Conferencia

MICHEL VILLEY
ser -su búsqueda de lo infinito----, colocado así frente a la peor
reducci6n de su propio ser» ( 1 ). Un hombre amputado de sus relaciones naturales fundamen­
tales, tal es es sujeto absoluto coronado de derechos místicos
cuya imagen
ha sido esculpida por Hobbes y Rousseau. El hom­
bre del
Contrat social es un individuo sin padre ni madre, crea­
dor soberano del mundo social. Liberar la inteligencia moderna de este
mito es una labor previa necesaria para descubrit el hom­
bre real a través de las relaciones fundamentales constitutivas
de un ser.
Ahí se halla el fundamento de la sociedad. El reco­
nocimíento de estas relaciones fundamentales es la primera con­
dici6n de la existencia de la doctrina social.
CONFERENCIA.
POR EL
Prof. Ml:CHEL VILLEY
C1Jtedrático de Historia de la Filosofía del Derecho en la Universidad
de París. Director del «Centre de Philosophie du Droit» de París y de los
«Archives de Philisophie du Droit».
Henos aquí reunidos para examinar la actualidad de la doc­
trina social de
la Iglesia cat6lica. Una actualidad frecuentemen­
te negada, de la que, sin embargo, estoy convencido. La doctrina social católica me parece que forma parte de una
tercera vía saludable entre dos
excesos, y se trata de que noso­
tros lo experimentemos: l.º,
en la vida política, el término medio entre el absolutis­
mo de una parte y de otra el desencadenamiento de las liberta­
des individuales;
2.º, en economía, entre.liberalismo y socialismo;
3 .•, en el orden familar, es posible que ofrezca un término
medio entre el excesivo rigor de un sistema patriarcal,
hoy fe-
( 1) Juan Pablo II, «Discurso de Puebla», en Doc. cat6lica, 18 de fe­
hl'ero de 1979, p,!g. 168.
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
necido, y el proceso de disolución familiar que está en trance de
manifestarse. Así por lo menos veo yo
la cosa.
Antes de que abordemos estos tres grandes temas ha sido
prevista una

especie de introducción:
Concepci6n cristiana del
hombre
y doctrina social, un tema que comparte con los otros
tres el mérito de la actualidad. El Padre André Vincent acaba
de recordarlo: uno de los temas de la enseñanza de nuestro muy
querido· Papa Juan Pablo II es
la idea cristiana del hombre, el
valor infinito de la persona humana cualesquiera que sean su
sexo, su raza, su condición social. Juan Pablo II comenta el
tex­
to del Génesis: el hombre creado a imagen de Dios. Pero, mucho
más . . . Dios se ha hecho hombre y ha llamado al hombre a di­
vinizarse. La Iglesia de hoy nos recuerda que a todo hombre le es debido el respecto, la solicitud, el amor, y ante todo a los
pobres, a las clases y a los países menos favorecidos. El
servicio
de

los pobres es una misión esencial de la Iglesia: fue la de
San Martín, San Francisco de Asís, San Vicente de Paúl, hoy
de la Madre Teresa. Pero -además de que yo no estoy calificado como lo está
e] Padre André Víncent-, entrar en esta materia comportaría
el riesgo de apartarnos del tema concreto de este coloquio, la
«doctrina social católica».
¿Qué es la «doctrina social católica», el examen de cuya actua­
lidad se nos propone? Estimo que este término es equívoco. No
estoy seguro de que, sobre la materia de las conversaciones de
estos dos días, unos y otros entendamos exactamente lo mismo.
Recordando la Rerum novarum de León XIII, considera­
da frecuentemente como la carta magna de la doctrina social
católica, por mi parte, yo distingo dos cosas: Ante todo, una parte que puede ser denominada pastoral
(moral cristiana, amor al prójimo, cuidado de los pobres), mi­
sión de la Iglesia, sin duda eterna, ¿quién podría dudar en cuan­
to a esto de su actualidad?
Por otra parte, tiene un objeto diferente, frecuentemente de~
nigrado, como anacrónico, acusado de resucitar el corporativismo
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MICHEL VILLEY
medieval; una especie de filosofía del orden social temporal, es decir,
la tercera via que yo evocaba entre liberalismo y socialismo.
A
mi parecer, es mejor considerar en este congreso la doc­
trina

social católica en su sentido restringido y estricto. Salvo
en cuanto la consideración de la relación que pueda mantener con el mandamiento evangélico de la caridad hacia todo hombre.
A partir de ahí, ya no tengo certeza.
Permitid.me contestar a la cuestión propuesta en esta sesión
con una doble pregunta:
-una
acerca de las fuentes de la doctrina social: ¿la doctri­
na social debe ser considerada como dimanante de una concepción
cristiana del hombre? -problema histórico de sus origenes-;
-y la segunda sobre el contenido: ¿si esta doctrioa social
cristiana consiste, en su sentido propio, en la exaltación de la
dignidad infinita del Hombre?
* * *
I. Vayamos a la primera parte, sobre los origenes. El pri­
mer

punto por examinar corresponde a aquella perspectiva de la
doctrina social católica, tal como el título de esta conferencia lo
presupone, que deriva efectivamente de la
concepción cristiana
del
hombre,
y colocamos aquí. el acento en la palabra cristiano.
Procederé a este examen dentro del ámbito de mi conferen­
cia, es decir, como un historiador de las filosofías sociales, me­
diante una confrontaci6n rápida de la doctrioa social cristiana con
las doctrinas concurrentes -en términos generales: el liberalis­
mo y el socialismo-(la doctrioa social cristiana forma entre
estos dos excesos una especie de justo medio).
a) Comencemos por echar una rápida mirada sobre los .orí­
genes

históricos, cada vez mejor conocidos, del
liberalismo ( o si
queréis del
individualismo moderno) y, de otra parte, del esta­
tismo
y del socia/;smo.
Empecemos por el liberalismo, o sea, el iodividualismo mo­
derno. Ahí nos

encontramos frente a un fenómeno notable, que
podría sorprender

a algunos de vosotros
y que, curiosamente, es
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
ignorado por una gran parte de nuestra literatura católica, pero que me parece bien determinado por la historiografía reciente.
Nosotros, franceses, hemos sido por largo tiempo víctimas de
una historiografía laica que se ha esforzado en hacernos creer que
la cultura de la Europa moderna había nacido en ruptura, en
oposición, a la antigua cultura medieval cristiana, siendo más
bien todo lo contrario lo que se ha comprobado. El liberalismo
moderno aparace como el rechazo de una teología y, precisamen·
te de una antropología cristiana.
Ya que, en efecto, existe, como acaba de recordarse, una
antropologia cristiana. Ella exalta la grandeza del hombre desde
la creación (relato del Génesis), desde el primitivo estado de
naturaleza, status naturae integrae. He ahí, sin duda, un término
teol6gico indudablemente. Enseguida sobreviene el pecado que
hace entrar al hombre en otro «estado»:
status naturae corruptae.
Pero, en fín, la venida de Cristo que libera al hombre del peca­
do,

restaura la naturaleza del hombre:
status naturae reformatae.
San Pablo describe al hombre liberado por la fe cristiana, libera­
do incluso de la
Ley, de la servidumbre de la Torah. La gracia y
la fe hacen al cristiano libre.
Y he
ahí lo que hallamos en los estudios más recientes con­
sagrados

al tema de los orígenes del
liberalismo: este tema de la
libertad evangélica fue abundantemente cultivado en los últimos
siglos de la Edad Media
y en el siglo XVI. Así, según Gerson,
meditando sobre
la unión del cristiano a Cristo: la vocación· del
hombre cristiano es la del ser divinizado. Asimismo, Erasmo
exalta la libertad evangélica:
Libertas evangelica. E, igualmente
ciertos autores protestantes de los siglos XVI y XVII.
Ahí está, según los historiadores más competentes, la fuente
principal del
liberalismo moderno (Richard Tuck y su explicación
que es confirmada por muchos otros), de ahí el famoso postulado
del estado de naturaleza de Thomas Hobbes: este estado de na­
turaleza en el cual todos los hombres nacen iguales
y libres. Este
postulado volverán a tomarlo Locke, Montesquieu, Rousseau,
Kant, bajo formas diversas y, sin duda, secularizadas, convertidas
solamente en filosóficas, y aprovechando, por añadidura, tesis
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estoicas. Sin embargo, se ha exagerado este fen6meno de laiciza­
ci6n. Autores como Hobbes y Locke, así como Grotius, Pufen­
dorff y Kant, todos han escrito enormes obras de teología. Para la investigación más reciente, de ahí procede esencial­
mente nuestro liberalismo
politico -libertad de conciencia y de­
mocracia-,
económico -propiedad y libertad contractual y, tal
vez, a más largo término, esos movimientos de liberación que di­ suelven la familia: es decir, surgen de una cierta teología origina­
rirunente protestante
y. de antropología cristiana, bastante más
que de la antigüedad grecorromana cuyos autores más clásicos no
conocieron nada de esto.
Hemos dicho lo que se refiere al liberalismo. En cuanto al
socialismo, podemos ahorramos los lugares comunes que hoy ati­
borran una literatura clerical cristiana muy
lujuriante. ¡Cuántos
títulos podríamos citar! El socialismo tiene, ciertamente, fuentes
cristianas -el cuidado por los pobres y los oprimidos, el an­
sia de igualdad-: «No hay ni judíos ni gentiles, ni hombres ni
mujeres, ni dueños ni esclavos», sino que todos somos igualmente
hijos de Dios. Es la idea mesiánica de Marx, una historia de la
humanidad modelada sobre la historia de la salvación que nos
ha suministrado el cristianismo. Con el mismo fundamento tene­
mos una concepci6n cristiana del origen del hombre secularizada, con la sola diferencia de que el acento se pone menos en el hom­
bre como individuo y más sobre el hombre
genérico: el Cuerpo
místico, la comunidad, la
Humanidad (L'Humanite, título del
periódico de Georges Marchais).
b) Pero el liberalismo y el socialismo -estas dos especies
de ideologías que subyugan
la opinión pública, estos dos excesos
que, por otra parte, se engendran mutuamente- no corresponde
a 1a doctrina social católica. En otro caso ésta no tendría ningu­
na originalidad. La doctrina social católica -ya he dicho que el
término es equívoco, pues de ella hay versiones diversas-- creo
que tiene sus orígenes en un autor pasablemente desacreditado
en el mundo clerical francés, pero que Roma recomienda, santo
Tomás de Aquino.
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
Es conveniente constatar que su camino es totalmente dife­
rente.
Cuando en su Il"-II=, trata especialmente del derecho (De
iure), de la justicia social (el derecho es, para
él, «el objeto» de la
justicia), procede de una manera completamente distinta que
Hobbes y la mayor parte de los pensadores políticos modernos.
El no
funda su teoría del orden social sobre una teoría previa de
la naturaleza del hombre. No se encuentra en Santo Tomás el
equivalente del tratado del hombre (De homine), por el que co­
mienza el Leviatban. No parte de la hipótesis de un
e,tado de
naturaleza en la que

los hombres son iguales y libres
-ni del
hombre salvado por Jesucristo del que no trata sino después, en
la tercera parte de la Summa.
Y, de manera más general, no apoya su doctrina del orden
temporal en fuentes
específicamente cristianas,

en la Sagrada Es­
critura o en su exégetas. En el Tratado de las Leyes
(l'-Il"),
cuando

examina al respecto la Ley nueva del Evangelio, ad­
vierte, del modo más explícito, que no concierne al derecho, a
la justicia social temporal. En su lenguaje no conlleva preceptos
iudicialia. La misión del Evangelio es distinta del orden tempo­
ral (y en cuanto al derecho contenido en la Ley Antigua, la del
Antiguo Testamento, ha periclitado). Y luego, cuando en otro
lugar de la Summa, en la
II·-n~, trata de las cuestiones refe­
rentes a la justicia social, se remonta sistemáticamente a las fuen­
tes de la sabiduría pagana, principalmente Aristóteles y el Dere­
cho romano. Así ocurre en su definición de la ¡usticia social (para él, por
lo demás, toda justicia es social -la expresióri de justicia social
es un pleonasmo---). De un extremo al otro la deduce de Aris­
tóteles y del Derecho romano. Un ejemplo importante para nosotros, porque en él
podría
hallarse

la clave de la doctrina social católica, es su doctrina de la
propiedad
(Il"-IIM, q. 66, art. 2). Ahí, precisamente, santo To­
más ofrece una vía media entre el comuni,smo, que refuta sim­
plemente reproduciendo la argumentación de Aristóteles, y la
concepción de la propiedad como poder arbitrario, disfrute egoís-
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MICHEL VILLEY
ta del liberalismo moderno, tal como, por ejemplo, la define el
Code civil, artículo 544. Esta tercera vía, es preciso decirlo en
contra de los más tenaces prejuicios, es la misma que puede leer­ se en los jurisconsultos romanos y ya también en Aristóteles. Es
la de una propiedad que no incluye, en modo alguno, la facultad de
usar de la cosa de modo arbitrario. No hay ius abutendi. Al
rico le incumbe el deber de
liberalidad (libera/itas).
¿Por qué este recurso en las fuentes profan11S en una Summa
de teología? Por razones teológicas. En santo Tomás es fruto
consciente de su teología; una teología que yo denominaría total,
universal, católica. Dios que es el padre de todos, de los paganos tanto como de los judíos y de los cristianos, y que a todos ha
concedido luces iguales por lo que se refiere a la organización de la justicia temporal.
Reaccionando contra la corriente augustiniana, que hasta en­
tonces había prevalecido en las escuelas medievales, Santo Tomás
se niega a escoger como autoridades únicamente las fuentes es­
crirurarias, sola scriptura. El equivalente griego de la palabra es­
cogimiento
es la
palabra herejía.
La

misión de las fuentes reveladas no es la organización del
orden temporal; por eso Santo Tomás integra éste en su
Summa
teológica con la mejor sabiduría pagana. Digo la mejor: no con
no importa qué filosofía. No hubiese usado de este procedimiento
ccn respecto a las filosofías de Marx, de Nietzsche o de Marcu­
se. Ni tampoco, sin duda
alguna, sin

haber comprobado previa­
mente lo que él denomina conveniencia de esta filosofía a la sa­
grada escritura, que la
confirma y de la- que tiene cuidado de ha­
cer notar las confirmaciones. Certidumbre acrecentada. Pero nada
más que confirmaciones en esta materia.
Pedimos así a César lo que es de César. Acepto que esta doc­
trina
social católica,

en el sentido estricto de la palabra, tenga
por autores verdaderos, en cuanto a sus principios, los de una
füosofla de origen pagano. Es cristiana porque hay en ella lo que
encontramos más verdadero: por este hecho el cristianismo la
asume, sin restringirla al bien propio de los crisrianos. Es mejor que sea así. Hablo como jurista, estimando, con
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
Santo Tomás, que el derecho es «el objeto de la justicia social».
El derecho es un orden que debe aplicarse a
todos -a los in­
fieles, a los incrédulos, que viven con nosotros los cristianos-.
Por eso es conveniente que sea construido sobre fundamentos comunes a todos, que en ese sentido sea
natural, y no sobre ar­
gumentos de carácter confesional, a los cuales no todos tendrían
acceso.
* * *
II. Pero, puede ser que varios de vosotros estiméis falsa
esta respuesta a la pregunta histórica de los orígenes; yo no he
hecho más que esbozarla. Vamos ahora a comprobarla en sus
consecuencias, interrogándonos acerca del contenido de la doc­
trina social católica. V amos a los hechos. He aquí
el momento de atacar la cues­
tión espinosa y muy difícil ( a la que
mi tema impele) de los de­
rechos del hombre .. ¡Poned atención!
A)
Historia: La afirmación de los derechos del hombre de­
riva

propiamente de
una antropología
cristiana pero muy incom­
pleta. Sigo resumiendo los trabajos de historia más recientes acer­
ca del tema. Aún cuando cierta
literatura nos

trae aquí enormes
confusiones, que no la honran, en
la actualidad está demostrado:
- que la idea de los derechos del hombre no es antigua ni
medieval, fue un producto, en los tiempos modernos -siglos
XVII
al XVIII-de una corriente teológica, pero protestante, que par­
te de una concepción cristiana del hombre: del hombre creado
y libre y al cual
la gracia cristiana ha restituido su libertad. Se
halla en los autores ingleses del siglo
XVI, que reservan el derecho
de propiedad solamente a los cristianos regenerados por la
gra­
cia del Evangelio (Fizgerald); y el primero de los derechos del
hombre reivindicados por los protestantes, contra los soberanos,
sean católicos, sean anglicanos, fue el derecho de resistencia a
los dogmas y mandatos de la Iglesia. Fue el punto de partida del
liberalismo.
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MICHEL VILLEY
En su letra misma, en Inglaterra, en pleno siglo XVII -no
hay testimonio más aplastante que la obra de Hobbes-, lo de­
rechos del hombre fueron la consecuencia del postulado del
esta­
do de
naturtdeza, puesto que el estado de la naturaleza sería el
estado en que los hombres hubiesen sido iguales
y totalmente
libres: Según Hobbes había existido un derecho «del hombre» en
estado de naturaleza,
ius natura/e -una libertad ilimitada nue­
va-,
the right of nature is the líber/y each man hath ... (Lev.,
capítulo XIV). Esa fue la aparición del derecho del hombre en
el sentido subjetivo de
la palabra derecho. Los derechos del hom­
bre son un producto de
la mitología del estado de naturaleza.
Este mito
ha conducido, por lo menos, al derecho del hom­
bre en las versiones ulteriores de la teoría del contrato social en
los «Niveleurs» o en
Loclre, puesto

que ciertas de estas libertades,
de esos

derechos naturales, siendo
inalterables, persistieron en el
estado civil. La maduración fue a finales del siglo
XVIII; son de 177 6 las
grandes declaraciones de derechos de los protestantes americanos
y después

el texto de la
Constituyente de 1789: los hombres na­
cen y permanecen libres e iguales en derecho («nacen»: estado
de «naturaleza»). Base del liberalismo moderno, en su continua­
ción, es esa panoplia de libertades de los textos de 1789
-que
Marx

sometería, en su
Question ¡uive, a una crítica sin piedad-,
y que ha sido completada por una nueva serie de derechos del
hombre, llamados
sustanciales, «económicos y sociales». De ese
modo, los socialistas también tienen sus derechos del hombre.
Después de
la segunda guerra mundial, con la caída de Hitler,
vino la coronación. Afio 1948, cuando en la ONU fue por fin
proclamada
la Declaración Uamada «universal» de los «Derechos
del hombre». Texto radicalmente secularizado, que no reconoce
ya, en modo alguno, sus rafees cristianas ( ya que pretende ser
universal).
Artículo
l.º: Todos los seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad (siempre el tema del estado de naturaleza). Todo in­
dividuo tiene derecho a la vida
y a la seguridad de su persona
(ert. 3); el derecho a circular libremente (art. 13); toda persona
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
tiene derecho a la propiedad (art. 17); a la libertad de opinión
y
de expresión (art. 19); al trabajo (art. 23); al reposo, a las
diversiones (art. 24); a un nivel de vida suficiente (art. 25); a la
educación (art. 26). No sigo. Los derechos del hombre a partir de entonces han
proliferado; nos han minado de derechos nuevos: a la intimidad
(privacy), al silencio, a la vida sexual, al aborto. Hay derechos
de los bebés, de los homoxesuales y en un texto americano un
curioso derecho, el «derecho al sol», desarrollo del derecho a las vacaciones, el derecho a asarse el cuerpo en Florida. Una curiosi­ dad: uno de los textos más generales y grandiosos acerca de los
derechos del hombre es la
Constitución de Stalin, de 1936: en él
promete las libertades de prensa, de manifestación, la inviolabili­
dad de la correspondencia y la libertad de religión ...
Para nosotros, juristas católicos, nos interesa aún, además,
la acogida que la Iglesia católica ha reservado a esta noción sur­gida en el seno del protestantismo. Todos sabeis que su actitud
ha variado: en un primer tiempo fue negativa. Pío VI se mani­
festó violentamente contra la declaración francesa de 1789: «Los 17 artículos sobre los derechos del hombre son contrarios a la
religión y a la sociedad ...
».
Este no es el viento que recientemente sopla. Han existido
Jacques
Maritain, Juan XXIII (Pacem in terris, 1963), el viaje
de Pablo

VI a la ONU, el Concilio Vaticano 11: «La Iglesia, en
virtud del Evangelio que le ha sido confiado, proclama los de­ rechos de los hombres, reconoce y tiene en gran estima el dina­
mismo de nuestro tiempo, que por todas partes da un nuevo
hálito a estos derechos. Este movimiento siempre debe ser im­ pregnado del espíritu del Evangelio y garantizado contra toda
idea de falsa autonomía ... ». Y, en la hora presente, una plétora de literatura católica glo­
rifica los derechos del hombre. Tengo entre mis manos un ejem­
plar de la revista
Concilium, número 144, de 1979: «La Iglesia
y los derechos del hombre. El concepto. La teología. La praxis»,
donde ese
catálogo de

derechos del hombre todavía se enriquece.
Se insiste particularmente sobre el derecho del sacerdote al ma-
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MICHEL VILLEY
trimonio y el derecho de Hans Künk de adornar sus enseñanzas
con la etiqueta de católica. He aquí un número de la revista
S pi­
ritus , mayo de 1980: «Evangelización y derecho del hombre»,
que insiste sobre el derecho, «el derecho de enseñar», o el libro
de Guy Aurenche:
L'aujourd'hui des droits de l'homme {prefa­
cio de don Helder Cámara, 1980).
Estas últimas obras se alinean, esta vez sin ninguna reserva,
bajo los derechos del hombres; por orra parte, no puedo abrir el
diario
La croix sin encontrar alguna defensa e ilustración de los
derechos del hombre. No más que
Le Monde ni Le Fígaro, sin
encontrar alguna cosa acerca de su violación, ya en América lati­
na o bien en la URSS. Es una marejada alta. Los derechos del
hombre se
han convertido en el objeto de un consentimiento casi
universal.
B) Pero yo digo casi y nosotros, los juristas, no tenemos
derecho a ignorar que existe una
cuestión de /oc derechos del
hombre.
La «intelligenzia» católica, en sus prisas por ir en la di­
rección del viento, una vez
más, aquí

también ( yo
prenso en

los
autores de
Concüium y de Spiritus), no está apenas al día.
Basta que ellos se dignen a echar una mirada tan sólo sobre
la literatura inglesa, especialmente de la importante escuela deno­
minada
«analítica del lenguaje».
De hacerlo, comprobarían que la idea moderna de los dere­
chos del hombre está puesta en proceso de acusación. Por lo me­ nos existe un sector que continúa acusando esta expresión de ha­
llarse
vacia de sentido, siguiendo la tradición de Bentham, de que
los derechos de 1789 eran -decía- unos
sin ,sentido ...
Muy especialmente, según esta escuela: no tiene sentido ha­
blar de derecho sino cuando esta palabra corresponde a una cier­
ta realidad, eficacia, es decir, si al derecho le corresponde una
obligación (a duty) efectivamente sancionada -y la obligación,
e!
duty-, es aquí la primera noción sustancial. La otra (la de!
right, el derecho) no sería sino una redundancia.
En el régimen actual francés de responsabilidad civil, el auto­
movilista que me aplasta por culpa o error de conducir está obli-
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
gado a indemnizarme. Tengo un derecho a la indemnización en
estas circunstancias. Pero nada más4 Pretender, como han soste­
nido ciertos colegas míos, que los peatones, en general, tienen
derecho a la segutidad, esto resulta falso, no tiene sentido. Si yo
atravieso la calle fuera del paso señalado y soy atropellado
sin
la menor falta por parte del automovilista, yo no tengo dere­
cho
alguno ( al menos en tanto no esté instituido un sistema de
seguros sociales o de mutualidad generalizada, al que no resis­
tirán, sin duda, las finanzas). Debo deciros que esta tesis, bastante corriente más
allá del
Canal de la Mancha me parece excesiva, infectada de positivis­
mo. Pero sospecho que nos orienta contra el lenguaje de las de­
claraciones de derechos del hombre, que nos ha transmitido la
Declaración de 1948; por otra parre surtidas de reservas que re­
ITJten su

aplicación a las calendas griegas y que
están algo

faltas
de realidad. El «derecho a la vida» no
ha impedido que las po­
blaciones de Sahel muriesen de hambre. El derecho al trabajo
de los sin trabajo ... Me diréis: todos sabemos que los derechos del hombre de
nuestras declaraciones no son derechos en sentido estricto, en el
sentido en que los juristas emplean esta palabra, ya sancionados,
eficaces. Son ideales, proyectos
para el

futuro,
purposes como
dicen los ingleses, opciones, programas de política. Respondere­
mos: entonces estos programas son inconsistentes. Que el dere­
cho al sufragio, a la libertad de prensa se pueda aplicar en Ugan­ da; que el derecho al mínimo vital y a la «cultura media» ( texto
de la ONU) sea propuesto a los camboyanos es una indecencia.
Esto, que es
válido en

los Estados Unidos, en Inglaterra, en
Europa, no es exportable
universalmente. Hay que pedir a los
programas políticos que sean realizables ... Debiera pedírseles, en todo caso, que no sean contradictorios;
pues también son contradictorios. Un solo ejemplo: los derechos
sociales y económicos resultan incompatibles
con los

derechos
del hombre a las libertades de 1789. Sería difícil dotar a todos
de un nivel de vida conveniente, de trabajo para todos, de dis­
tracciones para todos, de salud para todos (un injerto de corazón
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MICHEL VILLEY
igualmente para todo cardiaco y la educación de segundo grado),
sin comenzar
---;;orno se _ha hecho

en la URSS, con muy pobres
resultado-, por cercenar el derecho de huelga y las libertades
de los individuos: la propiedad, el derecho a la libre expresión, al libre sufragio.
El sueño, que yo veo acariciar en Concilium) de sumar los
derechos sociales y económicos a la libertades es un absurdo
lógico. Las libertades democráticas
y el absolutismo soviético
son dos sistemas opuestos, que la declatación de la ONU, en su
pretensión de ser universal, no concilia sino en apariencia, en
una especie de delirio verbal. Del mismo modo: el derecho al
aborto es
la negación del derecho a la vida; el derecho al silen­
cio, a la intimidad, es
la negación del derecho a manifestarse
en la calle; el derecho de
la mujer a trabajar puede ir en con­
tra del derecho del niño a la educación.
El vicio fundamental de este lenguaje, añaden sus adversa­
rios, dimana en bastante medida de su raíces
y de su método
puesto que consiste en elaborar una doctrina social, un programa
de organización de la sociedad temporal, sobre el mito del hom­
bre
aislado en

el estado de naturaleza. Peor aún: ha sido cons­
truido
sobre la noción teológica del hombre salvado, y radica\0
mente liberado, en la esfera de la espiritual. Una doctrina social
temporal -tal
era la de la antigüedad en Grecia y eó Roma-,
no se puede construir, sino sobre
la contemplación de la socie­
dad, de
las sociedades: pues las sociedades son diversas, tal como
Dios las ha
constituido en el tiempo y en el espacio. Henos ahí
lejos

del
estado de

naturaleza tal como es soñado por el
idealis'
mo

de Hobbes o de Kant.
En la
verdadera naturaleza, los hom­
bres son iguales bajo ciertos puntos de
· vista,

dotados de una
igual dignidad; pero esto no quiere decir que sean iguales en
estatura
ni en edad. Son desiguales

en otros aspectos. Existen,
gracias a Dios, mujeres
y hombres, jóvenes y viejos, enfermos y
sanos, hombres de negocios, obreros y algunos filósofos. Y no
todos los
hombres son

igualmente libres, hay señores y
servido:
res,

patronos
y empleados, gobernantes y gobernados, y hay ser'
vidumbres,
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCBPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
El objeto de una doctrina social no es, por tanto, la proclama­
ción del derecho absoluto ilimitado, imaginario, del hombre aislado, que no es sino una abstracción; es
el de medir, lo mejor posible,
las relaciones entre hombres diferentes; de tratar de conseguir que estas relaciones sean justas. Así, Aristóteles
analizaba el de­
recho diciendo que el derecho es una relación, una
proporción,
entre personas dotadas de una misma naturaleza -la común
naturaleza humana-, para las cuales vale una antropología
común, pero que tienen puestos desiguales en cada grupo po­
lítico;
y que el oficio del jurista es el de medir la justa parte
que corresponde a cada uno:
suum jus cuique tribuere ( atribuir
a cada uno su derecho). Esta parte se calcula en función a la
situación social concreta. El nivel de vida de los franceses de­
pende también de la escasez o de la abundancia de los bienes
que, lo sabemos, son bastante fluctuantes.
El error de la doctrina moderna fue la pretensión de inferir
el derecho de proposiciones relativas al hombre aislado; olvi­
dando también lo concerniente a sus deberes
(duties), y que
en su vocación personal tiene un desarrollo infinito. El derecho,
sistema de relaciones sociales, se deduce de la consideración de
las diferencias entre los hombres en las comunidades humanas.
Además el lenguaje de los derechos humanos fue desconocido
en
la Antigüedad griega.
Y vuelvo a Santo
Tomás, en el que sigo viendo el funda­
dor de la doctrina social católica. El integró plenamente, en su
De iure., esta doctrina aristotélica y romana del derecho, porque
le pareció

conveniente «a la fe cristiana». Esta diversidad de
hombres que implica desigualdad
y restricción de las libertades
temporales, de los individuos es el esplendor de la creación.
La
creación del mundo temporal es un organismo con sus miem­
bros diferentes todos, una viña con sus sarmientos, un orden de
diversidad. ¡Cuanto más rica y reveladora es de esta inmensidad
de Dios, contada por la Biblia, que ese pobre sueño mezquino
de un mundo uniforme del idealismo moderno!
Permítanme aún algunas breves palabras de conclusión acer-.
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MICHEL VILLEY
ca de los derechos del hombre, con el único fin de prevenir mal
entendidos.
¡ Que no haya mal entendidos! Y o no pretendo disociarme
de

las luchas mantenidas actualmente contra las violaciones de
los derechos del hombre. El individualismo moderno, la
filo­
sofía,

tanto la de Hobbes como la del socialismo, ha producido
-lo hemos hecho notar- el estatismo contemporáneo, el
totah­
tarismo,

el positivismo jurídico, que es el poder abosulto del
Es­
tado,

y las dictaduras monstruosas. Ha producido también estos
otros ideales contemporáneos, el provecho, el
desarrollo, el pro­
greso el camino, hacia el comunismo, en nombre de los cuales
son oprimidos actualmente los hombres, y digo los hombres en
plural porque el derecho debe ser hecho. Tal como cuidaba de recordar uno de los primeros textos del
Digesto ( cuya continua­
ción, por otra parte, contradice radicalmente la idea de los
de­
rechos

del hombre en
singular).
Contra

estos ídolos y este estatismo es preciso que luche­
mos para defender a los hombres. Y esto no puede hacerse sino
empleando los medios de que disponemos, es decir, con el
len­
guaje

empleado en el mundo de hoy, pues no poseemos otro
( a causa del predominio de la filosofía moderna en nuestra
edu­
cación
presente).
Existe también la necesidad, sin cesar creciente, que nosotros
sentimos de constituir un derecho mundial: porque a cada cual
le resulta
cada vez menos posible ignorar la situación de los
polacos, de los camboyanos, de los
argentinos. Aunque

no fuera
desconocida en la Antigüedad, se aviva hoy la exigencia de una especie de derecho universal, y la ONU ha ensayado, en su
crea­
ción,
el

empleo de este
útil, que le legaba la filosofía moderna
individualista, la idea universal de un derecho basado en la
na­
turaleza

del hombre.
Lo que ocurre es que construir un derecho mundial no es
fácil. Esto

me hace pensar en la historia de la construcción de
la torre

de Babel, que se hundió. Ni resulta seguro que los
de­
rechos

del hombre sean un instrumento bien adecuado.
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DOCTRINA SOCIAL Y CONCEPCION CRISTIANA DEL HOMBRE
En un coloquio (que no es un momento de acción) debe
permitlrsenos reflexionar sobre el valor del lenguaje, que tiene
sn importancia
-
lenguaje del que nos ha dotado el in­
dividualismo moderno--, el lenguaje de los derechos del hom­
bre, el
human rights talk, dicen los ingleses, y el reconocimiento
de que está mal construido. Sucumbir es perder lo adquirido
de esta teología más rica, más total -católica- de Santo To­
más de Aquino. El, tomando apoyo en la sabiduría griega tuvo
la lucidez de saber distinguir entre el mensaje del Evangelio y
el orden temporal, la caridad y la justicia. Distinguir no es se-­
parar.
La caridad vivifica al derecho, la gracia es una fuerza que
impulsa a cada uno para desempeñar bien su oficio, no importa
cual sea, para el servicio de los demás, incluido el oficio del
jurista, que tiene sus fuentes su método y su función propia.
Esta es la de
medir las relaciones entre hombres: summ
cuique tribuere.
Y la de emplearse para garantizar a cada uno
su parte, a cada uno su derecho, derechos cuya medida difiere según las personas. Sin duda, en primer lugar, a los pobres, a
los desgraciados, a los oprimidos, a los que no hacen
ningúp. re-­
galo a los jueces. Pero, nada más que su parte: «Tú no favo­
recerás al pobre», dicen el Levítico y el Exodo.
En cuanto a los derechos del hombre en singular, deducidos
de la naturaleza genérica del hombre, atribuidos al individuo
aislado
-esta robinsonada-,

sin considerar lo que constituye
la esencia del derecho,
la relación con los otros -ese derecho
subjetivo absoluto y cerrado sobre sí mismo--, yo no veo sino
una noción contrahecha, self-contradictoria. No hay derecho in­
dividual que sea inmutable, universal, el mismo para
todos.
¿Cúal podría ser?

Verosímilmente,
¿el derecho de todo hombre
a ser
amado? Pero esto sería salir de la esfera jurídica (el de­
recho tiene por materia la distribución de los bienes
exteriores).
¡Descomposición del lenguaje!
Las Casas, sobre
el cual este afio el Padre André-Vincent
acaba de dar a luz un libro cautivador, fue el admirable defen°
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ANDRE-VINCENT, O. P.
sor del derecho de los indios respecto de los españoles ( 2) -y
también hacia el fin de su vida de los derechos de los negros
contra los colonos esclavistas-. Por tanto, de derechos diversos
( diversos también son los derechos de los americanos de hoy
día). Si Las Casas no practicaba el vocabulatio de los derechos del hombre, no era porque le faltara caridad cristiana. El reino
de Dios sobre la tierra ( que nosotros le pedimos que advenga) será el del amor entre todos, pero no, sin embargo, que yo sepa,
el de la uniformidad escandinava.
INTERVENCIÓN.
DEL
R. P. PHILIPPE ANDRÉ-VINCENT, o. P.
El profesor Michel Villey acaba de ofrecernos una reflexión
fundamental acerca· de la doctrina social de la Iglesia y, si a
veces su judo ha parecido provocador, veo en
él una llamada
acuciante para reflexionar sobre este hecho paradójico: las gran­
des herejías sociales, que son el liberalismo y el socialismo, di­
manan de una concepción cristiana del hombre. Es más, la doc­ trina social católica, en curso de elaboración, frente a estos dos
en-ores no

procede por deducciones a partir de un concepto abs­
tracto del hombre cristiano, sino que asume la sabiduría pagana
partiendo de la naturaleza de las cosas a la luz de la razón. Asu­
me, he dicho, esta sabiduría natural. Esta asunción, por una razón que la fe esclarece, es algo muy distinto que una transac­
ción; discierne los verdaderos saberes: integra el concpeto aris­ totélico del hombre como animal político, pero no la concep­
ción de Hobbes o la de Rousseau, erróneas en su punto de
partida
y en su método.
El método de la doctrina social católica se observa mejor
(2) Acerca de este tema, cfr., en Verbo, 143·144, págs. 313·336, el es­
tudio del Padre Te6filo Urdanoz, O. P., Pensamiento internacionalista de
Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria.-N. R.
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