Índice de contenidos
Número 137-138
Serie XIV
- Textos Pontificios
- Estudios
- Monográficos
- Actas
- Aniversarios
- Ilustraciones con recortes de periódicos
- Información bibliográfica
Autores
1975
El primado del ser y la doctrina sobre el conocimiento
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA
SOBRE EL CONOCIMIENTO
MICHELE F'EDElUCO SCIACCA
El cOnóclmiento humano, en su autonomía, no tiene más presu
puestos, aparte el del ser: que el pemar y el pemamiento del ser,
afirma el Aquinate, siguiendo a Avicena: "lliud autem quod primo
intellectus concij,it quasi notissimum, et in qua omnes conceptiones
resolvit est ens ... ", al que no se puede añadir nada que sea de natu
:mleza extraña al mi'smo ser, •1quia quaelibet natura esentialiter est
ens" (1).
Esto significa no s6lo que el ser es el primer evidente, sino taro·
bién que el entendimiento se halla ordenado al em, al que los sen
tidos no
alcanzan, o,
si se quiere, que el orden
del ser es natursl al
entendimiento.
Afirmar que este último no puede aprehender el ser,
es tanto como negar
la metafísica (2).
Aun cuando
la verdad esté principalmente en el entendimiento y
el ser principalmente en las cosas, todavía se convierten entre sí o se
equivalen, en cuanto que
tienen
la misma extensióll -todo ente es
verdadero
y todo lo verdadero es ente-y una mis¡:na comprensión:
náda hay en el ser que no esté en la verdad, y náda en la verdad que
no esté en el ser;
pero lo
verdadero añade al ser una
"comparación",
o
sea
la relación "al entendimiento",
De
otra parte es el ser de !as cosas el que causa la verdad del
entendimiento (3). Todo se reduce al ser,
pero son cosas distintas el ser
(1) De verit., q. 1, a. l.
( 2) Pensamos que aquí ENS se puede entender como «lo que es» y como
el «ens in communni».
(3) S. Th. I,
q, 16, aa. 2 y 3. Verdad y ser difieren tambiém concep.
tualmente (raJione) o como nociones: lo verdadero expresa la relación entre
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EL PRIMADO DEL SEll -Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCiMIENTO
en las cosas y el.ser en el entendimiento, pues en éste hay una exis
tencia
"segunda"
o
"intencional". Po.r otta parte, a ¡¡,' Ju,; del set
comunísimo, todo es
cognoscible, -desde los
entes
naturales a
los
es'
pirituales
y
a Dios, sin que la multiplicidad de ios setes, todos finitos,
como es también finita su
totalidad, agote el Set.
Santo Tomás, estableciendo correspondencia entre el orden men
tal o de las cosas conocidas y el orden real u ontológico, evita el rea'
lismo
absoluto,
el nominalismo
y cualquier forma de subjetivismo. El
primado
del
ser sobre
el
ronocet excluye el que el entendimient<> re
sulte
creador de su objeto,
y garantiza la objetividad del conocet: el
conocimiento depende del
Set, no el ser del conocimiento.
B1 punto de vista que pone al ser como presupuesto del pensar y
del conocet, es el único que hace impasible el gnoseologismo del
pensamiento modetno, que alcanza
en
'.Kant y en la fifoSÓfía del ro
manticismo alemtn, su sistematización más completa, pero contenien
do los gérmenes de
su disolución en el idealismo lógico dialéctico de
Hegel.
En la posición tomista escln implícitas, de un lado,. la con
cepción
crítica del
conocimiento
y, del otro, la afirmación de la om
nicomprensividad de la metafísica.
Es' as~ dentro de -esta concepción crítica· del ronocimiento, como
debe set vista, a nuestro entendet, la actualidad siempre·~ctual de aque
lla célebre fórmula: la vetdad es adeí:jt1iltio o conform#as rei et intec
llectus. La cual, mientras garantiza la objetividad del conocimiento,
precisamente porque hace de
él la aulletetística -
esencial del
humano
conocer, seiíali también sus límites: "intellecrus speculativus, quia
accipit a tebus, est quodammodo morus áb ipsis rebús, et ita res men
surant ipsum... sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo
sunt
omnia creata... Sic etgo intellectus divinus est mensutans non
mensuratus; res autem naruralis, mensura.ns et mensura.ta; sed inte
llectus noster es mensura tus, non mensurans · quidem res naturales, sed
artificiales
ta.ntum" (4).
El entendimiento, que es
tal en cuaríto ronoce el ser por el cual
la COsa y el entendimietlto; la noción de ente, la relación entre esencia y
existencia.
( 4) De Veril. q. !, a. 2.
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Mlt:;8.BLB PEDBJUC::O sc:;uc:;c:;4
rodos los seres son cognoscibles, no puede no conformarse con el ser,
no ser
medido por él. Sólo el Mensurante no es medido por nadie.
El entendimiento teórico_ no. es creador, sino aprehensor siempre
aprehendista de aquello que es.
Si tenemos en . cuenta
que
Protágoras, el
filósofo que hace del
hombre
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y
de las que no son en cuanto no son, es el padre de todas cuantas a
través de la historia han sido las formas varias del subjetivismo o del
idealismo empírico
y transcendental, el formuladór del primer "ilu
minismo" de que tenernos noticia, cuyo primer brote
dentro del
parmenidismo
fue el
nihilismo de
Gorgias
y cuyo final (después de
Hegel
y en el interior del hegelianismo) ha sido el nihilismo de
Nietsche,
podernos medir
toda la fuerza especulativa de la verdad en
cuanto "adequstio rei
et intellectus", que Tomás recibe de Arist6te
les, pero que carga de una nueva potencia de· significación: sólo Dios
es medida "no medida"; el hombre es
medido por
el ser de
las cosas
y por Dios creador de todo, sin que por ello se reduzcan las inmen
sas posibilidades
del conocimiento
humano, antes
bien quedando ase
gnrada su ob¡etividad.
También
la definición del conocimiento como identidad del que
conoce
·y lo conocido per modum recipienlis o según el modo de ser
de quien .recibe
-'el alma intel«tual se hace en cierto modo todas
las cosas-; identidad de natunleza lógica y gnoseol6gica, no fí
sica (lo que equivale a · decir que las cosas están en el entendimiento
como
representación), es
ocro límite
propio del entendimiento finito,
conocedor
pero no
creador del ser ni
de la verdad. Por último, tam
bién la abstracción --de los seres singulares el entendimiento sólo
puede
conocer
la esencia universal- supone otra limitación para el
conocimiento humano. Por
otra parte, la metafísica tiene como objeto propio el ser y los
seres: las cosas de la naturaleza: el hombre, el alma separada, los án
geles, Dios.
En consecuencia, la metafísica no prescinde de nada,
abraza rodo lo
creado y a Dios, pues aprehende la última
formalidad
de los entes, el ser o el ser existente (5). Por eso se la llama "meta-
()) In Met. Arist. I, VI, !, núm. 1.16).
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA,SOBRE EL CONOCIMIENTO
física", porque ronsidera al ens commtme; "filosofía primera'', en
cuanto
considera las
causas primeras de .las cosas; "tealogía", en
cuanto
considera las sustancias que no tienen
materia,
Dios, ete. Tri
ple aspecto de una única ciencia:
"Haec autem
ttiplex
considerarlo,
non
diversis,
sed uni scientiae attribui debet" (6).
Dedicamos este texto a cuantos creen que la metafísica es cosa
muerta, de la que se puede prescindir, aun cuando se siga escri
biendo de filosofía
y teología, aceptando también en esto el signo
tecnológico
y comercial de una falsa moneda intelectual.
Pero veamos más de cerca lo que es la doctrina tomista sobre el
conocimiento.
• •••
Bien compleja· es la vida· sensitiva: además de los cinco sentidos
exteriores ["el sentido es una
potencia pasiva, hecha: para recibir las
impresiones de las cosas exteriores sensibles", de donde el
objeto ex
terno, causa de tal imp:resi6n o ttansm.Útación, "est quod per se a
sensu percipitur'' (7)J el animal, (no sólo el hombte) está dorado de
"sentidos
internos": de la
phantdSia o immaginalio, una especie de
receptáculo" (thesa,mn"), donde se recogen y conservan las percep
ciones sensibles; de la
111Jstimatwa, eso que hoy decimos instinto na
tural, característico
de las
bestias, por IDMio de la cual se aprehenden
las cosas
intencionales que
escapan a los
· sentidos
propiamente dichos
-en el hombre, en cambio, se da la cogitativa, en cuanto que él al
cama esos
datos· particulares mediante una especie de razonamiento,
del que se vale
para recogerlos-; de la memoria, que es común a los
nimales
y al hombre, y que sirve para conservar los objetos intencio
nales, comprendida la
percepción del pasado; mientras que es ex
clusiva
del hombre
la reminiscenda por medio de la cual ttara él
de evocar los
recuerdos "quasi
sillogisticamente"; del
sensus commu
nis,
especie de conciencia sensitiva -
llama "común" en cuanto que es la "communis radix et principium
exteriorum sensuum".
(6) Iv, Priemium.
(7) S. Th. I, q. 78, a. 3.
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Este es =io en cuanto que el sentido propio juzga sólo dél
sensible propio, discerniendo
unos objetos de
otros cuarido caen
bajo
el
mismo sentido (el
ojo
discierne entre
lo
blanco y lo negro); en
cambio, si
se
trata de
discernir
entre Jo blanco y
lo dula;, eso no
lo
pueden hacer ni la vista ni el gusto, "potque se necesita que, quien
distingue entre dos cosas diversas, las conozca las dos". Por
tanto es
menester· que
un
tal juicio pertenezca al
sentido común, donde con
fluyen
todas las percepciones sensibles, como hacia término común,
y por el coal se perciban también las mismas sensaciones ( intentiones
1enst111m)
como la del ver del que ve; y esto no lo puede hacer el
sentido propiamente dicho, que no conoce sino la coalidad sensible
por la que es capaz de
stt impresionado.
La doctrina de los sentidos internos se justifica sobre la base del
principio de que la "natoraleza no
Wla nunca en las cosas necesa
rias"; por consiguiente
"oportet eise. tot.actiones (operazioni) aoimae
sensitiva.e,
quor sufficiant ad vitam animalis perfecti" (8).
La operación del entendimiento tiene origen en el sentido. Sin
embargo, el
entendimiento,
a través de Jo aprehendido sensiblemente,
''multa cognoscit quae
sensus
percipete non
potest"
(9). En efecto, el
objeto del
entendimiento no
.son
las cosas o los seres, sino la esencia
de
los seres, la
quidditas swe natura in · materia corporali existens"
(10). Santo Tomás, en· el mismo momento en que Aristóteles hace
comenmr _ el conocimiento sensitivo ~ partir_ de los sentidos, nota con
Platón la insuficiencia del conocimiento sensible y la necesidad del
entendimiento, único
capaz de un
conocimiento verdadero
(de saber);
y con Platón opone al· sensismo ·y al materialismo la actividad in
telectual (11);
(8) Iv. I, (J. 78, a. A. Las fuentes utilizadas por· Santo Tomás son
Aristóteles, Avicena y Averroes.
(9)
S. Th. I,
q. 78, a, 4.
(10) S. Th. I,
q, 87, a 7.
( 11 ). S. Th., I, q. 84, a. 6: «Pfato vCro e contrario posuit intellectum
diferre a sensu,
et intellectum quidem esse virtutem immaterialem OtgllOO
corporeo non utentem in su.o actu». Cf. sobre el platonismo en ·-Santo Tomás,
J. Moreau, Le plettonisme dans la «Somme Théologique», en S. d'Aqo, nel
suo VII centenario,
cit. págs. 45 y sigs. Sobre la diferencia entre el sentido
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA•SOBRE JlL CONOCIMIENTO
.Con la · vida • sensitiva comienza. lo• que hoy D.OSOttos llalnamos
"conci"11CÍa",
y que Santo Tomás llama immutatio (transmutación o
alteración) spiritu.US, que es diversa de la immutatio fklltwalis o fí.
sica, "en cuanto la forma de lo que produce la ttansmutaci6q es reci
bida
según su
ser espiritual"; · como·
cuando,
por ejemplo, la forma
del
color
se halla
en la pupila que
lo percibe sin que eso la haga
colorada.
Ahora bien,
para la sensación se requiere esta "ttansmutación· es
piritual,
con
la que la forma intencional del objeto
· sensible
viene a
encontta1'8e en
el
órgano del
sentido"; de otto modo, si
para sentir
bastase
la sola
modificación física,
''todos los cuerpos físicos
sentirían
por
el
.mero hecho
de
sentirse impresionados"
(12).
O,mo la
imagen o semejanza sensible
del objeto
es el medio de
que se
sirven los
sentidos
para conocer, así la semejanza del objeto
inteligible, o la idea, es la forma
de que
se sitve el entendimiento
para entender. ·
y el entendimiento véase el conocidísmo paso de la Contra Gentes I, 11, c. 66:
a) los animales que no sOn el hombre no tienen inteligencia;· en efecto. no
saben hacer cosas diversas u opuestas, sino que siempre repiten las mismas ope
raciones; b) el sentido conoce s61o lo particular; el entendimiento lo universal;
el conocimiento sensible no se extiende más allá de las cosas corporales; el
intelectual conoce lo incorpóreo (la verdád~ las relaciones entre las cosas, etc.);
d) ningún sentido se conoce a si mismo ni a la- propia-operación, mientras
que
el entendimiento se conoce a sí mismo y sabe que conoce; e) el sentido
se estropea
por el exceso "de intensidad del objeto sensible, mientras que· el
entendimiento no sufre ·
jamás-por el exéeso de inteligibilidad, y quien es
capa% de -entender lo más grande entiende también lo más pequeño.
(12) S. Th. I, q. 78, a. 3: «Aquí lo espiritual liewe un significado no
riguroso, sino analógico. Y la analogía se toma ... de aquel -aspecto común a
todos los fenómenos cognoscitivos que llamamos intencionalideul. Todo acto
cognoscitivo acontece por una
superación de
la
materia y de sus propieda
des. Por eso
la presencia del objeto en el que siente no es una presencia
física
o material,
y ni siquiera -obedece a la alteración · padecida por el .órgano,
sino
a la imagen intencional que ella provoca en -el que conoce. Y éste tiene
su peculiar
receptividad en virtud de su superioridad esencial sobre el
orden físico. Sería .por consiguiente más OOrrecto hablar de alteración intencio
nal
o
piiquica, que no de .alteración espiritual» (La Suma Teológica, Milán,
Salani, 1954, vo[ V. p,lgs. 294-95).
•• 91~
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MlCHBLB FEDBRJCO SCIACCA
· Sólo en un segundo tiempo el entendimiento, en virtud del hecho
de
que puede
reflexionar sobre
sí mismo,
· .,... capaz de
conocer
la
propia intelecci6n y, ronsiguientemente, la id~ de que se sirve; pero
el acto primero de la intelea:ión son las cosas reales existentes fuera
del
alma; y son ésas, y no las imágenes que se encuentran en el alma,
las que forman el objero de las ciencias: las especies inteligibles son
el medio
de que se sirve el entendimienro para conocer, no el objero
mistno del acto intelectivo. Por eso Sanro Tomás refuta las razones
en contta de la "intencionalidad" del conocimienro, y la defiende (13).
(13) S. Th., I, q, Sl, a. 2, ad. 1, 2, 3: 1 «Intellectum (lo pensado) est
in intelligente per suam similitudinem. Et per ·hunc modum dicitur · quod
intellectum in actu est 'intelectus ·in actu, in quantum similitudo rei intellectae
est forma intellectus; sicut similitudo reí intellectae est forma intellectus;
sicut
similitud.o
re( sensibilis
est forma. sensus
in actu. Unde non sequitur quod
species intelligibilis abstracta sit · id quod actu intelligitur sed quod sit simi
litudo eius». 2
« ... cum dicitur intellectum in act11, duo importaritur: scilicet,
res
quae intelligitur, et qu.od est ipsum intelligi.
Et similiter rum dicitur
11niverJale abstract11m, duo intelliguntur: scilicet ipsa natura rei, et ahstra.C!io
seu wúversalitas. Ipsa
igitur natura
cuí accidit
vel intelligi vel
abstrahi, vel
intentío u.niversalitatis, non est_ nisi in sin gularibus; sed hoc ipsum quod
est intelligi
vel
absttahi. vel intentio universalitatis, est in
intellectu.
Et hoc
possumus
vide+e per
simile in
sensu... Si.mili ter ( con cuanto encontramos en
los sentidos) ·humanitas qua.e intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo
homine: sed quod
humanitas aprehendatur sine individualibus conditionisbus,
quod est ipsam
abstrahi, ad
quod sequitur intentio universalitatis,
atcidit
humanitatis
secundum
quod percipitur
ah intellectu, in quo est similitudo
naturae speciei, et non individualium principiorum». Cf. también Contra
Gentes I, III, c. 73 y 1, IV, c. II, De Ver. q, ·10, a. 9; In lib. III De Anima
lect. 8. La intecionalidad o el "
en general: «Intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid temiere:
in aliquod auten tendit et actio moventis et motus movilis» (S. Th. Ia-IIae,
q. 12, a.a. 1, 5). Por tanto Ja intencionalidad está indicando Ja naturaleza
tensional
del hacer que tiende hacia un
tétmino o
punto determinado, que
llamamos fin.
Hay
la intencionalidad que mira al acto del conocimiento, la
que llamamos «intentio prima» cuando es directa, e «intentio secundar, cuando
es refleja (In I Sent.,
·d. 23,
q. I, a.
3), «intentio intellec;ta» cuando
se
re
fiere
a la forma de tal acto, forma de naturaleza representativa, cuyo término
es
el
concepto (S.
Th.
18--II-, ·q. 37, a. 4, ad 1). Por último, la intenciona
lidad
dice
relación al acto con el que la voluntad· ,;e dirige hacia alguna cosa
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J!L PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL.CONOCIMIENTO
Dado que el acro primero de la intelección son los seres ~eales
_externos, es imposible que n\lestro entendimiento¡ mientras se baila
unido al cuerpo, pueda tener una intele<;<:ión en actO siu volverse hacia
la imagen ("phantasmata") o "specie sensibile", que es como el pro
duct0 último, elaborado por los sentidos externos ~ internos, del co
conocimiento sensible, el cual no aprehende la materialidad de las
cosas, sino justamente su -imagen.
En efecto, objeto propio del entendimiento son las quididnáe, o
esencias que subsisten en
la materia corpórea o en determinados
entes, que no se hallan sin materia;
de. donde
se sigue que no se
puede conocer
la esencia de un ser sino. es en su existet¡cia particular;
pero lo singular se conoce mediante eL sentido y la imaginativa:
luego, "para que el entendimiento pueda conocer el propio objeto, es necesario que se vuelva
hacia los
fantasmas
y así aprehenda la
esencia universal subsistente en
cada ente particular" (14).
En otros términos, la especie sensible contiene potencialmente la
e~oia; el entendimiento, mediante su poder. de absttaoción, la pone
en actO, esto es, "aprehende
la · especie inteligible", la pura forma
universal
sin
la materia.
También
con Aristóteles, Santo
'I'omás _distingue entre el enten
dimiento
"posil,le" o
"pasivo", dicho
así porque
tiene
la capacidad
de
recibir la especie inteligible, y el entendimiento "agente" o "acti
vo", que es el que causa
la absttacción, en cuanto tiene poder activo
de
traducir en
acro esa potencialidad.
Mientras
los
seres externos son causas suficientes
con relación a
los sentidos
externos, que
reciben pasivamente
las cosas. sin cooperar
en modo alguno a la formación de las imil.genes, y con relación a la
fantasía
o
imaginación (la que sin
embargo coopera
con el
"agente"
para ordenarla al fin (ibi, q. 12, a. 1 ad 4). La intencio:nalidad es algo
fundamental
para
comprender el conocimiento y
el
querer fsob.re todo-el
amor), esto es la. naturaleza del obrar y su relaci6n con el ser.
(14) S. To. I, q. 84, a. 7: «Particulare autem aprehendimus per sensum
et imaginationem. Et ideo necesse est ad hQC··quod intellectus actu intelligat
suum
obiectum propium, quod convertat se ·ad phantasmata, ut si,eculetur natu~
ram
universalem
in
particulari existentem» Cf. ·también:. II Sent., dit. 20, q. 2,
a. 2 ad 3; Contra GenleJ II, 73, 81.
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MICHBLB PBDElUCO SC1ACCÁ
en. cuanto que, sirviéndose de las ittulgenes que perciben los sentidos,
está' en grado, uniendo o descomponiendó, de hacer· representa
ciones-·de ci>sas'.que los·seri1:idos-no alcanza.ti), SOn en cam.bio ca1:18ás
insuficientes en relación con el entendimientoposióle: los fantasmils
no bastan por sí solos para bácer que nazcan las ideas, estando el
entendimiento posible
en
potencia. ·
Para
esto es necesario
que. intervenga
el entendimiento
a_gente, que
es
el que reduce a acto
las especies inteligibles (15) ".El entendimiento
agente
genéra · los inteligibles abstrayéndolos de la materia y
de las
condiciones materiales que son
¡,rincipio.de individuación"", cosa po
sible, por cuanto la especie, considerada· en
sí
nlisma, no posee nada
qué· la· haga multipli;;.ble eh much~s individuos y por eso le resulta
ilj~ fa razón de la individuación.
En consecuencia,
.puede ser recibida . por.
el
entendimiento sin
las condi_ci_ones indivi~.uantes, es decir; como idéntico para todos los
individuos (16)
El enterulimien~
.está
por su
naturaleza ordenado
al
ser. Sólo
el
entendimiento puede aprehender el ser,
no. la imaginación ni
los
sentidos externos, que se quedan en
las apariencias
sensibles. El en
tendimiento es
tal, cuando alcanza cl ser.·
Que el entendimiento-esté hecho para el ser y que sea capa,: de
aprehenderlo, he· ahí la condición necesaria para que sea posible una
metafísica,
en
cuanto que
ésta
ao · es
posible
a nivel
de
ittulgenes
sensibles,
que no
alcanzan al ~er real.
Con la
p•imera operación, la "aprehensión"' ("f1prebemio), el
(15) Quod. Vlll, q. 2, a. 2. «Sed ad intellectum possibile romparantnr
res sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec
etiam in
ímaginatione sistit; sed
phantasmata
u1te1"ius movent itÍtellectum
·posslbilern. Non autem
ad
hoc quód ex seipsis
sufficiant, aun sint
in poten.tia
intelligibilia, intelectus
auteái· non
movetur
· nisi · ab intelligibili in actu. Unde
oportet quod
supel'Véniat actio intelledus agentis, cuius illusti-atione phantas-
mata
fiunt colores visibiles ·
actu». · '
(16) De anima, q. 4. POr fa· misma razón el ·entendimiento recibe la' na
turaleu. déi género, absti-&yéndólo de sus diferencia$ específicas, colllo algo
idéntico que existe en muchas especies.
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRB EL CONOCfMIENTO
entendimiento "aprehende" la esencia de las .cosas (17} esto es, forma
los
conceptos simples de
la realidad emendiendo el quod quid esl
de cada una (18). En esta opetación hay algo de primatio ( aliquod
fmmt1m) que cae bajo el entendimiento, y es lo que se llama ens;
según esta opetación, nada puede set concebido . por el entendimiento
sino
es bajo la
mzón de em, (m,i mte//;gat,,,. ens). Y, dado que el
principio: "Es imposible que
algo pueda set al mismo tiempo y
no set" depende de la inteligencia del ens, también este principio es
naturalmente
el ptimero en la segunda opetación del entendimiento,
la que une y divide, es decir, la del juicio (19).
La ter=a opetación es el raciocinio, por el cual ( an sit); con el
raciocinio se da la "mzón del ser" de lo que se. afirma o niega (prop
ter quid).
Ill juicio pues depende de la simplex apprehensio, lo que quiere
decir
,que el fundamento de la verdad es el ser de . las cosas. En la
afirmación
o negación, aquello es
ve,:-dad que·
se
afitma separando
o uniendo aquello que en las cosas está realmente unido o separado;
estando unido, o como unido lo que está separado:
"Unde manifes
tu.m est, quod dispositio rei est q.usa ver~~is-in -ap4tione et ora
tione" (20).
Por consiguiente; toda unión o ~patadón noética. ti~e que· tener
(17) In Peri Herm., Proemium, l.« ... DUPLEX est operatio-inteJlectus:
una quidem quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scilicet_,fote-.
Ilectus apprenhendit. essentiam uniuscuiusque , rei _ in seip5'; ali a. ·est _ operatio
intellectus scilicet coinponentis et. dividentis. Additur autem e~ leftia ~p~ratio,
silicet raciocinadi, seCUn_dum quod ratio p.rOCédit a · 0.0tis.·' ad inquisitiQnem ig
notorum; Harum autem operationum prima. ordinatut tld secúndam: quiá. non·
potest-
esse compositio et divisionisi
sim.plkiu.Ín · apprehensorwri. Secunda
-
veto
ordinatur ad tettiam; quia videlfoet oportet quod ·,ex aliquo vero cognito, coi
intellectus
assentiat, procedatur
ad certitudinem accipiendam de aliquibus
ignotis».
(18) In VI Metaph. L, VI, lect .. 4,, n.!~ 1.232 «Intellectus auten;i: habet
duas operationes, quorum una. vocatur indivisibilium inteJligen~ -pee quam
intellectus format simplices conceptiones_ rerum intelJigendo quod :quid ~~t
uniuscui:usque rei. Ali.a: eius operario · est. per quaiµ cqmponit et dividit».
(19) In IV Metápb., L IV, lect. 6,. n.o 605.
(20) In IX Metap. I, LX, !ect. 11, .n.o J.897.
Fundaci\363n Speiro
M1CHELB FEDERICO SCIAéCÁ·
su fundamento.·en la unión o sepaiación real u ontológica: el ser del
juicio presupone el ser de
las cosas, presente en la simple apfjrehen,.
sión; el ser real es el tribunal que somete a juicio al entendimiento y a
la verdad de su juicio: "Si compositio et divisio rei est causa verita
tis · et falsitatis in opinione et oratione, necesse est quod secundum
differentiam compositionis et divisionis eius quod est in rebus, est
differentia · veritatis
et
falsitatis in
opinione et oratione. In rebus
auten tal.is differentia invenirur circa compositionem et divisionem:
quod quaetlMn semper componmzt,w, et imposibile est ea dividi" (21)
El juicio no es /undante, es fundado (22). Por tanto, el entendimiento
no es el que hace que
sea el objeto, sino que es quien lo hace conocer.
La verdad está por consiguiente en la conformidad, acuerdo o co
rrespondencia entre entendimiento
y realidad; es decir, según antes
se
dijo, en el
acto por el que el entendimiento afirma o niega la
esencia de una cosa: es, en una· palabra: adaequatio rei et intellectus;
esto es, la species existente en el entendimiento es la misma forma
de
la cosa. La naruraleza es la medida de nuestro entendimiento, na
cido para
wnformarse con las cosas.
S&lo el Entendimento divino es quien mide sin ser medido por
nada; la naruraleza es mensurante con respecto al hombre, pero es
medida con respecto a Dios. Nuestro entendimiento es medido con
relación a Dios y a
la naturaleza, aun
cuando
sea la facultad por
la que precisamente el hombre se levanta por enéi.ma de todas las
cosas.
La auténtica verdad reside en el juicio. Como los sentidos no se
engañan
al ser informados por
los
sensibles propios
-sí se engañan
en cambio. acerca de los sensibles impropios
y los comunes--, así el
entendimiento no puede equivocarse respecto a
la esencia de las cosas,
por
la cual está
directamente informado; mientras puede
errar, como
(21) In IX Metaph., ib. n.o 1.899.
(22) Basta una simple
·mirada a la confrontación de estos dos textos,
que
podrían
multi})licarse, y ponerla en comparación con l_a Crítita Je hl razón
pura para ver claramente el abismo que separa a Sarito Tomás de Kant,
a pesar de lo que diga Mat'CChal y con él luég0 otros, qu~ pretenden inter
pretar kantisticamente a Santo
Tomis.
918
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
antes se dijo, cuando, al unir o separar ro~tos, attibuye,at,objet0
alguna rosa extraña u opuesta a su naturaleza (23).
Olmo la perfecci6n de la cosa ronocida comiste en que ella posea
la forma que le pertenece, así la perfección del ronocimiento depen
de de que
él posea la imagen de la forma de la rosa ronocida; y como
la rosa que posee la forma que le rorresponde se dice buena, asl el
sujetO
que ronoce o
posee
la imagen de la rosa ronocida, se dice
que tiene un
vetdadero. ronocimient0 •
. Pero el conocimiento sensible no tiene ronciencia de la ronfor
midad
entre
la imagen y la cosa conocida. Por eso, aun cuando el
sentido sea verdadero con relación ~ lo _ que siente,. -no se dice, . sin
embatgo, que conoce la verdad, la cual es cosa propia del enten
dimiento: "lo verdadero
y .lo falso están en la mente". La verdad no
está en las cosas, _sino_ en la_ mente, en cuanto ésta compone O div_ide
las ideas (24).
La esencia de la vetdad ronsiste, romo se ha dicho, .en ''.la ade
cuación
de
las rosas y el entendimiento". Por tanto ,ella se actóa.
sobre todo en aquella operación del entendimientO donde éste ro
mieru:a
a tener algo de propio, lo que la rosa no tiene;. pero que efec
tivamente se le asemeja
y de cuya conformidad ron la misma se
puede tener
ronciencia.
Ahora
bien, el entendimiento va
al unísono con el sentido cuando
posee la imagen de la rosa, no cuando comieru:a a formular juicios
en torno a
las rosas aprehendidas. Al. hacer est0, comienza ya a poner
algo suyo propio que no
está realmente en las rosas. En efecto, el
entendimient0 juzga de lo aprehendido cuando dice que algo es o no
(23) S. Th., I, q. 17, a. 3: «Circa quod quid es~ intellectus non decipitur:
sicut neque sCnsw circa. sensibilia propria.; in componenda vero vel dividendo
potest decipi, dum attribuit reí cuius quidditatem intelligit, aliquid quod -eam
non
consequitur, vel quod ei opponitur».
(24) In VI Met•ph., L VI, lect. 4, n.2 1.235: «Llcet autem in cognitione
sensitiva. posset essc similitudo reí cognitae, non tamen ra.tionem huius simi
litudinis cognoscere
ad s.ensum pertinet, sed solum ad intellectum. Et idéo,
licet sensus de sensibili possit esse vems, tamen sensus veritatem non cognos
cit, sed solum intellectus: et. propter hoc. dicitur ·quod verum et falsum sunt
in mente».
919
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB PBDBRJCO SCIACCA
es, · operación que corresponde al entendimiento que compone y di
vide. Por tanto, según va dicho, la verdad se encuentra ante
todo en
la romposición
y en la división que hace el entendimienco. De un
modo
derivado, la
verdad se produce también por el
entendimienco
cuando
elabora
definiciones, las que
se dicen
verdaderas o falsas en
relación
ron el
juicio;
y una cosa es verdadera o falsa por su rela
ción al entendimienco.
De esco resulta
que "la verdad se predica
primariamente del
en
tendimiento que juzga,
y secundariamente del entendimiento que abs
trae, en cuanto que las definiciones por. él elaboradas suponen juicins
verdaderos o falsos" (25).
Así que "la
verdad tiene su fundamento
en las
cosas, pero su esencia se realiza en la mente, al aprehender
ésta las
rosas como
son en sí". La plenitud de la verdad se
actúa en
el juicio de existencia, pero como "en la cosa hay dos principios:
la esencia
y el acto de ser, la verdad se funda más sobre el ser que
sobre la esencia... En efecto la relación de adecuación, en la que con
siste la verdad, se cumple por aquella operación del entendimienco
por la que
se
recibe el ser de la cosa mediante la imagen del mismo,
o sea en el
juicin' Por
Jo que
el mismo
ser
de la
cosa, mediante su
representación
mental; es la causa
de la verdad, pero
la esencia de la
verdad se halla ante rodo en el entendimiento f Juego en la cosa (26).
• • •
(25) De" ver., q. I, a. 3: « ... Sicut verwn· per prius ·invenitur in inte
Ilectú quam in· rebus, ita etiam -pe.r prlus inveriitur in a.ctu intellectus compo
nentis . et dividentis quam in actu intellectus quidditates renun formantis.
Verí enim
ratio consitit
in a.daequatione rei et -inteliectus; idem autem non
adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur
ratio
veritatis in intellectu
ubi primo intellectus incipit aliquid 1>roprium ha
bere ·quod res extrá' animam. non· habet, sed aliquid ei correspondens; inter
qúae -ádaequatio attendi
potest.
Intellectus autem
formaos quid.di tates, non
habet nisi similitudinem :reí existentis extra animam, Sicut et sensus .in quantum
accipit
spedéin rei
sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa,
tune
ipsum iudicium
intellectus est quoddam proprium
ei, quod non inve
nitur extra in
re. Sed quando
:ulaequatur ei
quod -est
extra in re, dicitur
iudicium verum esse».
(26) In I Sent., dit. 19, q. 5, a. l. El acto de entender es para Santo
Tomás un· "'t11s perfer;ti' -el entendimiento se0pone en acto por ·la présencia
del objeto-y lo mismo se diga del acto de sentir y de querer. Por lo que su
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Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
Un punto centml de la doctrina tomista sobre el conocimiento
es
el de la tilmracción. Es también uno de los· puntos que suponen
mayor esfuerzo de mediación entre Aristóteles y Platón, Platón y
Aristóteles, con el fin de
supemr tanto el racionalismo como el
sensimo, a los que subyace siempre una forma de materialismo. A su
vez la abstracción va estrechamente
unida a la doetrina sobre el en
tendimiento agente,
que es
el principio
iluminador de
los
datoS de
la experiencia, de modo que surja lo universal.
Objeto de
las ciencias son justamente los universales. Pero no se
necesita, como
pensó Platón,.que
éstos subsistan fuera del alma.
Sólo
es verdadero el conocimiento que responde a la realidad; peto no es
necesario que sean idénticos el modo de
set del conocimiento (lo
que importa es que sea idéntico el contenido) y el modo de ser que
tiene la cosa
en sí misma.
El género y la especie existen sólo en los individuos, "sin. em·
bargo el entendimiento entiende la naturaleza .del género y de la
especie"; sin que por eso entienda lo que les individualiz.a; y esto
"significa entender
los universales". Lo que se verifica por la con
dición de la idea recibida
.en el entendimiento, "que ha sido hecha
inmaterial por el entendimiento
agente; es
decir se
abstraio de la
materia" y de las demás condiciones por las que una cosa se in
dividuali,.a (27).
movimiento no es físico que pasa .de la potencia al acto y como tal es un
actus imperfecti. «Sed iste· motus est actus perfecti: est enim operatio · sensus
iam facti in actu, per suam speciem. Non enim sentire convenit sensui nisi
in actu existenti;
et ideo iste motus simpliciter est alter a motu physico. Et
huiusmodi motus
dicitur proprie operatio~ ut
sentire
et intelligere et velle»
(In
lib. III De anima, lect. l2, n.2 766.
(27) S. C. Gentes., I, II, c. 75, n,2 1.551: «Quod auten intelligat inte·
lectus naturam generis vel speciei denudatam a principiis individuantibus, con·
tingit ex conditione speciei intellígibilis in ipso receptae, quae est immateralis
effecta per intellectum agentem, · utpote abstracta a materia et conditionibus
materiae, quibus aliquid
individuatur. Et ideo potentiae sensitivae non possunt
cognoscere universalia: qui
non possunt recipere .formam imma.terialem., aun
recipiant semper fo organo corporali». En la. «Prefazione» «Aristóteles ex·
puesto y examinado», Rosmini, al criticar- el realismo del Estagirita, asume
una posición muy
cercana a
la del Aquinate.
* 921
Fundaci\363n Speiro
MICHELB FEDERICO SCIACCA
Con la doctrina del entendimientO y de la abstracción responde el
Aquinate a
un doble· problema: no
hay ciencia sino de
lo universal,
que es el
objet0 del
entendimiento,·
y el entendimienro cuyo objeto es el
universal, es propio del alma
humana, la
que por
tantO posee
algo de
irreductible al cuerpo y es por eso incorpórea. Responde en
conse
cuencia
al problema del saber y al problema de la inmortalidad del
alma. A diferencia de
cuanro afirman
Agustín
y Gregoria Magno -dos
grandes
doctores, que juntamente con Ambrosio y Jerónimo, cons
tituyen
para el Medio Evo los pilares de la Iglesia latina-, Tomás,
con
Aristóteles
interpretado por él, sostiene
que el
entendimientO es
"aliqua potentia animae et non ipsa animae es5entia", en cuanto que
sólo en Dios "idem est intelligere quod suum esse", esro es, sólo en
Dios es el entendimiento su misma esencia. En cainbio, en las cria~
turas intelectuales, es "quaedam potencia", dado que en ellas la ope
ración de entender no se
identifica con
el
set del que entiende. Es
decir, en las criaturas el entendimienro no es pensamiento actual (28).
Y si no es actual, es una "potentia passiva", pero en un sentido que
hay que
precisar bien, de otro modo se corte el riesgo de compro
meter seriamente
su inmaterialidad, incortuptibilidad y superioridad
en relación a
las ottas potencias.
He
aquí su
significado: el entendimienro se
dice pasivo en el
sentido de que estando
in potentia ad aliquid, recibe aquello para lo
que
estaba en
potencia, sin perder
nada. En este sentido, rodo lo que
pasa de la potencia al actn ( ex/$ de potentia in actmn) puede decirse
que padece, aun
cuando por
ello se perfeccione (
potest dici pati, etútm
cum perficitlH).
Lo que se demuestra considerando que, habida cuenta de que el
entendimiento
abra,a con
su operación al ser
in universal/, se des
cubre si está en
actn o en potencia por el modo de comportarse hacia
el
ser en su universalidad; ahora bien, sólo un entendimienro que se
encuentra frente al ser universal está en
actn para tOdo el set ( actus
totius entis), y ese es el entendimientO divino, que "es la misma
esencia de Dios, en la que originaria y
virtwdmente preexiste rodo
(28) S. Th., I, q. 79, a. l.
922
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
lo que es, romo en su primera a,usa". Por tanto, sólo el entendimiento
divino no está en potencia, sino que es acto puro. En
a,mbio, ningón
entendimiento
creado poede ser
aéto de todo el ser universal, pues
para ello tendría que
ser un
ser infinito.
En ronsecuencia, "todo in
telecto
creado, en virtud de su esencia, no es· el acto de todo lo inte
ligible, sino que
está ron relación
a
las rosas inteligibles sicUI po
tentia ttd actum (29).
Es pasivo, en el sentido declarado, el entendimiento posible o la
facultad, inherente a Clda hombre en particular, para formar ron
ceptos
universales; el entendimiento, como
01pacidad de
conocer, no
conoce en acto, sólo conoce
actualmente cuando
es determinado por
un objeto.
Pero nada puede
pasar de la potencia al acto sino es por un ser
que esté ya en
acto. "Hay pues que poner en el entendimiento aliquam
vhtutem que haga inteligibles en acto los objetos por la abstracción
de
las formas de sus rondiciones materiales. Et haec e,t necessitas
ponendi intellectum agentem (30), que no es una sustancia separada,
ni
es
úniro para
todos,
romo sostienen
los averroístas, pues
hay "piu
res intellectus agentes, secudum pluralitatem
animatwn, quae
multi
plia,ntur secudum multipli01tionem hominum"
(31).
Brevemente: el entendimiento humano es posible
y actual capa
cidad de conocer.
S61o se
actúa cuando se ve determinado por un
objeto que le es proporcionado. Tal objeto,
para. el entendimiento
que no es
acto de un órgano corporal sino facultad de un alma que
es a la par
forma del
cuerpo
y forma subsistente, no puede ser más
que el mundo de lo corporal, pero considerado ahstractamente; esto
es conocido por ronceptos universales, lo que equivale a decir abs-
(29) S. Th. I, q. 79, a. 2. Santo Tomás distingue dos condiciones di
versas en las que la potencia puede encontrarse con respecto al acto: el enten
dimiento angélico (sustancias separadas) que está. siempre en acto respecto
de sus inteligibles, y el entendimiento humano que está primero eh potencia
para la intelección, y luego se hace actual (ib.). Cf. también: Jil Sent .• dis. 14,
a. 1, q. 2; De veril. q. 16, a. 1, ad. 13.
(30) S. Th. !, q. 79, a. 3.
(31) lb. ªª· 4 y ~-
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traídos de las condiciones que individualizan el ser y lo hacen ser
··ta1" ser.
"Es propio del entendimiento humano conocet la forma que existe
individualmente en la matetia
corpórea; pero considetatla no tal
como es"; lo que quiere decir "abstraet la forma de la matetia in
dividual,
que
está representada poi el fantasma (imagen)". Por eso
"nuestro entendimiento
conoce las
cosas matetiales por
abstracción
de las imágenes sensibles, y mediante las cosas así vistas llega a un
cietto conocimiento
de la realidad inmaterial" (32).
Todo el proceso del conocimiento es un proceso de "desmateriali
Mción" o
"desindividuación" de la esencia.
En efecto, el alma que
conoce todas las cosas, ."es, en cierta manera, todas las cosas", no en
el sentido de que sea esas mismas cosas, sino en el de que es su
especie
y forma. En el alma no está la piedra, sino la imagen. de la
piedra. Por tanto, el entendimiento "es la forma receptiva de todas
las formas inteligibles, como el sentido lo es de todas las formas sen
sibles"". De ahí el principio general del conocimiento:
"coguituro est
in cognoscente per modum cognoscentis".
La abstracción es precisamente el proceso de "desmatetialización"
de
los seres, la que
los pone en estado de cognoscibilidad intelectiva,
esto es de inteligibilidad de la esencia universal. Ella hace posible la
metafísica en el sentido, no único, de ciencia
.de la
realidad natural
desmateriali%ada o
en cuanto conocida por el entendimiento, lo que
corresponde al tercer grado de abstracción formal. No hay ciencia de
los seteS que están "situados" con sus condi
ciones individuales. Por consiguiente, cuando, con la ilusión de
apre
hendetlos
en toda su plenitud
y concreción, se sustituye a la abstrae-
(32) S. Th., I, q. 85, a. 1. «Intellectus humanus medio modo (no
el de los ángeles, ni el de Dios) se habet; non enim est actus aliruíus
organi,
sed
tamen
est quaedam
virtus animae quae est forma corporis, ut
ex supra»
(q. 76, a. 1) dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere forman in ma~
teria
quidem
corporali .individulaiter
existeiltem, non
tamen prout est in
tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individualí, non prout
est
in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repre
sentant
phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intelectus ooster inte
lligit materialia
abstrahendo a. phantasma.tibus ...
».
924
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
ción la "captación inmediata" de lo real individual, se aprehenden
efectivamente algunos de esos elementos, pero se escapan
otros, se
escapa sobre todo la esencia o universal, lo que tienen de inteligi
ble.
Se elimina la abswacci6n, pero para caer en "lo abstruso", especie
de sustitutivo mental, en
el sentido de "artificio", que se toma por
realidad.
Es aquí donde se da el paso del tomismo al ocamismo. Sustitu
yendo
la abstracción por la intuición sensible que, en cuanto
sensi
ble, no puede ser más que de lo particular (lo que se dice impropia
mente concreto) o
de los singulares; dado que tal intuición no puede
aprehender lo universal, éste se reduce a un
puto "nombre".
Y eso
es de verdad el universal que no está en
el· individual
existente; mien
tras sí
está, como pensado o intelectualmente conocido, e[ universal
abstrahído de los seres en que
está individualizado y está en cuanto
individualizado.
La pura intuición sensible e inmediata es mera abst,-usidad, pues
abolida la
abstracción, se
pierde, al perderse la esencia, lo real, y
con ello, el
ser. La
caída en el nominalismo es inevitable.
En
efecto, el
empirismo moderno, que se
enlaza con el ocamismo
y de él saca las consecuencias, una vez admitida la
·SOia intuición sen
sible, pierde la sustancia y hace de la filosofía la no-filosofía de los solos accidentes, que son la
meca absttusidad
de los entes, o la re
ducción del mundo real a un mundo de attificiosidad.
El. racionalismo
moderno, por su patte, atrancando de la intuición racional
,--diversa
de
la intuición intelectiva en sentido platónico
y agustiniano -pier
de los accidentes,
y se hace la ilusión de asir . la esencia. En efecto,
lo que hace es
sustancializat. los
datos
. mentales
o
artificiales; pero
el
nominalismo de los accidentes no es menos nominalismo que
ei de
las sustancias.
La estructura de la realidad de sustancia y accidentes, rota en dos,
se pierde, y con ella se pierde la
estructura ontológica
de los entes.
De aquí el materialismo
absttaeto y el espiritualismo absttacco: el
empirismo, llevado con coherencia, no puede no admitir, como sus#
trato o principio de todo, a la materia individuante y en rJevenH', a los
solos accidentes o fenómenos materiales o corpóreos, en los que re-
925
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MICHHLB FHDHRJCO SCIACCA
suelve la materia misma y con ella el set de las cosas (Hobbes es
la primera estación que recorre el materialismo moderno, como
Bacón
es la primera etapa del gnoseologismo empidstico: su término
coherente no puede no
ser más que la disolución de la misma ma
teria
y del mismo conocimiento por la intuición sensible; esto es, el
fenomenismo
y el escepticismo de Hume); el racionalismo no puede
no eliminar a
la materia individuante hasta negarla, para admitir
sólo
el
espíritu, y no puede no resolverse en la exaltación de la auto
suficiencia
y de la absolutización del espíritu mismo, esto es, del
hombre, de
la historia y de lo que es histórico, para luego disolverse,
lo mismo que
el empirismo, una
vez que
el hombre toma conciencia
de su inevitable
finitud, en
el
más radical nilismo de la realidad
humana
y natural.
Es así como se producen esos idealismos o abstrusidades, en las que
desde hace cuatro siglos se debate el
pensamiento moderno: la abotru
sidad materialístico-empirista y la abstrusidad histórico-espiritualista;
dos
formas radicales
del "naturalismo'", a las que se corresponden,
según que prevalezca una sobre
la otra, ora el "cuantismo" ciencista,
ora el "cualismo"
espiritualista. La cantidad sin la calidad, o la "cali
dad" sin la cantidad, dos "grandes sin grandeza" (33).
Santo
Tomás, interpretando a
Aristóteles, pone el universal como
el objeto inteligible;
pero en las cosas o en la naturaleza no "exis
ten" los universales, sino individuos, que no son ni sola esencia ni
sola existencia, sino esencia y existencia indisolublemente unidas, esto
es, esencias individuafü.adas; por consiguiente, el acto de entender o
el
ftJce,e intelligibilia tJCIII significa "universafu.ar", abstraer de lr,s
notas individuales el conocimiento o pensamiento de la esencia, que
es
la función propia del entendimiento "agente", el que precisamente
abstrae las formas o
las especies
"a conditionibus particularibus" o
"materialibus".
De hecho, la individuación proviene de la materia
"signara
quantitate"
(34).
03) A. González Alvarez, Santo Tomás de Aquino y _el pensamiento
contemporá"neo, en T. D. A. nel suo VII cent., cit. págs. 519 y sigs.
(34) S. Th. !, q. 79, a. 3 y 4. Cf. S. Vanni Rovighi, Introd112ione a
Tommaso d'A., cit., pág. 104.
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
El ~nsar el universal, o la esencia inteligible, pera que se dé
ciencia de
las cosas no rompe la unión de la esencia y existencia, no
limita el humano conocimiento a la intuición sensible de
las condi
ciones
particulates con la consiguiente negación del universal, ni a la
intuición racional de la esencia con el consiguiente olvido de los
accidentes, Cualesquiera que seao los límites de
nuestro conocimiento
-y por
la posición tomista resultan claros-, lo que existe es el ente
real,
y no los solos accidentes o las solas esencias.
Pero el pensamiento moderno, con
tal de no poner límites al
hombre, está expuesto al más radical "accidentalismo", de donde pro
viene en buena parte el "existencialismo" contemporáneo -la intui
ción sensible no aprehende más que los fenómenos singulares; y no
hay
otras cosas
que conocer, porque
las esencias y las sustancias no
existen, no son
más que nombres, objeto de fanrastiquerías metafí
sicas--
o
al más
radical "esencialismo": no existen más que las esen
cias ~nsadas que se resuelven en lógica, o en el sistema de las
relaciones conceptuales inmanentes al pensamiento o al esp!ritu; y
con la lógica se identifica la metafísica. Así el ser y lo real se di
suelven.
• • •
Para el Aquinate no hay ni un entendimiento agente seperado
que
pueda identificarse con el Dios iluminante, según sostenían, por
aquel entonces,
los que Gilson llama "los agustinianos avicenizantes",
ni, además del entendimiento agente, propio de
cada alma, y la abs
tracción, hay necesidad, para un conocimiento intelectual, de una
especie de iluminación divina, como sostenía San Buenaventura
y
también su maestro Alberto Magno. Tomás mantiene firme la auto
nomía del humano saber.
Cierto, todo lo que participa de una ~rfección -y que como tal
es naturalmente mudable e imperfecto- presupone algo que es, por
esencia, inmutable
y perfecro; por eso es verdad que el alma intelecti
va humana, imperfeta -no lo conoce todo
y en lo que conoce pro
gresa de la potencia al aeto, llega a la verdad por vía de raciocinio, etcétera-, presupone un entendimiento superior
del que, como par
ticipante que es de esa perfección, recibe la capacidad de entender.
927
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MICHELB FEDERICO SCIACCA
Pero este argumento puede valer para probar la existencia de
Dios o de la Inteligencia
absdluta, o
también la dependencia, por
participación, de esa inteligencia del
alma intelect11al, e incluso para
decir que tal inteligencia "se ve ayudada para entender" (iuvatur ad
intelligendum)
(35); mas no
para afirmar que al conocimiento inte
Jectnal Je
sea necesaria
ninguna clase de iluminación divina, como si
Dios hiciese
las veces del entendimiento humano, que ha sido creado
por él con todo lo que necesita
y Je es debido para entender o co
nocer las cosas de la
naturale1.a, esto
es: con el poder de
"iluminar"
lo
sensible
de manera que en ello pueda aprehender
Jo inteligible.
A la
verdad, ni
siquiera en San Agustín se
trata de
una verdadera
sustitución, ni
tampoco en San Buenaventura. Por tanto, el Aquinate
lo que quiere decir es que en la intelección de las cosas sensibles no
es necesaria
ninguna especie
de iluminación de lo alto; sin que ello
suponga, por lo demás, excluir (aunque no sea necesario), que,
ad mte
l!igendum, nuestra mente se vea ayudada ( Ú/lvetur) por Dios.
Lo que distingue la iluminación agustiniana de la tomista lo pre
cisa muy bien el mismo Santo Tomás.
Para Agustín (el cual sigue a
Platón dentro de los límites que son compatibles con la fe católica,
razón por la cual no admite que las ideas sean subsistentes en sí
mismas sino que las pone en la mente divina), nosotros juzgamos de
cada cosa con
el entendimiento iluminado por la divina luz (36).
(35) S. Th., l. q. 79, a. 4: «C.Onsiderandum .est quod supra ·animam
intellectivam humanam necesse est po-nere aliquem superiorem intellectum, a
quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participat aliquid,
et quod est mobile, et quod est imperfectum, praexigit. ante se aliquid quod
est per essentiam suam tale, et quod est inmobile_ et perfectum. Anima autem
humana intellectiva dicitur· per participationem intellectualis virtutis: cuius
signum est quod non tata est intellectiva, sed secundum aliquam sui partero.
Pertingit
etiam ad intelligentiam veritatis
cu.m quodam discursu et motu,
arguendo.
Hahet etiam·
imperfectam intellígentiam: tum quia non omnia
in·
telligit, tu.m quia in his quae intelligit de potentia procedit ad actum. Oportet
ergo esse aliquem altiorem intellectum, qua anima iuvetur ad intelligendum».
(36) Como hemos tratado de probar en otro lugar
(cf. nuestro «San
Agustln», Brescia, 1949, vol. I, págs. 22_4·29) el lumen aguStiniano tiene di
versos
significados. Entre otras cosas San
Agustín distingue
entre una «luz
sobrenatural» y otra «natural».
928
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LII DOctR[NA.SOBRB EL CONOCIMIENTO
Parn quien sigue a Aristóteles -luego también para Santo Tomás-
no
se necesita
tal intervención, en cuanto que basta el en,-,.ndimiento
agente
para aprehender lo
inteligible en el objeto
sensible.
Pero decir que "que nos son dados por Dios los objetos inteli
gibles", o
"decir qué _nos es dada la luz para poder hacer inteligibles
los objetos"
--"no supone mucha diferencia"
(non multum autem refm) (37). Santo Tomás sabia muy bien que la
diferencia se daba, y entonces quiere significar, por un lado, según
se ha notado (38), que un
católico puede
seguir una u otra sentencia
en cuanto que no está en juego ninguna verdad de fe; y por otro,
añadimos nosotros,
que hay dos perspectivas gnoseológicas -siempre
que se tome el
lumen agustiniano. en el sentido de "luz natural"
dentto de los confines de la
metafísica del
ser;
y, como tales, acep
tables, dado que en una
y Otra se salvaguardan la objetividad del co
nocimiento y la inteligibilidad de
Jo real. Y, en cuanto aceptables, a
propósito para ser profundizadas con vistas a una perspectiva que
las
sintetice a ambas o que procure al menos incluirlas, quedando en pie
que la agustiniana
y la tomista pueden ser asumidas y profundizadas,
cada
una
en su propia
autonomía (39).
(37) De spiritualibus r;reaJurü, a. 10 ad octa.vum: «Augustinus autem,
Platonem secutus. quantun fides catholica patiebatur, non posuit species
retum
per se subsistentes, sed loco eamm posuit cationes rerum in mente divina;
et quod per ea.m secundum intellectum illustrahlm a luce divina de omnibus
iudicamus:
non quidem sic quod · ipsas rationes videamus, hoc enim esset
impossibile, nisi
Dei essentiam videremus, sed secundum quod illae suprema~
rationes imprimunt in mentes nostras... Arist6teles autem per aliam viam
prerrexit ... supra sensum est virtus intellectiva, quae iudicat de veritate, non
per aliqua
intelligibilia
extra existentia, sed per lumen intelectus agentis,
quod
facit intelligibilia.
Non multum autem refert
dícere quod
psa inte
lligibilia participentur
a Deo, vel quod lumen fo.ciens intelig.Ihilia».
(38) S. Vanni Rovighi, ap. cit., pág. 108.
(39) Retengo que-también la otra vexala ({1'aestio del tomismo o no to
mismo de Rosmini o de las relaciones y concordancias entre el Aquinate y
el de Roberedo se ha de poner en estos mismos términos. Cierto que tiene su
importancia el
saber hasta qué punto
Rosmini es
o no -es
tomista, como
la
tiene el precisar hasta qué punto Santo Tomás es o no es agustiniano, pero,
esto dicho, tiene mucho
mayor interés,
desde el punto. de vista especulativo,
,. 929
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
Cierro queda el problema del conocimiento " priori de la vetdad
de los primeros principios indemostrables que, por ser " priori y por
el ver hasta qué grado haya el Aquinate profundizado a San Agustín y así
hecho avanzar la posición tomista.
De la misma trianeia, tiene mucho mayor interés ahondar en el conoci
miento de
Rosmini para mejor precisar hasta qué punto y en relación con
todo el ·pensamiento moderno, él, meditando sobre Agustín y Tomás, ha
profundizado su pensamiento y, en consecuencia, llevado a un nuevo nivel
especulativo la metafísica del ser;
y hasta qué punto, repensando a Agustín
y Tomás, puede uno profundizar en el pensamiento del Roveredano con el
fin de alcanzar un nuevo punto de vista dentro de la metafísica del ser.
Sobre esta base, me parece poder repetir, con Santo Tomás, que
non mul
tum
refert si Santo Tomás admite y -hasta qué punto algo así como una idea
análoga a
la del ser, un «lumen» más cercano al de San Agustín. Lo que im
porta. es que esos dos modos de concebir el lumen ,---
del entendimiento agente para aprehender lo inteligible, o el entendimiento
dotado de luz objetiva del ser como idea,
y por tanto en sí indeterminado y
«posible»-no supongan nada de contrario a las verdades de la fe ni · a· la
metafísica del ser, en el sentido de que una y otra tesis puedan construirse
con una visión filosófica conforme con ella
y que de ella sea un avance.
Se
podría decir también que el entendimiento de Rosmini, al que está pre
sente el ser en la forma de
la idea con sentido ontológico y gnoseológico, es
también capacidad de conocer
y no conocer en acto, dado que sólo cuando se
une al dato sensible o afirma que «esto
es» (percepción
intelectiva) se pone
en
acto. Tampoco Ros.mini concede a la abstracción menos importancia que
Santo Tomás.
Pero acaso el problema principal sea el de ver,
dejándonos de preocupar
un
poco por la aproximación de Aristóteles a
la cultura moderna, si se
puede
hablar de
entendimiento posible o en potencia,
y de entendimiento
agente o
en acto; o si, en cambio, justamente a
rafa del
pensamiento moderno
y de Rosmini, deba hablarse de entendimiento sólo en acto, por lo menos en
el sentido de que el entendimiento como tal
y originariamente es inteligencia
mía, pues
entiendo,
y por eso está siempre en acto, es decir, que hablar de
entendimiento significa que yo me conozco como existente
y como ser inte
ligente. El entendimiento no es
separable de acto del
conocimiento propio en
sentido ontológico. Pero
esto equivale a recoger el pensamiento agustiniano
y el problema del lumen para profundizar en Santo Tomás, lo que es a su
vez indispensable para comprender mejor a ambos pensadores. Una reducción
o asimilación de
·Agustín o
de
Rosni.ini a
Santo Tomás, o del
Aquina.te a
uno
de los dos, nos hace perder a la vez
la perspectiva. histórica y la originalidad
930
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
sí mismos evidentes, no se ve cómo puedan derivar de la experiencia
sensible.
de los tres filósofos, además de no progresar en la profundizadón de la
metafísica c;lel ser.
Pienso, pues, estando al «studioium dux». que puede decirse: Agustín,
encontrándose frente a una cultura platónica y neoplatónica, se apropia cuanto
hay en ellas de compatible con
la fe católica, y lo utiliza para hacer filosofía
y teología, esto es una nueva cultura cristiana, es de inspiración platónica y
plotiniana.
Santo Tomás, hallándose frente al
Aristóteles árabe -tan peligroso para
la cultura cristiana como Plotino-adopta, en relación con él la misma actitud
y método; y por eso su manera de entender el lNmen resulta de inspiración
aristotélica.
Esto consiente a los dos Doctores no sólo dos diversas, aunque no opues
tas, «reacciones» especulativas, a tono con contextos culturales diferentes, sino
también formular dos «sistemasil originales de la metafísica del ser, Ú!lica
que
puede servir de fundamento racional
a la Revelación y a la teología.
La metafísica del ser es una, pero las formas dialécticas en que se puede
vaciar
-y cada forma supone una nueva profundización· y avance, sin que
ello implique que
la forma anterior sea toda asumida o no sujeta a revisión
y modificación- pueden ser múltiples, con tal que no nos salgamos de su
interior. Rosmini
á su vez, se encuentra frente al pensamiento moderno de
Descartes a Hegel, y a una
cultura que
no
éstá ya impregnada antes, en lo
esencial, está en flagrante oposición a la fe católica y al mismo concepto
«clásico» de filosofía en cuanto que niega_
in todo la metafísica del ser. Y
en condiciones más
difícies y más complejas, en un mundo que camina hacia
la descristianización, él realiza un poderoso esfuerzo por asimilar a la cultura
cristiana cuanto
hay en la moderna de asimilable y· compatible con la Reve
lación
y con la Iglesia, a íin de imprimir un nuevo rumbo a la cultwa.
Por eso su
manera de
entender el
lumen, aun inspirándose en San Agustín
y Santo Tomás; es diversa (se hace cárgo de los
conceptOS de
«conciencia»,
«autoconciencia»,
«idea», «interioridad»,
etc., prevalentes en el pensamiento
moderno) tiene una nueva forma
dialéctica con
relación
al pensamiento de
los Padres y Doctores.
Escribe Rosmini: « ... el continuo operar de la mente no sólo en ei indi
viduo sino
también en la. misma sociedad y en todo el género humano (tenga
de dlo conciencia
o. no)
trabaja sin descanso
por llevar
todos sus conocimien
tos de un orden a otro de mayor reflexión, lo que equivale justamente a cam
biar su forma dialéctica o mental». Así, cuando los errores antiguos»
vuelven
a
reproponerse revestidos de nuevos conceptos,
y las verdades «se impugnan
931
Fundaci\363n Speiro
MICHELB PEDERJCO SCIACCA
con un nuevo lenguaje»,
«el hombre vuelve nuevamente a ser tentado y se
ducido, como si se tratara de errores que hacen su aparición por primera
vez». La nueva lengua emplea.da
ha.ce que nos entendamos difícilmente sobre
unas mismas cuestiones. De aquí la necesidad, por parte del defensor de la
verdad, de dar nuevas respuestas «con razones que también ellas tengan una
forma consonante con el nuevo orden de reflexión, que intenta contraponerse
a aquella verdad», dado que
las respuestas anteriores, si se repiten, «resulta
.rían... o .rudas o inelegantes o inaderuadas». Por tanto los defensores de la
verdad contra el error tienen que poner un «ropaje conveniente» a «todas las
respuestas necesarias», de manera que «las instancias en contrario» se vean
«refutadas con su
mismo lenguaje
dialéctico»
(lntroduzzíone al/a filosofía,
Deg/i studi dell'Autore, n,Q 4).
Por lo que pueda servir, indicamos el modo con que Rosmini sigue a
Santo Tomás a propósito del problema de si sobre el ser exista una noción
innata: «El pasaje a que me refiero es el siguiente: «Del mismo modo debe
decirse (así él) a propósito de la adquisición de la ciencia, esto es de los
primeros conceptos del entendimiento, lo que sucede a esta guisa. Se dan
ciertamente en nuestro entendimiento unas ciertas semillas de las ciencias, estas primeras concepciones o
ideas de
las cosas, las cuales
incontinenti, por
la luz del entendimiento agente se conocen a través de las especies abstraídas
de
los fantasmas;
ya sean complejas como los axiomas; ya incomplejas, como
el concepto de ente
(ratio entis) y
de lo uno y semejantes, las que el entendi
miento en seguida aprehende. De estos principios universales es de donde
derivan todos los· demás principios, como de su
rafa o
semilla» (De Ve
rit ... , q, 11, ª· 1).
Pero he aquí la duda, que este pasaje engendra en la mente del angélico
Doctor. Pone el
concepto del ente {t'alio entis) entre
aquellas cosas que el enten
dimiento agente ve inmediatamente al contacto
con. los fantasmas. Por
tanto,
no hace que sea el ente lo que forma, según
nllestra conjetura,
el mismo en
tendimiento agente.
La interpretación que yo propongo es, que, según ese
modo de hablar, una cosa es tener concepto
del ser ( ratio entis), y otra tener
sencillamente
ptesente al
ser, sin
más.
Tener el concepto del ente significa entender la fuerza, esto es entender
cómo ella
es susceptible de
aplicación y
de producir en nosotros, desde su
intimidad, diversos conocimientos. También yo digo que nosotros podemos
conocer
la fuerza, la fecundidad, la virtud que tiene la idea del ente para ser
aplicada, hasta que, con ocasión de las sensaciones o fanbmnas la aplicamos
de hecho. Entonces esa idea no queda- ·ya solitaria o inoperante, sino que
Sf'
hace activa. Entonces meditamos en ella con atención nueva y con intención
renovada,
para alcanzar
su
noción, o
íntima naturaleza (ratio
enlis). Como
932
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
Un paso de la Summ,¡ (40) es muy significativo a este propósito
(podrían ciwse otros): se llama "intelección" a la aprehensión de
"ea qua (los primeros principios) statim natura!iter apprehendun
tur", por lo que el entendimiento se dice "habitus primorum prin
cipiorum". Por
tanto, los
primeros principios son aprehendidos inme
diatamente, y
a eso lo
llama Santo Tomás inte/Ugi o el actO intelectivo
intuitivo de tales principios. En
efecto, de ese actO se distingue el intellectu, romo habitu, de
los mismos principios,
y es distinto, de uno y otro, el procedimiento
a base de raciocinio o
d11cur1u,, romo algo que es necesario al alma
humana que decimos racional para que pueda alcanza¡: el conoci
miento de
la verdad, dado que su lm: intelectual no la permite -como
se
los
ronsiente a las criaturaS angélicas la plenitud de su lwo-apre
hender
inmediatamente
toda la virtualidad (totam wtutem) o todo
cuanto de esos principios puede deducirse, por silogismo, a la pri
mera aprehensión
(in primo aspectu). Luego el ime/Uge,-e de los pri
meros principios es una intelección
a prioo (41).
Puede uno preguntarse si
la intuición inmediata del principio de
no rontradicción,
y del de identidad no impliquen o no rontengan
implícita (caso en el cual Rosmini no habría hecho sino
explicitar a
Santo
Tomás) la del
ser
romo idea
u objeto del entendimiento, dado
que el ser es por sí mismo incontradictorio o idéntico consigo mismo.
Pero no es este lugar para adentrarnos en este problema (42).
quiera que sea, es necesario reconocer como inherente al espíritu la idea del
ser, o
actual o habitualmente ...
» (Nuovo saggio, n, 467, n. 1).
Es claro que lo uno no es lo otro, pero los tres representan tres momentos
esenciales; cada uno es el progreso o desarrollo del otro,
de una misma me
tafísica. Por lo demás, non mu/tum a111en refert,
(40) S. Th. I, q. ~8, a. 3.
(41) Sobre la valide:i: absoluta de los primeros principios véase, entre
otros: In IV Metaph. L IV, !ect. 6, núms. 605-609 y ib. (Ject. 14-15, núms.
694-710), para refutar los argumentos (son los clásicos de la sofísica y del
escepticismo) que niegan su valide:i:. Cf. sobre el lumen: S. Th. la lae, q. 2,
a. 3
y I, q,
106, a. l. I, q, 84, a. 5 y q, 83, a. 3 ad 1; De verit q. 1,
a. 4 ad. 5, q. 10, a. 4, ad. 2; q. 10, a. 72, ad. 3, ad. 10. De Spiri creat. a. l.
( 42) No hay por qué
tOmar ya
en consideración la acusación que se le
ha hecho a Rosmini de «ontologismo»
y de «panteísmo», Eso no es sino una
933
Fundaci\363n Speiro
MJCHELB FEDERICO SCIACCA
Por lo demás, el mismo Aquinate ms1Ste innumerables veces
•obre la debilidad, las imperfecciones y los límites del humano co
nocimiento, también del racional, con lo que está indicando que, a pe
sar de la dignidad del hombre, cuán necesario le es adquirir la verdad a
base de un procedimiento raciocinativo. Cómo insiste sobre los lími
tes
del
entendimiento mismo, cosa tan alta nuestra, y sin embargo
el hombre se ve obligado a conocer abstrayendo el aspecto inteligible
de los entes
y no alcanzando al ente en su plenitud, aunque indirecta
mente sl que conoce los singulares que están representados en los
fant,mnas.
monótona repetici6n -un eéo que se ponga eh fuerza de la inercia- por
alguien que no le conoce, o,
·si se quiere, son los «reparos» de algún «im
penitente».
934
Fundaci\363n Speiro
SOBRE EL CONOCIMIENTO
MICHELE F'EDElUCO SCIACCA
El cOnóclmiento humano, en su autonomía, no tiene más presu
puestos, aparte el del ser: que el pemar y el pemamiento del ser,
afirma el Aquinate, siguiendo a Avicena: "lliud autem quod primo
intellectus concij,it quasi notissimum, et in qua omnes conceptiones
resolvit est ens ... ", al que no se puede añadir nada que sea de natu
:mleza extraña al mi'smo ser, •1quia quaelibet natura esentialiter est
ens" (1).
Esto significa no s6lo que el ser es el primer evidente, sino taro·
bién que el entendimiento se halla ordenado al em, al que los sen
tidos no
alcanzan, o,
si se quiere, que el orden
del ser es natursl al
entendimiento.
Afirmar que este último no puede aprehender el ser,
es tanto como negar
la metafísica (2).
Aun cuando
la verdad esté principalmente en el entendimiento y
el ser principalmente en las cosas, todavía se convierten entre sí o se
equivalen, en cuanto que
tienen
la misma extensióll -todo ente es
verdadero
y todo lo verdadero es ente-y una mis¡:na comprensión:
náda hay en el ser que no esté en la verdad, y náda en la verdad que
no esté en el ser;
pero lo
verdadero añade al ser una
"comparación",
o
sea
la relación "al entendimiento",
De
otra parte es el ser de !as cosas el que causa la verdad del
entendimiento (3). Todo se reduce al ser,
pero son cosas distintas el ser
(1) De verit., q. 1, a. l.
( 2) Pensamos que aquí ENS se puede entender como «lo que es» y como
el «ens in communni».
(3) S. Th. I,
q, 16, aa. 2 y 3. Verdad y ser difieren tambiém concep.
tualmente (raJione) o como nociones: lo verdadero expresa la relación entre
9Q8
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SEll -Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCiMIENTO
en las cosas y el.ser en el entendimiento, pues en éste hay una exis
tencia
"segunda"
o
"intencional". Po.r otta parte, a ¡¡,' Ju,; del set
comunísimo, todo es
cognoscible, -desde los
entes
naturales a
los
es'
pirituales
y
a Dios, sin que la multiplicidad de ios setes, todos finitos,
como es también finita su
totalidad, agote el Set.
Santo Tomás, estableciendo correspondencia entre el orden men
tal o de las cosas conocidas y el orden real u ontológico, evita el rea'
lismo
absoluto,
el nominalismo
y cualquier forma de subjetivismo. El
primado
del
ser sobre
el
ronocet excluye el que el entendimient<> re
sulte
creador de su objeto,
y garantiza la objetividad del conocet: el
conocimiento depende del
Set, no el ser del conocimiento.
B1 punto de vista que pone al ser como presupuesto del pensar y
del conocet, es el único que hace impasible el gnoseologismo del
pensamiento modetno, que alcanza
en
'.Kant y en la fifoSÓfía del ro
manticismo alemtn, su sistematización más completa, pero contenien
do los gérmenes de
su disolución en el idealismo lógico dialéctico de
Hegel.
En la posición tomista escln implícitas, de un lado,. la con
cepción
crítica del
conocimiento
y, del otro, la afirmación de la om
nicomprensividad de la metafísica.
Es' as~ dentro de -esta concepción crítica· del ronocimiento, como
debe set vista, a nuestro entendet, la actualidad siempre·~ctual de aque
lla célebre fórmula: la vetdad es adeí:jt1iltio o conform#as rei et intec
llectus. La cual, mientras garantiza la objetividad del conocimiento,
precisamente porque hace de
él la aulletetística -
esencial del
humano
conocer, seiíali también sus límites: "intellecrus speculativus, quia
accipit a tebus, est quodammodo morus áb ipsis rebús, et ita res men
surant ipsum... sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo
sunt
omnia creata... Sic etgo intellectus divinus est mensutans non
mensuratus; res autem naruralis, mensura.ns et mensura.ta; sed inte
llectus noster es mensura tus, non mensurans · quidem res naturales, sed
artificiales
ta.ntum" (4).
El entendimiento, que es
tal en cuaríto ronoce el ser por el cual
la COsa y el entendimietlto; la noción de ente, la relación entre esencia y
existencia.
( 4) De Veril. q. !, a. 2.
909
Fundaci\363n Speiro
Mlt:;8.BLB PEDBJUC::O sc:;uc:;c:;4
rodos los seres son cognoscibles, no puede no conformarse con el ser,
no ser
medido por él. Sólo el Mensurante no es medido por nadie.
El entendimiento teórico_ no. es creador, sino aprehensor siempre
aprehendista de aquello que es.
Si tenemos en . cuenta
que
Protágoras, el
filósofo que hace del
hombre
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y
de las que no son en cuanto no son, es el padre de todas cuantas a
través de la historia han sido las formas varias del subjetivismo o del
idealismo empírico
y transcendental, el formuladór del primer "ilu
minismo" de que tenernos noticia, cuyo primer brote
dentro del
parmenidismo
fue el
nihilismo de
Gorgias
y cuyo final (después de
Hegel
y en el interior del hegelianismo) ha sido el nihilismo de
Nietsche,
podernos medir
toda la fuerza especulativa de la verdad en
cuanto "adequstio rei
et intellectus", que Tomás recibe de Arist6te
les, pero que carga de una nueva potencia de· significación: sólo Dios
es medida "no medida"; el hombre es
medido por
el ser de
las cosas
y por Dios creador de todo, sin que por ello se reduzcan las inmen
sas posibilidades
del conocimiento
humano, antes
bien quedando ase
gnrada su ob¡etividad.
También
la definición del conocimiento como identidad del que
conoce
·y lo conocido per modum recipienlis o según el modo de ser
de quien .recibe
-'el alma intel«tual se hace en cierto modo todas
las cosas-; identidad de natunleza lógica y gnoseol6gica, no fí
sica (lo que equivale a · decir que las cosas están en el entendimiento
como
representación), es
ocro límite
propio del entendimiento finito,
conocedor
pero no
creador del ser ni
de la verdad. Por último, tam
bién la abstracción --de los seres singulares el entendimiento sólo
puede
conocer
la esencia universal- supone otra limitación para el
conocimiento humano. Por
otra parte, la metafísica tiene como objeto propio el ser y los
seres: las cosas de la naturaleza: el hombre, el alma separada, los án
geles, Dios.
En consecuencia, la metafísica no prescinde de nada,
abraza rodo lo
creado y a Dios, pues aprehende la última
formalidad
de los entes, el ser o el ser existente (5). Por eso se la llama "meta-
()) In Met. Arist. I, VI, !, núm. 1.16).
910
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA,SOBRE EL CONOCIMIENTO
física", porque ronsidera al ens commtme; "filosofía primera'', en
cuanto
considera las
causas primeras de .las cosas; "tealogía", en
cuanto
considera las sustancias que no tienen
materia,
Dios, ete. Tri
ple aspecto de una única ciencia:
"Haec autem
ttiplex
considerarlo,
non
diversis,
sed uni scientiae attribui debet" (6).
Dedicamos este texto a cuantos creen que la metafísica es cosa
muerta, de la que se puede prescindir, aun cuando se siga escri
biendo de filosofía
y teología, aceptando también en esto el signo
tecnológico
y comercial de una falsa moneda intelectual.
Pero veamos más de cerca lo que es la doctrina tomista sobre el
conocimiento.
• •••
Bien compleja· es la vida· sensitiva: además de los cinco sentidos
exteriores ["el sentido es una
potencia pasiva, hecha: para recibir las
impresiones de las cosas exteriores sensibles", de donde el
objeto ex
terno, causa de tal imp:resi6n o ttansm.Útación, "est quod per se a
sensu percipitur'' (7)J el animal, (no sólo el hombte) está dorado de
"sentidos
internos": de la
phantdSia o immaginalio, una especie de
receptáculo" (thesa,mn"), donde se recogen y conservan las percep
ciones sensibles; de la
111Jstimatwa, eso que hoy decimos instinto na
tural, característico
de las
bestias, por IDMio de la cual se aprehenden
las cosas
intencionales que
escapan a los
· sentidos
propiamente dichos
-en el hombre, en cambio, se da la cogitativa, en cuanto que él al
cama esos
datos· particulares mediante una especie de razonamiento,
del que se vale
para recogerlos-; de la memoria, que es común a los
nimales
y al hombre, y que sirve para conservar los objetos intencio
nales, comprendida la
percepción del pasado; mientras que es ex
clusiva
del hombre
la reminiscenda por medio de la cual ttara él
de evocar los
recuerdos "quasi
sillogisticamente"; del
sensus commu
nis,
especie de conciencia sensitiva -
exteriorum sensuum".
(6) Iv, Priemium.
(7) S. Th. I, q. 78, a. 3.
911
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB PBDBRJCO SCIACCA
Este es =io en cuanto que el sentido propio juzga sólo dél
sensible propio, discerniendo
unos objetos de
otros cuarido caen
bajo
el
mismo sentido (el
ojo
discierne entre
lo
blanco y lo negro); en
cambio, si
se
trata de
discernir
entre Jo blanco y
lo dula;, eso no
lo
pueden hacer ni la vista ni el gusto, "potque se necesita que, quien
distingue entre dos cosas diversas, las conozca las dos". Por
tanto es
menester· que
un
tal juicio pertenezca al
sentido común, donde con
fluyen
todas las percepciones sensibles, como hacia término común,
y por el coal se perciban también las mismas sensaciones ( intentiones
1enst111m)
como la del ver del que ve; y esto no lo puede hacer el
sentido propiamente dicho, que no conoce sino la coalidad sensible
por la que es capaz de
stt impresionado.
La doctrina de los sentidos internos se justifica sobre la base del
principio de que la "natoraleza no
Wla nunca en las cosas necesa
rias"; por consiguiente
"oportet eise. tot.actiones (operazioni) aoimae
sensitiva.e,
quor sufficiant ad vitam animalis perfecti" (8).
La operación del entendimiento tiene origen en el sentido. Sin
embargo, el
entendimiento,
a través de Jo aprehendido sensiblemente,
''multa cognoscit quae
sensus
percipete non
potest"
(9). En efecto, el
objeto del
entendimiento no
.son
las cosas o los seres, sino la esencia
de
los seres, la
quidditas swe natura in · materia corporali existens"
(10). Santo Tomás, en· el mismo momento en que Aristóteles hace
comenmr _ el conocimiento sensitivo ~ partir_ de los sentidos, nota con
Platón la insuficiencia del conocimiento sensible y la necesidad del
entendimiento, único
capaz de un
conocimiento verdadero
(de saber);
y con Platón opone al· sensismo ·y al materialismo la actividad in
telectual (11);
(8) Iv. I, (J. 78, a. A. Las fuentes utilizadas por· Santo Tomás son
Aristóteles, Avicena y Averroes.
(9)
S. Th. I,
q. 78, a, 4.
(10) S. Th. I,
q, 87, a 7.
( 11 ). S. Th., I, q. 84, a. 6: «Pfato vCro e contrario posuit intellectum
diferre a sensu,
et intellectum quidem esse virtutem immaterialem OtgllOO
corporeo non utentem in su.o actu». Cf. sobre el platonismo en ·-Santo Tomás,
J. Moreau, Le plettonisme dans la «Somme Théologique», en S. d'Aqo, nel
suo VII centenario,
cit. págs. 45 y sigs. Sobre la diferencia entre el sentido
912
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA•SOBRE JlL CONOCIMIENTO
.Con la · vida • sensitiva comienza. lo• que hoy D.OSOttos llalnamos
"conci"11CÍa",
y que Santo Tomás llama immutatio (transmutación o
alteración) spiritu.US, que es diversa de la immutatio fklltwalis o fí.
sica, "en cuanto la forma de lo que produce la ttansmutaci6q es reci
bida
según su
ser espiritual"; · como·
cuando,
por ejemplo, la forma
del
color
se halla
en la pupila que
lo percibe sin que eso la haga
colorada.
Ahora bien,
para la sensación se requiere esta "ttansmutación· es
piritual,
con
la que la forma intencional del objeto
· sensible
viene a
encontta1'8e en
el
órgano del
sentido"; de otto modo, si
para sentir
bastase
la sola
modificación física,
''todos los cuerpos físicos
sentirían
por
el
.mero hecho
de
sentirse impresionados"
(12).
O,mo la
imagen o semejanza sensible
del objeto
es el medio de
que se
sirven los
sentidos
para conocer, así la semejanza del objeto
inteligible, o la idea, es la forma
de que
se sitve el entendimiento
para entender. ·
y el entendimiento véase el conocidísmo paso de la Contra Gentes I, 11, c. 66:
a) los animales que no sOn el hombre no tienen inteligencia;· en efecto. no
saben hacer cosas diversas u opuestas, sino que siempre repiten las mismas ope
raciones; b) el sentido conoce s61o lo particular; el entendimiento lo universal;
el conocimiento sensible no se extiende más allá de las cosas corporales; el
intelectual conoce lo incorpóreo (la verdád~ las relaciones entre las cosas, etc.);
d) ningún sentido se conoce a si mismo ni a la- propia-operación, mientras
que
el entendimiento se conoce a sí mismo y sabe que conoce; e) el sentido
se estropea
por el exceso "de intensidad del objeto sensible, mientras que· el
entendimiento no sufre ·
jamás-por el exéeso de inteligibilidad, y quien es
capa% de -entender lo más grande entiende también lo más pequeño.
(12) S. Th. I, q. 78, a. 3: «Aquí lo espiritual liewe un significado no
riguroso, sino analógico. Y la analogía se toma ... de aquel -aspecto común a
todos los fenómenos cognoscitivos que llamamos intencionalideul. Todo acto
cognoscitivo acontece por una
superación de
la
materia y de sus propieda
des. Por eso
la presencia del objeto en el que siente no es una presencia
física
o material,
y ni siquiera -obedece a la alteración · padecida por el .órgano,
sino
a la imagen intencional que ella provoca en -el que conoce. Y éste tiene
su peculiar
receptividad en virtud de su superioridad esencial sobre el
orden físico. Sería .por consiguiente más OOrrecto hablar de alteración intencio
nal
o
piiquica, que no de .alteración espiritual» (La Suma Teológica, Milán,
Salani, 1954, vo[ V. p,lgs. 294-95).
•• 91~
Fundaci\363n Speiro
MlCHBLB FEDBRJCO SCIACCA
· Sólo en un segundo tiempo el entendimiento, en virtud del hecho
de
que puede
reflexionar sobre
sí mismo,
· .,... capaz de
conocer
la
propia intelecci6n y, ronsiguientemente, la id~ de que se sirve; pero
el acto primero de la intelea:ión son las cosas reales existentes fuera
del
alma; y son ésas, y no las imágenes que se encuentran en el alma,
las que forman el objero de las ciencias: las especies inteligibles son
el medio
de que se sirve el entendimienro para conocer, no el objero
mistno del acto intelectivo. Por eso Sanro Tomás refuta las razones
en contta de la "intencionalidad" del conocimienro, y la defiende (13).
(13) S. Th., I, q, Sl, a. 2, ad. 1, 2, 3: 1 «Intellectum (lo pensado) est
in intelligente per suam similitudinem. Et per ·hunc modum dicitur · quod
intellectum in actu est 'intelectus ·in actu, in quantum similitudo rei intellectae
est forma intellectus; sicut similitudo reí intellectae est forma intellectus;
sicut
similitud.o
re( sensibilis
est forma. sensus
in actu. Unde non sequitur quod
species intelligibilis abstracta sit · id quod actu intelligitur sed quod sit simi
litudo eius». 2
« ... cum dicitur intellectum in act11, duo importaritur: scilicet,
res
quae intelligitur, et qu.od est ipsum intelligi.
Et similiter rum dicitur
11niverJale abstract11m, duo intelliguntur: scilicet ipsa natura rei, et ahstra.C!io
seu wúversalitas. Ipsa
igitur natura
cuí accidit
vel intelligi vel
abstrahi, vel
intentío u.niversalitatis, non est_ nisi in sin gularibus; sed hoc ipsum quod
est intelligi
vel
absttahi. vel intentio universalitatis, est in
intellectu.
Et hoc
possumus
vide+e per
simile in
sensu... Si.mili ter ( con cuanto encontramos en
los sentidos) ·humanitas qua.e intelligitur, non est nisi in hoc vel in illo
homine: sed quod
humanitas aprehendatur sine individualibus conditionisbus,
quod est ipsam
abstrahi, ad
quod sequitur intentio universalitatis,
atcidit
humanitatis
secundum
quod percipitur
ah intellectu, in quo est similitudo
naturae speciei, et non individualium principiorum». Cf. también Contra
Gentes I, III, c. 73 y 1, IV, c. II, De Ver. q, ·10, a. 9; In lib. III De Anima
lect. 8. La intecionalidad o el "
in aliquod auten tendit et actio moventis et motus movilis» (S. Th. Ia-IIae,
q. 12, a.a. 1, 5). Por tanto Ja intencionalidad está indicando Ja naturaleza
tensional
del hacer que tiende hacia un
tétmino o
punto determinado, que
llamamos fin.
Hay
la intencionalidad que mira al acto del conocimiento, la
que llamamos «intentio prima» cuando es directa, e «intentio secundar, cuando
es refleja (In I Sent.,
·d. 23,
q. I, a.
3), «intentio intellec;ta» cuando
se
re
fiere
a la forma de tal acto, forma de naturaleza representativa, cuyo término
es
el
concepto (S.
Th.
18--II-, ·q. 37, a. 4, ad 1). Por último, la intenciona
lidad
dice
relación al acto con el que la voluntad· ,;e dirige hacia alguna cosa
914
Fundaci\363n Speiro
J!L PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL.CONOCIMIENTO
Dado que el acro primero de la intelección son los seres ~eales
_externos, es imposible que n\lestro entendimiento¡ mientras se baila
unido al cuerpo, pueda tener una intele<;<:ión en actO siu volverse hacia
la imagen ("phantasmata") o "specie sensibile", que es como el pro
duct0 último, elaborado por los sentidos externos ~ internos, del co
conocimiento sensible, el cual no aprehende la materialidad de las
cosas, sino justamente su -imagen.
En efecto, objeto propio del entendimiento son las quididnáe, o
esencias que subsisten en
la materia corpórea o en determinados
entes, que no se hallan sin materia;
de. donde
se sigue que no se
puede conocer
la esencia de un ser sino. es en su existet¡cia particular;
pero lo singular se conoce mediante eL sentido y la imaginativa:
luego, "para que el entendimiento pueda conocer el propio objeto, es necesario que se vuelva
hacia los
fantasmas
y así aprehenda la
esencia universal subsistente en
cada ente particular" (14).
En otros términos, la especie sensible contiene potencialmente la
e~oia; el entendimiento, mediante su poder. de absttaoción, la pone
en actO, esto es, "aprehende
la · especie inteligible", la pura forma
universal
sin
la materia.
También
con Aristóteles, Santo
'I'omás _distingue entre el enten
dimiento
"posil,le" o
"pasivo", dicho
así porque
tiene
la capacidad
de
recibir la especie inteligible, y el entendimiento "agente" o "acti
vo", que es el que causa
la absttacción, en cuanto tiene poder activo
de
traducir en
acro esa potencialidad.
Mientras
los
seres externos son causas suficientes
con relación a
los sentidos
externos, que
reciben pasivamente
las cosas. sin cooperar
en modo alguno a la formación de las imil.genes, y con relación a la
fantasía
o
imaginación (la que sin
embargo coopera
con el
"agente"
para ordenarla al fin (ibi, q. 12, a. 1 ad 4). La intencio:nalidad es algo
fundamental
para
comprender el conocimiento y
el
querer fsob.re todo-el
amor), esto es la. naturaleza del obrar y su relaci6n con el ser.
(14) S. To. I, q. 84, a. 7: «Particulare autem aprehendimus per sensum
et imaginationem. Et ideo necesse est ad hQC··quod intellectus actu intelligat
suum
obiectum propium, quod convertat se ·ad phantasmata, ut si,eculetur natu~
ram
universalem
in
particulari existentem» Cf. ·también:. II Sent., dit. 20, q. 2,
a. 2 ad 3; Contra GenleJ II, 73, 81.
915
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB PBDElUCO SC1ACCÁ
en. cuanto que, sirviéndose de las ittulgenes que perciben los sentidos,
está' en grado, uniendo o descomponiendó, de hacer· representa
ciones-·de ci>sas'.que los·seri1:idos-no alcanza.ti), SOn en cam.bio ca1:18ás
insuficientes en relación con el entendimientoposióle: los fantasmils
no bastan por sí solos para bácer que nazcan las ideas, estando el
entendimiento posible
en
potencia. ·
Para
esto es necesario
que. intervenga
el entendimiento
a_gente, que
es
el que reduce a acto
las especies inteligibles (15) ".El entendimiento
agente
genéra · los inteligibles abstrayéndolos de la materia y
de las
condiciones materiales que son
¡,rincipio.de individuación"", cosa po
sible, por cuanto la especie, considerada· en
sí
nlisma, no posee nada
qué· la· haga multipli;;.ble eh much~s individuos y por eso le resulta
ilj~ fa razón de la individuación.
En consecuencia,
.puede ser recibida . por.
el
entendimiento sin
las condi_ci_ones indivi~.uantes, es decir; como idéntico para todos los
individuos (16)
El enterulimien~
.está
por su
naturaleza ordenado
al
ser. Sólo
el
entendimiento puede aprehender el ser,
no. la imaginación ni
los
sentidos externos, que se quedan en
las apariencias
sensibles. El en
tendimiento es
tal, cuando alcanza cl ser.·
Que el entendimiento-esté hecho para el ser y que sea capa,: de
aprehenderlo, he· ahí la condición necesaria para que sea posible una
metafísica,
en
cuanto que
ésta
ao · es
posible
a nivel
de
ittulgenes
sensibles,
que no
alcanzan al ~er real.
Con la
p•imera operación, la "aprehensión"' ("f1prebemio), el
(15) Quod. Vlll, q. 2, a. 2. «Sed ad intellectum possibile romparantnr
res sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec
etiam in
ímaginatione sistit; sed
phantasmata
u1te1"ius movent itÍtellectum
·posslbilern. Non autem
ad
hoc quód ex seipsis
sufficiant, aun sint
in poten.tia
intelligibilia, intelectus
auteái· non
movetur
· nisi · ab intelligibili in actu. Unde
oportet quod
supel'Véniat actio intelledus agentis, cuius illusti-atione phantas-
mata
fiunt colores visibiles ·
actu». · '
(16) De anima, q. 4. POr fa· misma razón el ·entendimiento recibe la' na
turaleu. déi género, absti-&yéndólo de sus diferencia$ específicas, colllo algo
idéntico que existe en muchas especies.
916
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRB EL CONOCfMIENTO
entendimiento "aprehende" la esencia de las .cosas (17} esto es, forma
los
conceptos simples de
la realidad emendiendo el quod quid esl
de cada una (18). En esta opetación hay algo de primatio ( aliquod
fmmt1m) que cae bajo el entendimiento, y es lo que se llama ens;
según esta opetación, nada puede set concebido . por el entendimiento
sino
es bajo la
mzón de em, (m,i mte//;gat,,,. ens). Y, dado que el
principio: "Es imposible que
algo pueda set al mismo tiempo y
no set" depende de la inteligencia del ens, también este principio es
naturalmente
el ptimero en la segunda opetación del entendimiento,
la que une y divide, es decir, la del juicio (19).
La ter=a opetación es el raciocinio, por el cual ( an sit); con el
raciocinio se da la "mzón del ser" de lo que se. afirma o niega (prop
ter quid).
Ill juicio pues depende de la simplex apprehensio, lo que quiere
decir
,que el fundamento de la verdad es el ser de . las cosas. En la
afirmación
o negación, aquello es
ve,:-dad que·
se
afitma separando
o uniendo aquello que en las cosas está realmente unido o separado;
estando unido, o como unido lo que está separado:
"Unde manifes
tu.m est, quod dispositio rei est q.usa ver~~is-in -ap4tione et ora
tione" (20).
Por consiguiente; toda unión o ~patadón noética. ti~e que· tener
(17) In Peri Herm., Proemium, l.« ... DUPLEX est operatio-inteJlectus:
una quidem quae dicitur indivisibilium intelligentia, per quam scilicet_,fote-.
Ilectus apprenhendit. essentiam uniuscuiusque , rei _ in seip5'; ali a. ·est _ operatio
intellectus scilicet coinponentis et. dividentis. Additur autem e~ leftia ~p~ratio,
silicet raciocinadi, seCUn_dum quod ratio p.rOCédit a · 0.0tis.·' ad inquisitiQnem ig
notorum; Harum autem operationum prima. ordinatut tld secúndam: quiá. non·
potest-
esse compositio et divisionisi
sim.plkiu.Ín · apprehensorwri. Secunda
-
veto
ordinatur ad tettiam; quia videlfoet oportet quod ·,ex aliquo vero cognito, coi
intellectus
assentiat, procedatur
ad certitudinem accipiendam de aliquibus
ignotis».
(18) In VI Metaph. L, VI, lect .. 4,, n.!~ 1.232 «Intellectus auten;i: habet
duas operationes, quorum una. vocatur indivisibilium inteJligen~ -pee quam
intellectus format simplices conceptiones_ rerum intelJigendo quod :quid ~~t
uniuscui:usque rei. Ali.a: eius operario · est. per quaiµ cqmponit et dividit».
(19) In IV Metápb., L IV, lect. 6,. n.o 605.
(20) In IX Metap. I, LX, !ect. 11, .n.o J.897.
Fundaci\363n Speiro
M1CHELB FEDERICO SCIAéCÁ·
su fundamento.·en la unión o sepaiación real u ontológica: el ser del
juicio presupone el ser de
las cosas, presente en la simple apfjrehen,.
sión; el ser real es el tribunal que somete a juicio al entendimiento y a
la verdad de su juicio: "Si compositio et divisio rei est causa verita
tis · et falsitatis in opinione et oratione, necesse est quod secundum
differentiam compositionis et divisionis eius quod est in rebus, est
differentia · veritatis
et
falsitatis in
opinione et oratione. In rebus
auten tal.is differentia invenirur circa compositionem et divisionem:
quod quaetlMn semper componmzt,w, et imposibile est ea dividi" (21)
El juicio no es /undante, es fundado (22). Por tanto, el entendimiento
no es el que hace que
sea el objeto, sino que es quien lo hace conocer.
La verdad está por consiguiente en la conformidad, acuerdo o co
rrespondencia entre entendimiento
y realidad; es decir, según antes
se
dijo, en el
acto por el que el entendimiento afirma o niega la
esencia de una cosa: es, en una· palabra: adaequatio rei et intellectus;
esto es, la species existente en el entendimiento es la misma forma
de
la cosa. La naruraleza es la medida de nuestro entendimiento, na
cido para
wnformarse con las cosas.
S&lo el Entendimento divino es quien mide sin ser medido por
nada; la naruraleza es mensurante con respecto al hombre, pero es
medida con respecto a Dios. Nuestro entendimiento es medido con
relación a Dios y a
la naturaleza, aun
cuando
sea la facultad por
la que precisamente el hombre se levanta por enéi.ma de todas las
cosas.
La auténtica verdad reside en el juicio. Como los sentidos no se
engañan
al ser informados por
los
sensibles propios
-sí se engañan
en cambio. acerca de los sensibles impropios
y los comunes--, así el
entendimiento no puede equivocarse respecto a
la esencia de las cosas,
por
la cual está
directamente informado; mientras puede
errar, como
(21) In IX Metaph., ib. n.o 1.899.
(22) Basta una simple
·mirada a la confrontación de estos dos textos,
que
podrían
multi})licarse, y ponerla en comparación con l_a Crítita Je hl razón
pura para ver claramente el abismo que separa a Sarito Tomás de Kant,
a pesar de lo que diga Mat'CChal y con él luég0 otros, qu~ pretenden inter
pretar kantisticamente a Santo
Tomis.
918
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
antes se dijo, cuando, al unir o separar ro~tos, attibuye,at,objet0
alguna rosa extraña u opuesta a su naturaleza (23).
Olmo la perfecci6n de la cosa ronocida comiste en que ella posea
la forma que le pertenece, así la perfección del ronocimiento depen
de de que
él posea la imagen de la forma de la rosa ronocida; y como
la rosa que posee la forma que le rorresponde se dice buena, asl el
sujetO
que ronoce o
posee
la imagen de la rosa ronocida, se dice
que tiene un
vetdadero. ronocimient0 •
. Pero el conocimiento sensible no tiene ronciencia de la ronfor
midad
entre
la imagen y la cosa conocida. Por eso, aun cuando el
sentido sea verdadero con relación ~ lo _ que siente,. -no se dice, . sin
embatgo, que conoce la verdad, la cual es cosa propia del enten
dimiento: "lo verdadero
y .lo falso están en la mente". La verdad no
está en las cosas, _sino_ en la_ mente, en cuanto ésta compone O div_ide
las ideas (24).
La esencia de la vetdad ronsiste, romo se ha dicho, .en ''.la ade
cuación
de
las rosas y el entendimiento". Por tanto ,ella se actóa.
sobre todo en aquella operación del entendimientO donde éste ro
mieru:a
a tener algo de propio, lo que la rosa no tiene;. pero que efec
tivamente se le asemeja
y de cuya conformidad ron la misma se
puede tener
ronciencia.
Ahora
bien, el entendimiento va
al unísono con el sentido cuando
posee la imagen de la rosa, no cuando comieru:a a formular juicios
en torno a
las rosas aprehendidas. Al. hacer est0, comienza ya a poner
algo suyo propio que no
está realmente en las rosas. En efecto, el
entendimient0 juzga de lo aprehendido cuando dice que algo es o no
(23) S. Th., I, q. 17, a. 3: «Circa quod quid es~ intellectus non decipitur:
sicut neque sCnsw circa. sensibilia propria.; in componenda vero vel dividendo
potest decipi, dum attribuit reí cuius quidditatem intelligit, aliquid quod -eam
non
consequitur, vel quod ei opponitur».
(24) In VI Met•ph., L VI, lect. 4, n.2 1.235: «Llcet autem in cognitione
sensitiva. posset essc similitudo reí cognitae, non tamen ra.tionem huius simi
litudinis cognoscere
ad s.ensum pertinet, sed solum ad intellectum. Et idéo,
licet sensus de sensibili possit esse vems, tamen sensus veritatem non cognos
cit, sed solum intellectus: et. propter hoc. dicitur ·quod verum et falsum sunt
in mente».
919
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB PBDBRJCO SCIACCA
es, · operación que corresponde al entendimiento que compone y di
vide. Por tanto, según va dicho, la verdad se encuentra ante
todo en
la romposición
y en la división que hace el entendimienco. De un
modo
derivado, la
verdad se produce también por el
entendimienco
cuando
elabora
definiciones, las que
se dicen
verdaderas o falsas en
relación
ron el
juicio;
y una cosa es verdadera o falsa por su rela
ción al entendimienco.
De esco resulta
que "la verdad se predica
primariamente del
en
tendimiento que juzga,
y secundariamente del entendimiento que abs
trae, en cuanto que las definiciones por. él elaboradas suponen juicins
verdaderos o falsos" (25).
Así que "la
verdad tiene su fundamento
en las
cosas, pero su esencia se realiza en la mente, al aprehender
ésta las
rosas como
son en sí". La plenitud de la verdad se
actúa en
el juicio de existencia, pero como "en la cosa hay dos principios:
la esencia
y el acto de ser, la verdad se funda más sobre el ser que
sobre la esencia... En efecto la relación de adecuación, en la que con
siste la verdad, se cumple por aquella operación del entendimienco
por la que
se
recibe el ser de la cosa mediante la imagen del mismo,
o sea en el
juicin' Por
Jo que
el mismo
ser
de la
cosa, mediante su
representación
mental; es la causa
de la verdad, pero
la esencia de la
verdad se halla ante rodo en el entendimiento f Juego en la cosa (26).
• • •
(25) De" ver., q. I, a. 3: « ... Sicut verwn· per prius ·invenitur in inte
Ilectú quam in· rebus, ita etiam -pe.r prlus inveriitur in a.ctu intellectus compo
nentis . et dividentis quam in actu intellectus quidditates renun formantis.
Verí enim
ratio consitit
in a.daequatione rei et -inteliectus; idem autem non
adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur
ratio
veritatis in intellectu
ubi primo intellectus incipit aliquid 1>roprium ha
bere ·quod res extrá' animam. non· habet, sed aliquid ei correspondens; inter
qúae -ádaequatio attendi
potest.
Intellectus autem
formaos quid.di tates, non
habet nisi similitudinem :reí existentis extra animam, Sicut et sensus .in quantum
accipit
spedéin rei
sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa,
tune
ipsum iudicium
intellectus est quoddam proprium
ei, quod non inve
nitur extra in
re. Sed quando
:ulaequatur ei
quod -est
extra in re, dicitur
iudicium verum esse».
(26) In I Sent., dit. 19, q. 5, a. l. El acto de entender es para Santo
Tomás un· "'t11s perfer;ti' -el entendimiento se0pone en acto por ·la présencia
del objeto-y lo mismo se diga del acto de sentir y de querer. Por lo que su
920
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
Un punto centml de la doctrina tomista sobre el conocimiento
es
el de la tilmracción. Es también uno de los· puntos que suponen
mayor esfuerzo de mediación entre Aristóteles y Platón, Platón y
Aristóteles, con el fin de
supemr tanto el racionalismo como el
sensimo, a los que subyace siempre una forma de materialismo. A su
vez la abstracción va estrechamente
unida a la doetrina sobre el en
tendimiento agente,
que es
el principio
iluminador de
los
datoS de
la experiencia, de modo que surja lo universal.
Objeto de
las ciencias son justamente los universales. Pero no se
necesita, como
pensó Platón,.que
éstos subsistan fuera del alma.
Sólo
es verdadero el conocimiento que responde a la realidad; peto no es
necesario que sean idénticos el modo de
set del conocimiento (lo
que importa es que sea idéntico el contenido) y el modo de ser que
tiene la cosa
en sí misma.
El género y la especie existen sólo en los individuos, "sin. em·
bargo el entendimiento entiende la naturaleza .del género y de la
especie"; sin que por eso entienda lo que les individualiz.a; y esto
"significa entender
los universales". Lo que se verifica por la con
dición de la idea recibida
.en el entendimiento, "que ha sido hecha
inmaterial por el entendimiento
agente; es
decir se
abstraio de la
materia" y de las demás condiciones por las que una cosa se in
dividuali,.a (27).
movimiento no es físico que pasa .de la potencia al acto y como tal es un
actus imperfecti. «Sed iste· motus est actus perfecti: est enim operatio · sensus
iam facti in actu, per suam speciem. Non enim sentire convenit sensui nisi
in actu existenti;
et ideo iste motus simpliciter est alter a motu physico. Et
huiusmodi motus
dicitur proprie operatio~ ut
sentire
et intelligere et velle»
(In
lib. III De anima, lect. l2, n.2 766.
(27) S. C. Gentes., I, II, c. 75, n,2 1.551: «Quod auten intelligat inte·
lectus naturam generis vel speciei denudatam a principiis individuantibus, con·
tingit ex conditione speciei intellígibilis in ipso receptae, quae est immateralis
effecta per intellectum agentem, · utpote abstracta a materia et conditionibus
materiae, quibus aliquid
individuatur. Et ideo potentiae sensitivae non possunt
cognoscere universalia: qui
non possunt recipere .formam imma.terialem., aun
recipiant semper fo organo corporali». En la. «Prefazione» «Aristóteles ex·
puesto y examinado», Rosmini, al criticar- el realismo del Estagirita, asume
una posición muy
cercana a
la del Aquinate.
* 921
Fundaci\363n Speiro
MICHELB FEDERICO SCIACCA
Con la doctrina del entendimientO y de la abstracción responde el
Aquinate a
un doble· problema: no
hay ciencia sino de
lo universal,
que es el
objet0 del
entendimiento,·
y el entendimienro cuyo objeto es el
universal, es propio del alma
humana, la
que por
tantO posee
algo de
irreductible al cuerpo y es por eso incorpórea. Responde en
conse
cuencia
al problema del saber y al problema de la inmortalidad del
alma. A diferencia de
cuanro afirman
Agustín
y Gregoria Magno -dos
grandes
doctores, que juntamente con Ambrosio y Jerónimo, cons
tituyen
para el Medio Evo los pilares de la Iglesia latina-, Tomás,
con
Aristóteles
interpretado por él, sostiene
que el
entendimientO es
"aliqua potentia animae et non ipsa animae es5entia", en cuanto que
sólo en Dios "idem est intelligere quod suum esse", esro es, sólo en
Dios es el entendimiento su misma esencia. En cainbio, en las cria~
turas intelectuales, es "quaedam potencia", dado que en ellas la ope
ración de entender no se
identifica con
el
set del que entiende. Es
decir, en las criaturas el entendimienro no es pensamiento actual (28).
Y si no es actual, es una "potentia passiva", pero en un sentido que
hay que
precisar bien, de otro modo se corte el riesgo de compro
meter seriamente
su inmaterialidad, incortuptibilidad y superioridad
en relación a
las ottas potencias.
He
aquí su
significado: el entendimienro se
dice pasivo en el
sentido de que estando
in potentia ad aliquid, recibe aquello para lo
que
estaba en
potencia, sin perder
nada. En este sentido, rodo lo que
pasa de la potencia al actn ( ex/$ de potentia in actmn) puede decirse
que padece, aun
cuando por
ello se perfeccione (
potest dici pati, etútm
cum perficitlH).
Lo que se demuestra considerando que, habida cuenta de que el
entendimiento
abra,a con
su operación al ser
in universal/, se des
cubre si está en
actn o en potencia por el modo de comportarse hacia
el
ser en su universalidad; ahora bien, sólo un entendimienro que se
encuentra frente al ser universal está en
actn para tOdo el set ( actus
totius entis), y ese es el entendimientO divino, que "es la misma
esencia de Dios, en la que originaria y
virtwdmente preexiste rodo
(28) S. Th., I, q. 79, a. l.
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Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
lo que es, romo en su primera a,usa". Por tanto, sólo el entendimiento
divino no está en potencia, sino que es acto puro. En
a,mbio, ningón
entendimiento
creado poede ser
aéto de todo el ser universal, pues
para ello tendría que
ser un
ser infinito.
En ronsecuencia, "todo in
telecto
creado, en virtud de su esencia, no es· el acto de todo lo inte
ligible, sino que
está ron relación
a
las rosas inteligibles sicUI po
tentia ttd actum (29).
Es pasivo, en el sentido declarado, el entendimiento posible o la
facultad, inherente a Clda hombre en particular, para formar ron
ceptos
universales; el entendimiento, como
01pacidad de
conocer, no
conoce en acto, sólo conoce
actualmente cuando
es determinado por
un objeto.
Pero nada puede
pasar de la potencia al acto sino es por un ser
que esté ya en
acto. "Hay pues que poner en el entendimiento aliquam
vhtutem que haga inteligibles en acto los objetos por la abstracción
de
las formas de sus rondiciones materiales. Et haec e,t necessitas
ponendi intellectum agentem (30), que no es una sustancia separada,
ni
es
úniro para
todos,
romo sostienen
los averroístas, pues
hay "piu
res intellectus agentes, secudum pluralitatem
animatwn, quae
multi
plia,ntur secudum multipli01tionem hominum"
(31).
Brevemente: el entendimiento humano es posible
y actual capa
cidad de conocer.
S61o se
actúa cuando se ve determinado por un
objeto que le es proporcionado. Tal objeto,
para. el entendimiento
que no es
acto de un órgano corporal sino facultad de un alma que
es a la par
forma del
cuerpo
y forma subsistente, no puede ser más
que el mundo de lo corporal, pero considerado ahstractamente; esto
es conocido por ronceptos universales, lo que equivale a decir abs-
(29) S. Th. I, q. 79, a. 2. Santo Tomás distingue dos condiciones di
versas en las que la potencia puede encontrarse con respecto al acto: el enten
dimiento angélico (sustancias separadas) que está. siempre en acto respecto
de sus inteligibles, y el entendimiento humano que está primero eh potencia
para la intelección, y luego se hace actual (ib.). Cf. también: Jil Sent .• dis. 14,
a. 1, q. 2; De veril. q. 16, a. 1, ad. 13.
(30) S. Th. !, q. 79, a. 3.
(31) lb. ªª· 4 y ~-
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MICHELB FEDERICO SQACCA
traídos de las condiciones que individualizan el ser y lo hacen ser
··ta1" ser.
"Es propio del entendimiento humano conocet la forma que existe
individualmente en la matetia
corpórea; pero considetatla no tal
como es"; lo que quiere decir "abstraet la forma de la matetia in
dividual,
que
está representada poi el fantasma (imagen)". Por eso
"nuestro entendimiento
conoce las
cosas matetiales por
abstracción
de las imágenes sensibles, y mediante las cosas así vistas llega a un
cietto conocimiento
de la realidad inmaterial" (32).
Todo el proceso del conocimiento es un proceso de "desmateriali
Mción" o
"desindividuación" de la esencia.
En efecto, el alma que
conoce todas las cosas, ."es, en cierta manera, todas las cosas", no en
el sentido de que sea esas mismas cosas, sino en el de que es su
especie
y forma. En el alma no está la piedra, sino la imagen. de la
piedra. Por tanto, el entendimiento "es la forma receptiva de todas
las formas inteligibles, como el sentido lo es de todas las formas sen
sibles"". De ahí el principio general del conocimiento:
"coguituro est
in cognoscente per modum cognoscentis".
La abstracción es precisamente el proceso de "desmatetialización"
de
los seres, la que
los pone en estado de cognoscibilidad intelectiva,
esto es de inteligibilidad de la esencia universal. Ella hace posible la
metafísica en el sentido, no único, de ciencia
.de la
realidad natural
desmateriali%ada o
en cuanto conocida por el entendimiento, lo que
corresponde al tercer grado de abstracción formal. No hay ciencia de
los seteS que están "situados" con sus condi
ciones individuales. Por consiguiente, cuando, con la ilusión de
apre
hendetlos
en toda su plenitud
y concreción, se sustituye a la abstrae-
(32) S. Th., I, q. 85, a. 1. «Intellectus humanus medio modo (no
el de los ángeles, ni el de Dios) se habet; non enim est actus aliruíus
organi,
sed
tamen
est quaedam
virtus animae quae est forma corporis, ut
ex supra»
(q. 76, a. 1) dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere forman in ma~
teria
quidem
corporali .individulaiter
existeiltem, non
tamen prout est in
tali materia. Cognoscere vero id quod est in materia individualí, non prout
est
in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repre
sentant
phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intelectus ooster inte
lligit materialia
abstrahendo a. phantasma.tibus ...
».
924
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
ción la "captación inmediata" de lo real individual, se aprehenden
efectivamente algunos de esos elementos, pero se escapan
otros, se
escapa sobre todo la esencia o universal, lo que tienen de inteligi
ble.
Se elimina la abswacci6n, pero para caer en "lo abstruso", especie
de sustitutivo mental, en
el sentido de "artificio", que se toma por
realidad.
Es aquí donde se da el paso del tomismo al ocamismo. Sustitu
yendo
la abstracción por la intuición sensible que, en cuanto
sensi
ble, no puede ser más que de lo particular (lo que se dice impropia
mente concreto) o
de los singulares; dado que tal intuición no puede
aprehender lo universal, éste se reduce a un
puto "nombre".
Y eso
es de verdad el universal que no está en
el· individual
existente; mien
tras sí
está, como pensado o intelectualmente conocido, e[ universal
abstrahído de los seres en que
está individualizado y está en cuanto
individualizado.
La pura intuición sensible e inmediata es mera abst,-usidad, pues
abolida la
abstracción, se
pierde, al perderse la esencia, lo real, y
con ello, el
ser. La
caída en el nominalismo es inevitable.
En
efecto, el
empirismo moderno, que se
enlaza con el ocamismo
y de él saca las consecuencias, una vez admitida la
·SOia intuición sen
sible, pierde la sustancia y hace de la filosofía la no-filosofía de los solos accidentes, que son la
meca absttusidad
de los entes, o la re
ducción del mundo real a un mundo de attificiosidad.
El. racionalismo
moderno, por su patte, atrancando de la intuición racional
,--diversa
de
la intuición intelectiva en sentido platónico
y agustiniano -pier
de los accidentes,
y se hace la ilusión de asir . la esencia. En efecto,
lo que hace es
sustancializat. los
datos
. mentales
o
artificiales; pero
el
nominalismo de los accidentes no es menos nominalismo que
ei de
las sustancias.
La estructura de la realidad de sustancia y accidentes, rota en dos,
se pierde, y con ella se pierde la
estructura ontológica
de los entes.
De aquí el materialismo
absttaeto y el espiritualismo absttacco: el
empirismo, llevado con coherencia, no puede no admitir, como sus#
trato o principio de todo, a la materia individuante y en rJevenH', a los
solos accidentes o fenómenos materiales o corpóreos, en los que re-
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MICHHLB FHDHRJCO SCIACCA
suelve la materia misma y con ella el set de las cosas (Hobbes es
la primera estación que recorre el materialismo moderno, como
Bacón
es la primera etapa del gnoseologismo empidstico: su término
coherente no puede no
ser más que la disolución de la misma ma
teria
y del mismo conocimiento por la intuición sensible; esto es, el
fenomenismo
y el escepticismo de Hume); el racionalismo no puede
no eliminar a
la materia individuante hasta negarla, para admitir
sólo
el
espíritu, y no puede no resolverse en la exaltación de la auto
suficiencia
y de la absolutización del espíritu mismo, esto es, del
hombre, de
la historia y de lo que es histórico, para luego disolverse,
lo mismo que
el empirismo, una
vez que
el hombre toma conciencia
de su inevitable
finitud, en
el
más radical nilismo de la realidad
humana
y natural.
Es así como se producen esos idealismos o abstrusidades, en las que
desde hace cuatro siglos se debate el
pensamiento moderno: la abotru
sidad materialístico-empirista y la abstrusidad histórico-espiritualista;
dos
formas radicales
del "naturalismo'", a las que se corresponden,
según que prevalezca una sobre
la otra, ora el "cuantismo" ciencista,
ora el "cualismo"
espiritualista. La cantidad sin la calidad, o la "cali
dad" sin la cantidad, dos "grandes sin grandeza" (33).
Santo
Tomás, interpretando a
Aristóteles, pone el universal como
el objeto inteligible;
pero en las cosas o en la naturaleza no "exis
ten" los universales, sino individuos, que no son ni sola esencia ni
sola existencia, sino esencia y existencia indisolublemente unidas, esto
es, esencias individuafü.adas; por consiguiente, el acto de entender o
el
ftJce,e intelligibilia tJCIII significa "universafu.ar", abstraer de lr,s
notas individuales el conocimiento o pensamiento de la esencia, que
es
la función propia del entendimiento "agente", el que precisamente
abstrae las formas o
las especies
"a conditionibus particularibus" o
"materialibus".
De hecho, la individuación proviene de la materia
"signara
quantitate"
(34).
03) A. González Alvarez, Santo Tomás de Aquino y _el pensamiento
contemporá"neo, en T. D. A. nel suo VII cent., cit. págs. 519 y sigs.
(34) S. Th. !, q. 79, a. 3 y 4. Cf. S. Vanni Rovighi, Introd112ione a
Tommaso d'A., cit., pág. 104.
926
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EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
El ~nsar el universal, o la esencia inteligible, pera que se dé
ciencia de
las cosas no rompe la unión de la esencia y existencia, no
limita el humano conocimiento a la intuición sensible de
las condi
ciones
particulates con la consiguiente negación del universal, ni a la
intuición racional de la esencia con el consiguiente olvido de los
accidentes, Cualesquiera que seao los límites de
nuestro conocimiento
-y por
la posición tomista resultan claros-, lo que existe es el ente
real,
y no los solos accidentes o las solas esencias.
Pero el pensamiento moderno, con
tal de no poner límites al
hombre, está expuesto al más radical "accidentalismo", de donde pro
viene en buena parte el "existencialismo" contemporáneo -la intui
ción sensible no aprehende más que los fenómenos singulares; y no
hay
otras cosas
que conocer, porque
las esencias y las sustancias no
existen, no son
más que nombres, objeto de fanrastiquerías metafí
sicas--
o
al más
radical "esencialismo": no existen más que las esen
cias ~nsadas que se resuelven en lógica, o en el sistema de las
relaciones conceptuales inmanentes al pensamiento o al esp!ritu; y
con la lógica se identifica la metafísica. Así el ser y lo real se di
suelven.
• • •
Para el Aquinate no hay ni un entendimiento agente seperado
que
pueda identificarse con el Dios iluminante, según sostenían, por
aquel entonces,
los que Gilson llama "los agustinianos avicenizantes",
ni, además del entendimiento agente, propio de
cada alma, y la abs
tracción, hay necesidad, para un conocimiento intelectual, de una
especie de iluminación divina, como sostenía San Buenaventura
y
también su maestro Alberto Magno. Tomás mantiene firme la auto
nomía del humano saber.
Cierto, todo lo que participa de una ~rfección -y que como tal
es naturalmente mudable e imperfecto- presupone algo que es, por
esencia, inmutable
y perfecro; por eso es verdad que el alma intelecti
va humana, imperfeta -no lo conoce todo
y en lo que conoce pro
gresa de la potencia al aeto, llega a la verdad por vía de raciocinio, etcétera-, presupone un entendimiento superior
del que, como par
ticipante que es de esa perfección, recibe la capacidad de entender.
927
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MICHELB FEDERICO SCIACCA
Pero este argumento puede valer para probar la existencia de
Dios o de la Inteligencia
absdluta, o
también la dependencia, por
participación, de esa inteligencia del
alma intelect11al, e incluso para
decir que tal inteligencia "se ve ayudada para entender" (iuvatur ad
intelligendum)
(35); mas no
para afirmar que al conocimiento inte
Jectnal Je
sea necesaria
ninguna clase de iluminación divina, como si
Dios hiciese
las veces del entendimiento humano, que ha sido creado
por él con todo lo que necesita
y Je es debido para entender o co
nocer las cosas de la
naturale1.a, esto
es: con el poder de
"iluminar"
lo
sensible
de manera que en ello pueda aprehender
Jo inteligible.
A la
verdad, ni
siquiera en San Agustín se
trata de
una verdadera
sustitución, ni
tampoco en San Buenaventura. Por tanto, el Aquinate
lo que quiere decir es que en la intelección de las cosas sensibles no
es necesaria
ninguna especie
de iluminación de lo alto; sin que ello
suponga, por lo demás, excluir (aunque no sea necesario), que,
ad mte
l!igendum, nuestra mente se vea ayudada ( Ú/lvetur) por Dios.
Lo que distingue la iluminación agustiniana de la tomista lo pre
cisa muy bien el mismo Santo Tomás.
Para Agustín (el cual sigue a
Platón dentro de los límites que son compatibles con la fe católica,
razón por la cual no admite que las ideas sean subsistentes en sí
mismas sino que las pone en la mente divina), nosotros juzgamos de
cada cosa con
el entendimiento iluminado por la divina luz (36).
(35) S. Th., l. q. 79, a. 4: «C.Onsiderandum .est quod supra ·animam
intellectivam humanam necesse est po-nere aliquem superiorem intellectum, a
quo anima virtutem intelligendi obtineat. Semper enim quod participat aliquid,
et quod est mobile, et quod est imperfectum, praexigit. ante se aliquid quod
est per essentiam suam tale, et quod est inmobile_ et perfectum. Anima autem
humana intellectiva dicitur· per participationem intellectualis virtutis: cuius
signum est quod non tata est intellectiva, sed secundum aliquam sui partero.
Pertingit
etiam ad intelligentiam veritatis
cu.m quodam discursu et motu,
arguendo.
Hahet etiam·
imperfectam intellígentiam: tum quia non omnia
in·
telligit, tu.m quia in his quae intelligit de potentia procedit ad actum. Oportet
ergo esse aliquem altiorem intellectum, qua anima iuvetur ad intelligendum».
(36) Como hemos tratado de probar en otro lugar
(cf. nuestro «San
Agustln», Brescia, 1949, vol. I, págs. 22_4·29) el lumen aguStiniano tiene di
versos
significados. Entre otras cosas San
Agustín distingue
entre una «luz
sobrenatural» y otra «natural».
928
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LII DOctR[NA.SOBRB EL CONOCIMIENTO
Parn quien sigue a Aristóteles -luego también para Santo Tomás-
no
se necesita
tal intervención, en cuanto que basta el en,-,.ndimiento
agente
para aprehender lo
inteligible en el objeto
sensible.
Pero decir que "que nos son dados por Dios los objetos inteli
gibles", o
"decir qué _nos es dada la luz para poder hacer inteligibles
los objetos"
-
(non multum autem refm) (37). Santo Tomás sabia muy bien que la
diferencia se daba, y entonces quiere significar, por un lado, según
se ha notado (38), que un
católico puede
seguir una u otra sentencia
en cuanto que no está en juego ninguna verdad de fe; y por otro,
añadimos nosotros,
que hay dos perspectivas gnoseológicas -siempre
que se tome el
lumen agustiniano. en el sentido de "luz natural"
dentto de los confines de la
metafísica del
ser;
y, como tales, acep
tables, dado que en una
y Otra se salvaguardan la objetividad del co
nocimiento y la inteligibilidad de
Jo real. Y, en cuanto aceptables, a
propósito para ser profundizadas con vistas a una perspectiva que
las
sintetice a ambas o que procure al menos incluirlas, quedando en pie
que la agustiniana
y la tomista pueden ser asumidas y profundizadas,
cada
una
en su propia
autonomía (39).
(37) De spiritualibus r;reaJurü, a. 10 ad octa.vum: «Augustinus autem,
Platonem secutus. quantun fides catholica patiebatur, non posuit species
retum
per se subsistentes, sed loco eamm posuit cationes rerum in mente divina;
et quod per ea.m secundum intellectum illustrahlm a luce divina de omnibus
iudicamus:
non quidem sic quod · ipsas rationes videamus, hoc enim esset
impossibile, nisi
Dei essentiam videremus, sed secundum quod illae suprema~
rationes imprimunt in mentes nostras... Arist6teles autem per aliam viam
prerrexit ... supra sensum est virtus intellectiva, quae iudicat de veritate, non
per aliqua
intelligibilia
extra existentia, sed per lumen intelectus agentis,
quod
facit intelligibilia.
Non multum autem refert
dícere quod
psa inte
lligibilia participentur
a Deo, vel quod lumen fo.ciens intelig.Ihilia».
(38) S. Vanni Rovighi, ap. cit., pág. 108.
(39) Retengo que-también la otra vexala ({1'aestio del tomismo o no to
mismo de Rosmini o de las relaciones y concordancias entre el Aquinate y
el de Roberedo se ha de poner en estos mismos términos. Cierto que tiene su
importancia el
saber hasta qué punto
Rosmini es
o no -es
tomista, como
la
tiene el precisar hasta qué punto Santo Tomás es o no es agustiniano, pero,
esto dicho, tiene mucho
mayor interés,
desde el punto. de vista especulativo,
,. 929
Fundaci\363n Speiro
MICHBLB FEDERICO SCIACCA
Cierro queda el problema del conocimiento " priori de la vetdad
de los primeros principios indemostrables que, por ser " priori y por
el ver hasta qué grado haya el Aquinate profundizado a San Agustín y así
hecho avanzar la posición tomista.
De la misma trianeia, tiene mucho mayor interés ahondar en el conoci
miento de
Rosmini para mejor precisar hasta qué punto y en relación con
todo el ·pensamiento moderno, él, meditando sobre Agustín y Tomás, ha
profundizado su pensamiento y, en consecuencia, llevado a un nuevo nivel
especulativo la metafísica del ser;
y hasta qué punto, repensando a Agustín
y Tomás, puede uno profundizar en el pensamiento del Roveredano con el
fin de alcanzar un nuevo punto de vista dentro de la metafísica del ser.
Sobre esta base, me parece poder repetir, con Santo Tomás, que
non mul
tum
refert si Santo Tomás admite y -hasta qué punto algo así como una idea
análoga a
la del ser, un «lumen» más cercano al de San Agustín. Lo que im
porta. es que esos dos modos de concebir el lumen ,---
dotado de luz objetiva del ser como idea,
y por tanto en sí indeterminado y
«posible»-no supongan nada de contrario a las verdades de la fe ni · a· la
metafísica del ser, en el sentido de que una y otra tesis puedan construirse
con una visión filosófica conforme con ella
y que de ella sea un avance.
Se
podría decir también que el entendimiento de Rosmini, al que está pre
sente el ser en la forma de
la idea con sentido ontológico y gnoseológico, es
también capacidad de conocer
y no conocer en acto, dado que sólo cuando se
une al dato sensible o afirma que «esto
es» (percepción
intelectiva) se pone
en
acto. Tampoco Ros.mini concede a la abstracción menos importancia que
Santo Tomás.
Pero acaso el problema principal sea el de ver,
dejándonos de preocupar
un
poco por la aproximación de Aristóteles a
la cultura moderna, si se
puede
hablar de
entendimiento posible o en potencia,
y de entendimiento
agente o
en acto; o si, en cambio, justamente a
rafa del
pensamiento moderno
y de Rosmini, deba hablarse de entendimiento sólo en acto, por lo menos en
el sentido de que el entendimiento como tal
y originariamente es inteligencia
mía, pues
entiendo,
y por eso está siempre en acto, es decir, que hablar de
entendimiento significa que yo me conozco como existente
y como ser inte
ligente. El entendimiento no es
separable de acto del
conocimiento propio en
sentido ontológico. Pero
esto equivale a recoger el pensamiento agustiniano
y el problema del lumen para profundizar en Santo Tomás, lo que es a su
vez indispensable para comprender mejor a ambos pensadores. Una reducción
o asimilación de
·Agustín o
de
Rosni.ini a
Santo Tomás, o del
Aquina.te a
uno
de los dos, nos hace perder a la vez
la perspectiva. histórica y la originalidad
930
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
sí mismos evidentes, no se ve cómo puedan derivar de la experiencia
sensible.
de los tres filósofos, además de no progresar en la profundizadón de la
metafísica c;lel ser.
Pienso, pues, estando al «studioium dux». que puede decirse: Agustín,
encontrándose frente a una cultura platónica y neoplatónica, se apropia cuanto
hay en ellas de compatible con
la fe católica, y lo utiliza para hacer filosofía
y teología, esto es una nueva cultura cristiana, es de inspiración platónica y
plotiniana.
Santo Tomás, hallándose frente al
Aristóteles árabe -tan peligroso para
la cultura cristiana como Plotino-adopta, en relación con él la misma actitud
y método; y por eso su manera de entender el lNmen resulta de inspiración
aristotélica.
Esto consiente a los dos Doctores no sólo dos diversas, aunque no opues
tas, «reacciones» especulativas, a tono con contextos culturales diferentes, sino
también formular dos «sistemasil originales de la metafísica del ser, Ú!lica
que
puede servir de fundamento racional
a la Revelación y a la teología.
La metafísica del ser es una, pero las formas dialécticas en que se puede
vaciar
-y cada forma supone una nueva profundización· y avance, sin que
ello implique que
la forma anterior sea toda asumida o no sujeta a revisión
y modificación- pueden ser múltiples, con tal que no nos salgamos de su
interior. Rosmini
á su vez, se encuentra frente al pensamiento moderno de
Descartes a Hegel, y a una
cultura que
no
éstá ya impregnada antes, en lo
esencial, está en flagrante oposición a la fe católica y al mismo concepto
«clásico» de filosofía en cuanto que niega_
in todo la metafísica del ser. Y
en condiciones más
difícies y más complejas, en un mundo que camina hacia
la descristianización, él realiza un poderoso esfuerzo por asimilar a la cultura
cristiana cuanto
hay en la moderna de asimilable y· compatible con la Reve
lación
y con la Iglesia, a íin de imprimir un nuevo rumbo a la cultwa.
Por eso su
manera de
entender el
lumen, aun inspirándose en San Agustín
y Santo Tomás; es diversa (se hace cárgo de los
conceptOS de
«conciencia»,
«autoconciencia»,
«idea», «interioridad»,
etc., prevalentes en el pensamiento
moderno) tiene una nueva forma
dialéctica con
relación
al pensamiento de
los Padres y Doctores.
Escribe Rosmini: « ... el continuo operar de la mente no sólo en ei indi
viduo sino
también en la. misma sociedad y en todo el género humano (tenga
de dlo conciencia
o. no)
trabaja sin descanso
por llevar
todos sus conocimien
tos de un orden a otro de mayor reflexión, lo que equivale justamente a cam
biar su forma dialéctica o mental». Así, cuando los errores antiguos»
vuelven
a
reproponerse revestidos de nuevos conceptos,
y las verdades «se impugnan
931
Fundaci\363n Speiro
MICHELB PEDERJCO SCIACCA
con un nuevo lenguaje»,
«el hombre vuelve nuevamente a ser tentado y se
ducido, como si se tratara de errores que hacen su aparición por primera
vez». La nueva lengua emplea.da
ha.ce que nos entendamos difícilmente sobre
unas mismas cuestiones. De aquí la necesidad, por parte del defensor de la
verdad, de dar nuevas respuestas «con razones que también ellas tengan una
forma consonante con el nuevo orden de reflexión, que intenta contraponerse
a aquella verdad», dado que
las respuestas anteriores, si se repiten, «resulta
.rían... o .rudas o inelegantes o inaderuadas». Por tanto los defensores de la
verdad contra el error tienen que poner un «ropaje conveniente» a «todas las
respuestas necesarias», de manera que «las instancias en contrario» se vean
«refutadas con su
mismo lenguaje
dialéctico»
(lntroduzzíone al/a filosofía,
Deg/i studi dell'Autore, n,Q 4).
Por lo que pueda servir, indicamos el modo con que Rosmini sigue a
Santo Tomás a propósito del problema de si sobre el ser exista una noción
innata: «El pasaje a que me refiero es el siguiente: «Del mismo modo debe
decirse (así él) a propósito de la adquisición de la ciencia, esto es de los
primeros conceptos del entendimiento, lo que sucede a esta guisa. Se dan
ciertamente en nuestro entendimiento unas ciertas semillas de las ciencias, estas primeras concepciones o
ideas de
las cosas, las cuales
incontinenti, por
la luz del entendimiento agente se conocen a través de las especies abstraídas
de
los fantasmas;
ya sean complejas como los axiomas; ya incomplejas, como
el concepto de ente
(ratio entis) y
de lo uno y semejantes, las que el entendi
miento en seguida aprehende. De estos principios universales es de donde
derivan todos los· demás principios, como de su
rafa o
semilla» (De Ve
rit ... , q, 11, ª· 1).
Pero he aquí la duda, que este pasaje engendra en la mente del angélico
Doctor. Pone el
concepto del ente {t'alio entis) entre
aquellas cosas que el enten
dimiento agente ve inmediatamente al contacto
con. los fantasmas. Por
tanto,
no hace que sea el ente lo que forma, según
nllestra conjetura,
el mismo en
tendimiento agente.
La interpretación que yo propongo es, que, según ese
modo de hablar, una cosa es tener concepto
del ser ( ratio entis), y otra tener
sencillamente
ptesente al
ser, sin
más.
Tener el concepto del ente significa entender la fuerza, esto es entender
cómo ella
es susceptible de
aplicación y
de producir en nosotros, desde su
intimidad, diversos conocimientos. También yo digo que nosotros podemos
conocer
la fuerza, la fecundidad, la virtud que tiene la idea del ente para ser
aplicada, hasta que, con ocasión de las sensaciones o fanbmnas la aplicamos
de hecho. Entonces esa idea no queda- ·ya solitaria o inoperante, sino que
Sf'
hace activa. Entonces meditamos en ella con atención nueva y con intención
renovada,
para alcanzar
su
noción, o
íntima naturaleza (ratio
enlis). Como
932
Fundaci\363n Speiro
EL PRIMADO DEL SER Y LA DOCTRINA SOBRE EL CONOCIMIENTO
Un paso de la Summ,¡ (40) es muy significativo a este propósito
(podrían ciwse otros): se llama "intelección" a la aprehensión de
"ea qua (los primeros principios) statim natura!iter apprehendun
tur", por lo que el entendimiento se dice "habitus primorum prin
cipiorum". Por
tanto, los
primeros principios son aprehendidos inme
diatamente, y
a eso lo
llama Santo Tomás inte/Ugi o el actO intelectivo
intuitivo de tales principios. En
efecto, de ese actO se distingue el intellectu, romo habitu, de
los mismos principios,
y es distinto, de uno y otro, el procedimiento
a base de raciocinio o
d11cur1u,, romo algo que es necesario al alma
humana que decimos racional para que pueda alcanza¡: el conoci
miento de
la verdad, dado que su lm: intelectual no la permite -como
se
los
ronsiente a las criaturaS angélicas la plenitud de su lwo-apre
hender
inmediatamente
toda la virtualidad (totam wtutem) o todo
cuanto de esos principios puede deducirse, por silogismo, a la pri
mera aprehensión
(in primo aspectu). Luego el ime/Uge,-e de los pri
meros principios es una intelección
a prioo (41).
Puede uno preguntarse si
la intuición inmediata del principio de
no rontradicción,
y del de identidad no impliquen o no rontengan
implícita (caso en el cual Rosmini no habría hecho sino
explicitar a
Santo
Tomás) la del
ser
romo idea
u objeto del entendimiento, dado
que el ser es por sí mismo incontradictorio o idéntico consigo mismo.
Pero no es este lugar para adentrarnos en este problema (42).
quiera que sea, es necesario reconocer como inherente al espíritu la idea del
ser, o
actual o habitualmente ...
» (Nuovo saggio, n, 467, n. 1).
Es claro que lo uno no es lo otro, pero los tres representan tres momentos
esenciales; cada uno es el progreso o desarrollo del otro,
de una misma me
tafísica. Por lo demás, non mu/tum a111en refert,
(40) S. Th. I, q. ~8, a. 3.
(41) Sobre la valide:i: absoluta de los primeros principios véase, entre
otros: In IV Metaph. L IV, !ect. 6, núms. 605-609 y ib. (Ject. 14-15, núms.
694-710), para refutar los argumentos (son los clásicos de la sofísica y del
escepticismo) que niegan su valide:i:. Cf. sobre el lumen: S. Th. la lae, q. 2,
a. 3
y I, q,
106, a. l. I, q, 84, a. 5 y q, 83, a. 3 ad 1; De verit q. 1,
a. 4 ad. 5, q. 10, a. 4, ad. 2; q. 10, a. 72, ad. 3, ad. 10. De Spiri creat. a. l.
( 42) No hay por qué
tOmar ya
en consideración la acusación que se le
ha hecho a Rosmini de «ontologismo»
y de «panteísmo», Eso no es sino una
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MJCHELB FEDERICO SCIACCA
Por lo demás, el mismo Aquinate ms1Ste innumerables veces
•obre la debilidad, las imperfecciones y los límites del humano co
nocimiento, también del racional, con lo que está indicando que, a pe
sar de la dignidad del hombre, cuán necesario le es adquirir la verdad a
base de un procedimiento raciocinativo. Cómo insiste sobre los lími
tes
del
entendimiento mismo, cosa tan alta nuestra, y sin embargo
el hombre se ve obligado a conocer abstrayendo el aspecto inteligible
de los entes
y no alcanzando al ente en su plenitud, aunque indirecta
mente sl que conoce los singulares que están representados en los
fant,mnas.
monótona repetici6n -un eéo que se ponga eh fuerza de la inercia- por
alguien que no le conoce, o,
·si se quiere, son los «reparos» de algún «im
penitente».
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