a. 3.
(9) K. Rahner confiesa, no sin humorismo, que su obra es de «dilettante»,
pero piensa que hoy no es posible hablar a los hombres de un modo «cien~
tífico». Basta leerlo, para estar de a(."llerdo, dicho sea sin humorismo, con
este juicio que él hace de sí mismo como teólogo. Se puede repetir a pro
pósito de Rahner y otros teólogos como él, empefiados en salvar a la Iglesia,
al cristianismo y a Santo Tomás mismo, acomodándolos al pensamiento mo
derno, es
decir,
desnaturafü:ándolos, lo
que observa Kierkegaard en su
Diario
(1837,
trad. Fabro) a
propósito de
aquellos que quieren «especular los
re
sultados pueden ser «felices» y «abundantes», perÓ en realidad sucede lo que
con el abono sobre un terreno ina4ecuado: «se obtiene por el ·momento una
rica vegetación pero la tierra queda exhausta».
894
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DB «LAICIDAD» DEL SABER, RAZON Y FB
primera está constituido por todo cuanto es cognoscible por la sola
razón, y el de la segunda por todo aquello· que es revelado (la sacra
doctrina
es una sola ciencia) (10) como tal,
sobre o metarracional.
Esto,
sin
embargo, no
excluye un campo de verdades común a una
y
otra, es decir, que
haya
verdades que
aun siendo reveladas sean
objeto
también de
la razón: se trata de unas mismas verdades,
pero
vistas bajo distinto aspecto formal. Por lo que toca a la filosofía,
ésta coincide con la teología en cuanto a su objeto "material"
----aquel
de
que se ocupa una ciencia-, pues de hecho
· una
y otra
tratan de
Dios,
del hombre, del
mundo; pero
se diferencian por su objeto
"formal", o sea por el punto de vista o
razón formal según la cual
cada una
considera el
mismo objeto material.
En breve: filosofía y teología tienen los mismos objetos, pero se
basan en fundamenros distintos, el de la razón o
el de la Revelación;
y los consideran bajo
aspecros diversos.
Pero eso, al comenzar
la
Summá Theologiae, el Angélico reconoce que hay un saber humano
-todo aquello que el hombre puede conocer y que
abraza, por tanto,
la
totalidad del humano conocer y obrar; o sea la
totalidad de
lo
teórico y lo
prktico-el cual, independientemente de la fe y la
Revelación, mediante la
investigación, nace y progresa de un modo
autónomo. Resultan así salvaguardados los derechos de la razón
y los de la
fe que, siguiendo sus propios caminos, alcanzan la verdad. Se reconoce
al conocimienro racional su
suficiencia, al
revés de lo que sucedía
con el agustinismo de su tiempo, que
juzgaba necesaria
la Revelación
incluso para ese conocimiento;
y se instaura, conservando su espíritu,
un nuevo equilibrio entre la tradicional tendencia mística
y teo16gica
y la nueva tendencia racionalística, sustrayéndose a las exageraciones
de
esta última, a
ese
racionalismo que hace ya su aparición en
Averroes.
La indagación racional establece los principios generales y las
(10) S. Th., I, q. 1, a. 3: « .. , omnia quaecumque sunt divinitus revelabilia
coo:imunicant in · una .ratione fonnali obiecti huius scientiae. Et ideo comp:rehen~
duntur
sub sacra doctrina sicut sub scientia una».
895
Fundaci\363n Speiro
MICHELE FEDERICO SCIACCA
verdades propias de cada ciencia. Los que establece la filosofía caen
dentro de uo "sistema racional", y son los
preámbulos de la teología,
los "supuestos" de la
Revelación.
En
conclusión, repetimos, distinción y no
separación. En su recí
proca autonomía, la
filosofía y
la
teología tienen
en común la fuente
de toda verdad, Dios, de quien provienen la capacidad cognoscitiva
del hombre y la Verdad revelada.
Se ayudan y sostienen mutuamente:
los principios metafísicos,
además de
constituir la metafísica como
ciencia racional y ser como los fundamentos sobre que descansa la
problemática filosófica y el "sistema" en que se organiza,
sirven de
apoyo
a la
teología, de
la que
elaboran el
lenguaje y los conceptos de
manera que
la adhesión o asentimiento a las verdades de la fe vengan
con el auxilio de la razón, entendida, en este caso, no como quien
penetra en el misterio o 4'demuestra", sino como quien "argumenta'',,
tratando de "aprehender alguoos aspectos" y "recoger algnnas ana
logías", a fin de hacer ver que tales verdades son "congruentes" y
plausibles, defendiéndolas indirectamente al
demostrar la
falsedad de
las doctrinas que pretenden combatirlas;
y, por su parte, la teología,
justamente por lo limitado de la
razón y -por ende de la filosofía y
de todo saber humano, resulta también el complemento de la misma filosofía.
De estos límites, que son los propios del hombre en cuanto ser
finito, dependen los posibles desacuerdos a causa de uo
errado uso
de
la
tazón, ya
que es imposible que haya error en la Revelación divina.
Por tanto,
el "conttol" de
la teología ayuda a la filosofía, que es
búsqueda de las mistnas verdades desde su peculiar puoto de vista, en cuanto que, por un lado, la hace ser humilde, esto es adquiere
conciencia de sus limitaciones, virtud que la hace
más penetrante en
los dominios que le son propios
y, por otro, la impide perderse en
los errores de los filósofos. Por ranto, ese control, no sólo no
sirve de
impedimento
a la filosofía ni lesiona su autonomía, sino que le
sirve
de
garantía en el terreno que es de su competencia. Sobre el plano de la verdad no puede haber conflicto entte fe y
razón:
"ea quae
ex revelatione divina
per fidern tenentur non possunt
natutali ratione esse
contraria". Como
lo
sobrenatural no
niega lo na-
896
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
tura! sino que lo supone y eleva, así la distinción de los dos órdenes
de verdades no excluye, sino que incluye el acuerdo mutuo. (11).
De todo lo
dicho hasta
aquí se sigue que no sólo no hay género
alguno de servidumbre de
!a filosofía respecto de la teología, sino
que
eso de que sirva de
ayuda ( antilla) a esta última quiere signifi
car que
la fe tiene necesidad de la razón, ya que, afirma el Aquinate,
'credere est
curo assensu
cogitare" (12). Sin olvidar que Santo To
más no hace sino
emplear un
lenguaje que está en los usos del con
texto feudal, donde el término "ancilla" no tiene la significación de "sierva'', en el sentido de "esclavitud" que nosotros damos hoy a
esta palabra. Esto quiere significar que es imposible hacer
teología
si
no es sobre
la base de la filosofía; y no de una filosofía cualquiera,
sino de la que se configura como metafísica del ser, la sola --<1un
cuando
las perspectivas en
su interior
puedan ser diversas-- que
permite al entendimiento no tan sólo descubrir y
probar la
existen
cia de Dios, sino también elaborar una teología dogmática.
Con audacia de gran renovador e innovador, el Aquinate elabora
efectivamente, sobre el fundamento de
la metafísica del ser, los
tratados sobre Dios, sobre
la Trinidad, sobre la creación y sobre el
Verbo Encarnado. Por tanto, :reducir (como
hoy tantos, por diversos
caminos, pretenden
hacer,. sobre
las huellas de
Marecbal o
de algún
existencialista patrocinador del más
radical nihilismo) la metafísica
tomista del ser a simple metafísica del conocer, equivale a conmover
y hacer vacilar todo el edificio filosófico y teológico
construido por
el
Aquinate, abriendo las puertas a aventuras teológicas muy alejadas
de
la ortodoxia. Tales tentativas, muy lejos de resolver la crisis de la
teología, no
hacen sino
traer y
provocar confusión y desorden.
No se puede conseguir una elaboración coherente del dogma si
(11) S. Th. I, q. 1, a. 8: «Cum enim gratia non tollat natwam, sed per
ficiat,
oportet quod
naturalis ratio
subserviat fidei; sicut et
naturális inclinatio
volu.ntatis
obsequitur
caritati», Quien esto escribe no ignora que la tesis de
una filosofía autónoma en Santo Tomás está todavía en litigio entre los in
térpretes que sostieoeri el carácter preeminentemente teológico de su. especula
ción. Cf. S. Vanni Rovighi. lntrod11zzione a-San Tommaso, Bari, 1973, _
págs. 1 '4 y sigs.
(12) S. Thom. 11! Ilae, q. 2, a. l.
57 897
Fundaci\363n Speiro
MICHELB FEDERICO SCIACCA
falta una metafísica del ser, fundamento de la teología dogmática. De
igual modo,
es imposible hacer teología positiva, sin nexo
metafísico,
y no derivar hacia un plnralismo peligroso, nivelador de todas las
verdades, todas
igualmente históricas
e hijas del tiempo. Y no resul
tan menos graves los peligros
para la teología bíblica.
La teología no es mas que una: la que trata de Dios, de lo que
viene
de Dios, y se ordena a Dios. Una teología que prescinde de
la veracidad de la
razón y el entendimiento, de la metafísica del ser,
de la fidelidad al magisterio de la
Iglesia, no
puede decirnos
nada
sobre la teología y sobre el pensamiento de Santo Tomás, pues
permanece extraña a una y otra. Ese pretendido "diálogo" no es
más que una ficción, pues tal diálogo no existe (13).
(B) A. Lobato, Diálogr> de nuestro tiempo con TomáJ de Aquino en
«Tommaso
d'Aquino nel VII centenario»,
cit., págs. 18-19 «Il est dificile de
comprendre que certains hommes de ciences catholiques et méme certains
théologiens mettent en doute l'importance actuelle de la philosophíe et veulent
la réduir a la portian congrue dans les études universitaires ou dans la for
mation
du
clergé. Aveuglement
incompréhensible de la
parte de personnes
cultivées ...
» (F. Van Steemberghen, Tb. D' Aquin devant la crise du XIII
siecle, cit., pág. 43) «Bisogna fare attenzione alla logica», dijo Pablo VI a los
congresistas. «Decimos lógica en sentido
lato y verdadero: esto es, al uso
riguroso y honesto de la inteligencia en la búsqueda de
la verdad y de las
cosas de la vida.
¿Por qué esta
recomendación? Porque tememos que las
fa
éu.ltades
cognoscitivas de
la nueva generación se vean fácilmente atraidas y
solicitadas
a sentirse satisfechas con la facilidad y abundancia de los conoci
mientos sensibles y fenomenológicos científicos, es decir, externos al espíritu
humano, y alejadas del
esfuerzo sistemático y empeñativo para subir a las
regiones
superiores,
ya dd saber, ya del ser. Tememos una carencia de filosofía
auténtica e idónea a sostener. hoy al pensamiento humano, ya sea en un es
fuerzo científico coherente
y progresivo, ya sea, sobre todo, en la formación
de
la mente para una percepción de la verdad como tal, capaz por consiguiente
de dar al espíritu hwnano la amplitud y la profundidad de visión a que está
llamado, con
peligro de no alcanzar los supremos, y sin embargo fundamentales
y elementales conocimientos, que pueden integrarle en la posesión de su ver
dadero destino, y de esa feliz ciencia, indispensable, siquiera incoativamente del
mundo de lo divino. · En cambio, estamos
seguros de qúe un
correcto,
ho
nesto
y severo ejercicio del pensamiento filosófico predispone al espíritu a
recoger también aquel mensaje sobrenatural de divina luz, que llamamos fe.
898
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD• DEL SABER. RAZON Y FE
La autonomía que Santo Tomás reconoce al saber humano en
general y a la filosofía,
saber fundamental,
es completa.
En efecto,
para el Aquinate, esta
última, como toda otra forma de conocimiento
humano, tiene en sí misma sus principios, no acepta nada -dogmática
mente por autoridad, admite sólo lo que es evidente o está lógica
mente probado; es decir, es conocimiento crítico y comunicable.
Pero autonomía no es sinónimo de autosuficiencia. No es autosu
ficiente ni la filosofía ni ninguna otra forma de conocimiento hu
mano; no lo es
ni siquiera
el
saber humano
en general. Este, como
saber de un ser fioito que piensa. es limitado, es defectible
y es per
fectible, en un proceso de perfeccionamiento que, auoque se realice,
queda siempre encerrado en
los· limites de rin ser finito, esto es,
limitado a lo que un tal ser puede conocer; no es el todo de la ver
dad, no es la Verdad absoluta.
Ad~ el hombre
es un ser complejo. No es sólo inteligencia
y
razón, es también observación y reflexión, experiencia inmediata, interna y
externa; es sentimiento y es fantasla, etc.; está ligado a la
historia
y por eso no puede dejar de tener en cuenta lo que han e,i:pe
rimenrado y pensado sus antepasados, y no puede sustraerse, habida
cuenta de
la continuidad del saber, a las anticipaciones
y a las pre
visiones.
Se sigue de ahí que cualquiera de sus formas de conocer está
"en relación"' con otras, la una se ayuda de la otra;
pero el que sea
cada una relativa,
y por tanto no absoluta, si bien significa la limita
ción
interna constitutiva de
cada forma de saber, en lo que es de
suyo, y la
limitación que
comporta en relación con las otras formas,
no supone caer en un relativismo gnoseológico
y menos todavía on
tológico,
ni siquiera en la desestimación de la una respecto de la
otra. Al contrario, ello supone el potencial perfeccionamiento de cada una dentro de sus límites, y la perfectibilidad del humano saber
en su totalidad. Así, cada forma de saber, sin salirse de
lo que es su
campo propio de acción, ni perder lo que es propio de su
peculiar
forma
de saber, resulta la ciencia correspondiente a su propio objeto
y su propio método, esto es, se constinrye en autonomía sin auto
suficiencia.
Por otra parte, la suma de los conocimientos y de los descubri-
899
Fundaci\363n Speiro
MICHELB FBDBRJCO SCIACCA
mientos no es todavía la síntesis del sabet o su unificación. Santo
Tomás, en
efecto, nos enseña que es necesario un punto fundamental
unificante, que
él pone
en el principio
metafísico del
ser. Pero,
añade también,
ese
sabet es
justamente siempre perfectible y jamás se
encuentra
perfectamente acabado -si
acabado, se entiende
siémpre
circunscrito
a los límites propios de un ser finito-, está por si mis
mo en relación con una Sabiduría suprarracional o sobrenatural; con la
Revelación, objeto de la fe, la cual, sin lesionar su autonomía, le viene
en ayuda, como contrapartida al apoyo que, en el campo de la espe
culación, da él a la teología.
No hay búsqueda que no sea búsqueda de la verdad. No hay por
tanto saber
sin
verdad, Carece
de sentido teórico una búsqueda o un
saber que sólo se preocupe de buscar o allegar datos a merced de
opiniones mudables. El concepto de autonomía del
sabet excluye
la
arbitrariedad y el sujerivismo, mientras incluye la objetividad en seotido lógico y ontológico.
En
efecto, están
presentes intuitivamente
al lntellectu.r los pri
meros principios, que por eso se llaman, dice Santo Tomás, "scintilla
rationis" (entre los cuales el principio de .contradicción), principios que garantizan el que la
razón juzgue según
verdad
·y según
ser (14);
lo que significa que el principio de la
verd:!d y
del conocimiento no
lo pone el sujeto intelectivo-racional, sino que es objeto del enten
dimiento y la lumbre
de la razón.
Esto
implica el primado del momento intelectivo-racional, teoré
tico, especulativo o contemplativo, sin el cual
no sería
posible saber
alguno, y sin el
eúal quedaría paralizado el progreso del conoci
miento. En el principio era la palabra
y no la acción, que sin el
logos resulta ciega. Lo que supone la condenación de la "prisa", pro
pia del hombre atento sólo a lo mundano y, como
tal, "impío", pues
no sabe
"pararse para ver",
es decit, no sabe ponerse a nivel de la
theoria o del momento intelectivo-raciona!, de la intuición y de la
reflexión sobre la realidad.
Lo dice el Señor: «Qui facit vertatem venit ad lucem» (Jo. 3, 21). En
L'Osset'vatore Romano, 22-23 abril 1974).
( 14) In II Sent, y dist. 39, q, 3, a. l.
900
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y PE
Negar el principio del saber o de la objetividad en sentido gnoseo
lógico
y en sentido ontológico, equivale . a volver a abrir la puerta
al nnmioalismn que, de hecho, en contra de Santo .Tomás, hada su
aparición con Ocán; sustituir el problema de la objetividad por el del
método, según
haría el pensamiento moderno con Bacón y Descartes,
y encaminarse hacia un gnoseologismo vacío de ser y por tanto tam
bién nominalista. El principio de que la verdad es el objeto que
aprehende el entendimiento, hace imposible toda forma de sensismo
y de empirismo, de racionalismo y de gnoseologismo.
Cuanto venimos diciendo supone que
la iovestigación
racional en
su autonomía, además de
establecer los principios generales
y las
verdades propias de
cada forma de saber, en Jo tocante a la filosofía
y sobre la base de aquellos que ella establece, se atticula en un sis
tema metafísico-ontológico, al que podemos
llamar del ser o de la
verdad, dentro del cual queda
organizada la
problemática que inte
resa al hombre, a su estar en el mundo
y a su destino. Es el sistema
del hombre sólidamente asentado y, por eso, intelectual y moralmente
fuerte y libte en el cumplimiento de su misión. Cuando, en cambio, se niega un saber objetivo humano y se
rehusa la respuesta divina a Jo que falta a ese
saber -digo
que
"falta"·
no
en
el sentido de que el ser pensante finito se halle privado de algo
que le es debido y. necesario para su ser, sino en el otro de que carece
de
aquello que no le
péi'tenece--, entonces sucede que la necesidad
de
ese saber
relativo a
los problemas
que comprometen el sentido
de
la vida
humana y de la creación, hace, sí, que
el hombre, como
el enfermo que cree curarse de sus males revolviéndose en el lecho,
vaya a pedirlo, engañándose en su desesperación, a todas las "falsas
monedas intelectuales": a imposibles síntesis cien.tífi_cas, a visiones
cosmogónicas, a pseudoevidencias y a pseudofilosofías, al ocultismo
y a la magia, incluso a la superstición y al absurdo.
Pululan entonces, como hoy sucede, las utopías y las fábulas, mes
colanzas esputias de ciencia, filosofía
y teología que, lejos de ser
síntesis, no son más que ••ficciones",, escenarios de muchas 40masca
ra.das" pero sin "cerebrum".
• • •
901
Fundaci\363n Speiro
MICHELIJ FEDERICO SCIACCA
El concepto tomista de Jaicidád o de autonomía del saber, del
que esramos tratando de extraer el rico contenido, se oponía, como
hemos indicado, al pensamiento tradicional de su tiempo, en el que
Santo Tomás
habla sido
formado, y al que se
había introducido
hacía
poco por la influencia inmensa del Aristóteles averroista.
Averroes, sobre
la base de
ull Aristóteles neoplatonizado, negaba
la providencia divina, la creación -el mundo, pensaba, emana
etet"
nameme de Dios y de Dios necesariamente brota-,· la inmortalidad
personal del
alma, el libre albedrío. Consideraba al Estagirita como
el fil6sofo que nos ha hecho conocer "todo cuanto es posible saber";
y retenía que la
religión (en
su caso, la ley del Corán) no era
más
que
una forma degradada de aquella verdad que la filosofía alcanza
en forma superior mediante la búsqueda y la demostración racional. El averroismo es en su conjunto una "gnosis" o la absolutización
del saber racional, el único verdadero; un saber éste que une nece
sariamente, de un· inodo sistemático y en términos emanacionistas,
a Dios y al mundo, al mundo y a Dios. Saber absoluto donde no
puede haber sitio para la Revelación, la Providencia y la Gracia. De
él, la fe o el contenido de la religión no es sino la forma vulgar y
popular. Los averroistas latinos dirán que la religión es un conjunto
de mitos o de fábulas, un producto de la imaginación, en contraposi
ción a la verdad
racional propia
de la filosofía; tesis que, por
limitar
nos a algunos nombres, harán suya, con modalidades diversas, Bruno
y Espinosa, los iluministas, y Hegel, Feuerbach, Brunschvicg y Croce,
hasta llegar a la negación total de la religión como tal. Con Averroes, el laicismo entra en la cultura occidental. Y tiene
ya su
poeta en Cavalcanti, y su emperador en el libre pensador, tam
bién
poeta, Federico II de Suavia, dos contemporáneos de Santo
Tomás. Este contrapone al laicismo naciente no la cultura tradicional,
sino su concepto de la laicidad del saber con mente abierta y espí
ritu crítico.
En efecto, como ya se ha dicho, defiende y formula la autonomía
de la filosofía y del conocimiento humano en general; tiene muy en
cuenta a
Aristóteles, sin
dogmatizarlo; examina si el principio de
creación puede demostrarse corno verdad también de
raz6n, y
si
ello vale con respecto también a la
eternidad del
mundo y
hasta
902
Fundaci\363n Speiro
EL CONCEPTO DE «LAJCIDAD» DEL SABER. RAZON Y FE
qué punto esto está en contradicción con el de creación; afirma la
unidad de la verdad, pero contra el ¡,eiigro del fideismo y del · ag
nosticismo
religioso
y del dogmatismo racionalista, a propósito de .las
relaciones que median entre
raz.ón y fe, da un giro a la tesis averroista
y hace de la fe y del contenido de la revelación un saber superior
al de
la razón, considerándolo indispensable para el hombre.
No contrapone la
Sagrada Escritura y los Padres, a los que sin
embargo tiene muy en cuenta -sobre todo a
San Agustín- cuando
llega el caso, sino que se ayuda críticamente de toda la cultura "pro
fana", incluido el mismo Averroes, quedando
así dentro del más
riguroso y crítico plano racional, abierto y atento siempre a lo nue
vo,
dispuesto a recibir todas aquellas verdades que puedan alcanzarse
por la sola
raz.ón o
estén dentro del orden natural
Sobre. este fundamento,
el Aquinate construye su sistema -de
filosofía
del ser
y establece las relaciones con la religión o la verdad
sobrenatnral de
manera que la laicidad del saber no degenere en
laicismo, el cual
hace de
la
razón un
dogma
y de la religión una
fábula
contra la
misma
raz.ón y, por tanto, en contradicción con la
autonomía no autosuficiente de esta última. Con Santo Tomás nace
el concepto crítico de la laicidad del saber;
con Averroes
y el averroísmo, adoradores de un Atisróteles identifi
cado
con la -filosofía,
nace
d dógma del laicismo, que diviniza la
raz.ón, la
cual, hinchándose como la
rana de
la fábula,
acabará por
re
ventar concluyendo en la negación de la verdad humana y de
la
divina. Siempre que se pierde el concepto de autonomía del saber para
sustituirlo con una autosuficiencia que lo absolutiza, se presenta, de
cara a
la religión,
la gnosis, como se presenta también en nuestros
días, siquiera
privada de cualquier serio fundamento científico, filo
sófico y teológico, en quien ha
hecho de
Cristo-Redentor una
fuerza
cósmica, origen y fin de la evolución.
También Santo Tomás nos
enseña a
este propósito
-que
las
"no
vedades"
--d "progreso", corno ahora se dice- no deben ser re
cbazadJIS
sino
estudiadas y "comprendidas", mas no para adaptar las
verdades de
la fe a tales novedades, máxime cuando las contradicen
o las
niegan, sino
para
adaptar las
novedades a
_la fe. No hay que
903
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
tratar de desnaturalizar la fe, ni tampoco,· la razón, con las novedades,
cualesquiera que
fueren, sino de recuperarlas siempre que ello valga
la
pena. Recuperarlas
o apropiárselas no es lo mismo que recoger a
la buena lo que nos viene, ya de la palabra natural, ya de la Palabra
divina.
En lo
interior del concepto de autonomía del saber, Santo Tomás
pone el problema de la existencia de Dios, como verdad común a la
razón y a la fe, para significar que el problema es connatnral al
hombre
en cuanto
tal, dado que "intellectus et ratio est potissime
homnis natura" (15)
-aun cuando no lo sea totalmente-, y por
tanto entra
en su constitutivo ontológico. Por el hecho de ser hom
bre, el hombre es
religiosus, está vinculado al Ser transcendente; como
quiera
que sea concebido.
En consecuencia,
su "ser religioso", cual
quiera que
sea su religión, es un elemento constitutivo de su "ser
de hombre".
Consciente de esta
religa#o, la verdad racional común a todos los
hombres
y consonante con su ser, lleva implícita una refutación del
ateísmo, típico del laicismo, más aún de todo aquello que lo
distin
gue y lo opone esencialmente a la laicidad.
En efecto, en su proceso histórico, el laicismo ha pasado de la
polémica con las religiones positivas, para "purificarlas" de todo
cuanto tienen de mítico y de superticioso -lo cj_ue, con relación· al
cristianismo, quiere decir de· las verdades reveladas-, a la religión
natnral o
racional, para desembocar en la negación
radical de
Dios
y de
la religi6n como tal
No se trata pues de autonomía ni suficiencia del saber dentro de
los límites de lo que es campo de acción de la humana razón (laicidad),
sino de autosuficiencia del hombre
y de lo humano, que llevará fa.
talmente a la humanidad -,sin divisiones ya de sabios ni de vulgo,
sino toda centelleante de "lumbres" de la razón-a conquistar, me
diante la evolución
y el progreso (cuyo. final infalible será el hacer
"inútiles a Dios y a la religión"), a bastarse sola, haciendo desaparecer
de la
merite humana
toda idea de Dios y de religión.
La idea del progreso, elevada a principio y fin del hombre y de la
(1)) S. Th., J•Hae, q. 31, a, 7.
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Fundaci\363n Speiro
EL CONCBP'I'O DB «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y FB
historia, es atea por esencia. La coherencia del laicismo, idealista y
materialista, o como quiera que sea, no es sino la sustitución radical
de la
teologia por
la antropología (Feuerbacb), de Dios
por el
hom
bre "como ser supremo"
(Marx).
Esta concepción laicista se funda sobre el presupuesto de que el
problema de Dios
y el momento ,religioso no están en el hombre como
constitutivos de su ser,
sino· que
son propios de un estadio primitivo
de la humanidad a
través del
proceso evolutivo -esto es, cuando
hayan cambiado los contextos
· socio-cultutales dentro de
los cuales
han nacido y dentro de los que se justifican- entonces serán superados
y serán borrados para siempre.
En consecuencia,· la refutaeión crítica del laicismo, que se presenta
como la negación de la laicidad del saber
-
se define
"independiente" de
toda relación a
otra cosa (en
nuestro
caso a
las verdades de la fe o sobrerracionales)-, además de
desde otros puntos de vista cuya importancia no negamos, se
ha de
hacer ante todo desde el punto de vista ontológico-metafísico,
. esto
es, partiendo del ser del hombre en relación 11 su Principio, para ver
si
tal ente, y con él el universo, puede ser aurosuficiente, y, cómo tal,
principio y fin de sl mismo; o si él, incluso cúando piensa vincularse
a
otra cosa
que no es Dios -la
historia, la
sociedad, el
mundo, etc ......
o vincularse a sí mismo, constituyéndose_ en fin de sí mismo, no.
resulta "religiosus" por estatuto ontológico, dependiente del principio
transcendente y "absolutuS".
En este caso la autosuficiencia del hombre y del mundo, tal como
la entiende el laicismo,
resulta contradictoria
en relación con el hom
bre
mismo en su ser, y, como tal, es .una desfiguración o caricatura;
pues eso es efectivamente el
hombre en ·una ''.teologia" donde
el.dis
curso sobre el hombre se escribe totalmente sobre la falsilla
de· una
antropologla
--'o peor aÓll; de una sociología ..... , y 'de una antr0polo
gía en la que el discurso sobre el hombre es un discurso sobre Dios,
que queda
identificiclo con
el hombre
mismo.
El
concepto de
autonomía del
saber
humano, tal como lo entiende
Santo Tomás, supone un discurso integral,
que no
niega nada sino
que afirma la
verdad donde quiera que
ella esté,
porque afitma
el
ser donde quiera
y como quiera que· él se. presente. . . ·
*
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Fundaci\363n Speiro
MICHELB FEDERICO SCIACCA
En efecro, la S11mmza Conlra Gemiles o el Uber de Veritate catho
lice fúlei conlra errores mfúleli#m
-. decir, una apologética o una
defensa del entero cuerpo de la docttina cristiana frente a la concep
ción
científico
g¡:eco-árabe (16)-no es solamente un sistema de
refutaciones
férreamente
organizado a
golpes de silogismos deduc
tivos, sino que tiene siempre presente el modo de ser del hombre en
su integ¡:idad, esto es al hombre bajo todos los cielos y en todos los
tiempos. Aun
anres de
justificar la religión cristiana como única verda
dera y (dentro ya .de ésta, contra los no cristianos) como la sola
verdaderamente católica,
el Aquinate parte del presupuesto común a
todos los hombres, y Jo asume en relación con todos ellos, ora sean
musulmanes o paganos u otra cosa. Ese presupuesto es el de la
razón
natural
"cui
omnes assentire coguntur" (17); y por
razón natural,
según
se ha dicho, se entienden todas aquellas verdades que el hom
bte puede conocer aut6nomamente por sus
solos medios,
es decir, la
laicidad del saber. Es por tanto
·desde el
conocer humario, desde donde debe
partir la
exposición de la docttina católica, que se dirige a todos los hombres,
ya sea porque el hombre, según ya se ha dicho, es tal sobre todo
por el "intellectus" y la "ratio", ya
sea porque
en el orden racional
del conocimiento entra y es fundamental lo que el hombre sabe en
torno a su propio ser de hombre. Santo Tomás, sobre todo en la
Conlra Gen1iles, en el momento
mismo
en que funda
y defiende la autonomía del saber propio del
ámbito de
la
raz6n hun!ána, v.: todos
los límites
inherentes al
ser fi
nito; todo
10· que, y es enorme, ·se escapa' a la humana inteligencia;
advierte y vive la
atracción del
misterio, hacia el que el hombre in
venciblemente aspira, incluso cuando
tio reconoce· que por sí mismo,
por sus solos
medios, no
puede conocer
todas las verdades necesarias
(16) M. D. Chenu, lntrod11cJion a fét11de Je St.- Thoma.r d1Ar¡11in, cit.,
pág. 2,0.
(17) Contra Gentes t, I, c. 2. Como se ha hecho notar (Vanni Rovighi,
op. cit., P,á.g. 27, en la Contra Gen#Jes, a diféreJ1cia con la otra Su.mma, Santo
Tomás. dedica los·
tres primeros libros
a las
Verdades de razón, mientras·
recoge
las· de la fe en el cuarto, Ver Conlf'a Genl .. · 1, ,¡, c. 9-
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EL CONCEPTO DE «LAICIDAD» DEL SABER. RAZON Y FE
para conseguir su fin sobrenatural; esas verdades, justamente, que le
sobrepasan
y que solamente puede apreheodet por Revelación y creer
por fe.
Del hombre, Santo Tomás ri,coge todas sus dimensiones"; la
"'laica" que mira al mundo y la
"religiosa"" que mira a Dios, inescru
table en su esencia.
Los dos
pesos que tiran del hombre, sin perdet nada de la reosióo
con
que
los ha
teorizado Sao Agustín y,
en tiempos más recientes,
Pascal, se equilibran a no nivel que no anula el desequilibrio, sino
que rectifica el olvido de Jo
""horizontal", típico
de un cierto agus
tinismo medieval,
y que constituyen noa vía y noa guía preciosas
para
la instauración de esa "'modernidad'", que es auténtica cuando
no degenera en
"'Modetnismci", cuyo
final
es el
laicismo bajo
cual
quiera de sus múltiples formas.
El Aquioare, sin quitar nada al hombre con la profunda formula
ción que hace de las relaciones entre fe
y· razón -jusramenre
por eso
es
capaz cada v~ de
mayor profundización y nueva reformulación sin
traicionar ni
desnaturalizar: nadie como él
se
Op!>ndtía al
dogmatis
mo tomista- puede ser
una viva luz para el hombre de hoy, "angus
tia
son propios.
.
El
ofrece al hombre
dos apoyos,
el de
la razón y el de la fe.
Negar esta última por
la exageración de la otra, equivale a provocar
el derrumbamiento de
la misma razón, la cual, fuera de su ámbito, no
puede no resultar dogmática, extravagante
y prepotente: negativa de
sl misma,
en una
palabra.
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