Unidad y pluralismo en la sociedad: teoría de los «ismos» ideológicos

UNIDAD Y PLURALIDAD EN LA SOCIEDAD:
TEORIA DE LOS
«ISMOS» IDEOLOGICOS
POR
ANTONIO SEGURA FERNS
Ningún tema tan interesante en la confusión actual como el de
los «ismos» ideológicos que no sólo definen las acciones humanas
sino que las califican, positiva o negativamente. Veamos, pues, qué
son y cómo funcionan.
Génesis de «ismo»
El paso que tras Descartes da la filosofía que pasa de la trans­
cendencia metafísica -Bien, Verdad, Belleza-a la ontología de
la inmanencia de la conciencia
-utilidad, opinión, gusto-pro­
duce necesariamente la aparición de los «ismos» que fragmentan,
pese a sus pretensiones totalitarias (1) el discurso filosófico en opo­
siciones irreductibles.
Esta problemática afecta tanto a la filosofía
teorética
-metafísica, ontología, teoría del conocimiento-cuan­
to a la filosofía práctica --ética, política, filosofías del derecho o de
la Historia, etc.-
El sufijo «ismo», en su aspecto gramatical, añadido a un sus­
tantivo lo convierte en calificativo, aunque su función, veremos, es
más
que calificadora. El lugar propio de los «ismos» es la intencio­
nalidad, aquella realidad humana que dice tanto al entendimiento
(1) cf. R. BERLINGER, «Las ideologías, signo de nuestro tiempo», Atlan­
tida,
5, pág. 482.
Verbo, núm. 347-348 (1996), 7)1-763 7)1
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cuanto a la voluntad y la sensibilidad. En otras palabras, no opera
en las cosas
«in natura rei», sino traspuestas en nuestro conoci­
miento pues, como dice Aristóteles, «el alma se hace por el conoci­
miento todas las cosas» (III De An.8 B 43lb,21). En este «topos»
intencional opera no ·sólo el entendimiento, sino también la volun­
tad que es movida por-algo-y-hacia-algo, sin importar que se haya
conocido
por vía del recuerdo, o intelectual, o sensitiva: Se quiere,
o
se rechaza, lo internalizado en la intención pues el entendimiento
«aquello que aprehende se ordena a algo para conocerlo u operarlo,
y esto es llamado intención» (S. Th. I, 79,10 ad 3), que, «como su
nombre indica, significa
tender a algo» (S. th. I-II, 12, le) pues es
«acto de la voluntad» (De Ver. 23,13c), «presupuesta la ordena­
ción de la razón ordenando algo a
un fin» (Ibid. 1 ad 3 ), nos dice el
Aquinate sobre el tema.
Fenomenología de la intención:
Racionalidad y razonabilidad
Como dice Lazzarini, «con todo parece necesario abrir una puerta
a lo concreto y real, sea material, humano, extrahumano, divino,
sobre lo
que provisionalmente habíamos suspendido el juicio. Pue­
de ser
que sea justamente mediante la intencionalidad que el hori­
zonte cognoscitivo venga
así a ser grandemente alargado y abrace
de este modo la esfera de la realidad universal. Sobre estos varios
sectores del mundo metafísico que vierten sobre la existencia se
tratará de expresar un juicio ... Este intencionalismo abrazaría todo
el
mundo metafísico en su triple dimensión natural u objetiva,
humana o extrahumana o subjetiva y, en fin, absoluta» (2).
Para Lazzarini el problema empieza en «el paso del mundo posi­
ble al real.
.. Este desembarco corresponde exactamente a lo antes
indicado como conocimiento no
tanto esencial, sino existencial,
(2) R. LAZZARINI, lntenzionalitá e istanza metafísica. Ed. Fratelli Bocea, 1995,
pág. 96.
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toda conjetura es de la experiencia del yo concreto en si y en su
relación con los otros yos» (pág. 188). Lo primero es la comunica­
ción entre lo~ yos en la que importa «la materia hipofenoménica y
entonces
un tipo de existencia cuya afirmación debe tener un signi­
ficado muy diverso de aquello que es propio del fenómeno (esen­
cia). Estos últimos están ligados a la cognoscibilidad objetiva: co­
nocimiento totalmente desinteresado y destacada del cual se puede
decir aquello que se dice del ser de la cosa en cuanto entendida e
inteligible: 'Esse intentiones intellectae in ipso
intelligi consistir'
(C.G.IV,11) ... 'intentiones non sunt in rebus sed in anima tantum'
(In I Sant. ds 33,1,3,3,)» (págs. 188-9).
Este es el nudo de la cuestión: El mundo intencional, forzosa­
mente subjetivo, solo puede compartirse con los «otros yos» en una
base de común objetividad. Esta puede basarse en el «ser» hipofenó­
menico de toda realidad o quedarse en la interpretación de cada
«yo» -o grupos de «yos»-de lo exterior fenoménico. El Aqui­
nate dice al respecto: «como nuestro conocimiento comienza en la
sensación externa
que versa sobre los accidentes ... es evidente que
el intelecto humano apenas puede llegar por su medio a penetrar
en la naturaleza interna (hipofenoménica. A.S.) de los seres corpo­
rales. Pero mucho menos todavía podrá llegar a comprender la na­
turaleza de los seres que ofrecen pocos accidentes a la experiencia
sensible;
y menos aún si no se ofrece ninguno, sino que es preciso
captarlos por algunos efectos deficientes e imperfectos» (C.G.IV,l).
Es decir, lo que verdaderamente importa al hombre. Y es justamente
el
mundo intencional secreto, oculto en la propia conciencia y sólo
accesible por propia profesión pública del yo ... O por las consecuencias
que se manifiestan en el paso del tiempo. Esto está íntimamente
ligado al problema de la verdad si se considera «adequatio rei et
intellectum» (De Ver. l,lc) como el Aquinate; o, por el contrario si
se la sustituye por la certeza como señala Heidegger -«Sendas Per­
didas»-que ocurre tras Descartes, cuyo modelo veritativo era la
verdad matemática ... , aunque
la realidad es más amplia que la mate­
mática como señala Aristóteles para
quien la política no es una
ciencia exacta-cf.I Eth.Nich.3,B 1094b,23). Obviamente la pri­
mera es universal, objetiva, válida para todos; la segunda es parti-
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cular, subjetiva, pues para cada uno la certeza absoluta posible es la
igualdad del pensamiento
(cogitatio) con lo pensado (cogitata), es
decir, consigo mismo. Esto lleva a la «verdad ideológica» que, si­
guiendo la máxima kantiana cree que «no es nuestro entendimien­
to el que ha de acomodarse a las cosas, sino las cosas a nuestro
entendimiento»: Es verdad lo
que se_ acomoda a mi «ismo» ... y
punto.
El origen del problema --que da lugar a varias problemáti­
cas-es la escisión cartesiana entre lo que es «in mente>>, la «res
cogitans»
y lo real «extra mentem», la «res extensa»: Para la rela­
ción
humana el límite es el reduccionismo solipsista de lo que ver­
daderamente
importa al hombre, es decir, creencias y deseos, por
naturaleza «cualitativos», juicios «sicut et peius», mejor o peor,
no empíricos cuantificables, «sicut magis
et minus», más o menos
que,
por otro lado, dan lugar a lo comunitario, social, de lo pacta­
ble o consensuable. Por eso E. Gilson (3) advierte que «sería un
error creer que los efectos del matematismo no se hicieron sentir
más
que en el orden metafísico sino que afectaron también a la
moral
y, a través de ella, a la sociología». En efecto, en el paso, «el
individuo
se tornaría una cosa en sí; el Estado, otra, y se plantearía
un nuevo problema de la comunicación de las sustancias tan inso­
luble como el primero» (pág. 135). Esta escisión afecta tanto al ser
individual cuanto al social del hombre, es decir, a la ética, pero
también a la política: Hoy el hombre está dividido contra sí mismo
y pretende a la vez objetivos no sólo diferentes sino contradicto­
rios: tener libertad, pero
sin riesgo ni responsabilidad; vivir crapu­
losamente
y ser sano; saber y no estudiar, etc. etc.
los efectos sociales aún son peores: Se empieza por perder el
«fondo de inteligibilidad» de un lenguaje compartido (Taylor,
Heidegger), aunque la escisión más peligrosa socialmente es la que
aquí nos interesa respecto a los «ismos» que dividen el fundamento
del discurso humano oponiendo solipsismo a pluralismo. Para el
primero, «el infierno son los otros» (Sartre, Huis e/os), negando la
(3) E. Gil.SON, El realismo metódico, Rialp, 1974, pág. 134.
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transcendencia de la voluntad y el conocer humanos. Lazzarini se­
ñala cómo en la inter-relación, «la obra
humana de la orientación
normalizadora es muy parcial cuando no se postulan otros yos fren­
te a los que nosotros mismos presentimos estar orientados con otros
muchos colaterales, o inferiores, a nosotros ... Es preferible conside­
rar al
hombre en medio del mundo en vez de en el vértice. Más que
la cumbre es la medianía la que da el sentido vivo de la ambigüe­
dad y problematicidad del ser existente ... Por esta posición media­
na nuestro yo humano estará dispuesto a reconocer que el poder de
normalización, tensionado por la libertad y la contingencia, ambas
parciales,
pueden ser distribuidas en modos y medidas diversas, ya
con
un máximo de contingencia y un mínimo de libertad, ya con la
máxima libertad y la mínima contingencia» (págs. 214-15). Se re­
fiere precisamente a la actuación humana pues «la mediedad del yo
humano no se presenta así como asociada a la máxima problemati­
cidad respecto a otros (hipotéticos) yos» (ibid.).
Intención y libertad
Es, pues, el tema de la decisión operativa como expresión de la
libertad. Lazzarini señala
que «más que a la racionalidad el sustrato
espiritual dice a la razonabilidad ... la una es abstracta y universal;
la
otra concretísima y singularísima (yo, tú, etc.)» (pág. 334). Esto
supone que «se precisa mejor la naturaleza de la libertad en rela­
ción con la elección, o sea, aquello
de la intencionalidad ... Cuando
se dice libertad se entiende de elección o decisión ... libertad y op­
tatividad son elementos que se exigen un punto que aceptar con
preferencia a otro ... Este referirse a otro y libremente, ser libre de
escoger entre las infinitas posiblidades de referencia, aquello que
hace en el caso de una determinada circunstancia ... Sin autonomía,
y por ello sin libertad del primero de estos términos, hablar de
libertad no tiene sentido» (pág. 335). Es, en otras palabras el
«yo y
mis circunstancias» orteguiano pero, «en cuanto se trate de una
permanencia relativa, que puede Jer anulada o configurada divmamente
al variar las condiciones de su permanencia, es cierto que mis convic-
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ciones, mis negaciones, mis afirmaciones, etc., se hacen uno con el
yo y el ambiente mundano que me es familiar y que representa la
esfera constante
de mi yo ... El mundo de lo posible predetermina el
mundo de lo real y justamente lo determina como posibilidad: la
cual
por si prescinde de cualquier preferencia y de cualquier elec­
ción ...
Una elección posible no es una elección real, y el paso a esta últi­
ma depende de la preferencia promovida por la iniciativa de cada
cual» (pág. 337, subrayados nuestros). Se ve la diferencia entre lo
«real», «efectivo»
y lo «posible», «ideal», «intencional». Hay aquí
que traer una palabra del lenguaje coloquial actual que es determi­
nante, el «zapping», consecuencia no deseada (Popper) de la acción
intencional
donde se puede aplicar el paso inmediato de una inten­
ción a otra, pero imposible en la realidad < que contar con .tiempo, espacio, etc., que condicionan el cambio:
El tiempo de la intención es instantáneo y reversible (4) y
de otra
«duración» (5)
que el rígido tiempo «real» que no admite el «ipso
facto» intencional
de la «realidad virtual», muy distinta aquí de la
«efectiva» en
que nos movemos y actuamos. Por ello la referencia
intencional de cualquier «ismo»
es corregida por la «astucia de la
razón» como vio
Hegel en el devenir de la Historia real: En un
momento pudo elegirse algo con la buena intención que fuera, pero
el paso del
tiempo «real» coloca las cosas en su sitio y lo que se
tomó por verdad y bien adquiere en la realidad su auténtica dimen­
sión que puede ser errónea y mala. La Historia antigua y actual está
llena
de ejemplos.
Metafísica de la intención: Hartmann, Heidegger y Sartre
La pluralidad de «ismos» que se dan en la intención nos pone
ante algo complejo pues «el tema de la idealidad es, con todo lo
(4) N. HARTMANN, Ontología IV, FCE, 1960, Sección III, Caps. 10-15,
págs. 151-238.
(5) Cf. H. BERGSON, El pensamiento y lo moviente, Col. Austral 1615,
ver págs. 13-16.
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que esto arrastra en consecuencia, un producto polémico ... de algo, en
suma, impuesto por los intereses de la polémica y no serenamente
prop~esto a la consideración especulariva. En continua pugna de la
fenomenología con el psicologismo, los mismos argumentos, las
mismas réplicas, las mismas distinciones,
se repiten monótonamente
una y mil veces», nos dice A. Millan Fuelles (6) y nosotros lo com­
probamos todos los días en
la polémica socio-política actual en
busca de fundamentación.
Con esto ya podemos
entrar en la consideración filosófica del
«ismo». Nicolai Hartmann (7) nos dice que la mente humana cuando
«descubre
en un dominio limitado ... un determinado grupo de ca­
tegorías (o incluso
una sola categoría) y con ellas domina el conce­
bir ciertos problemas existentes en el dominio; ... enseguida trans­
porta lo descubierto más allá de los límites del dominio original, a
los dominios vecinos, y finalmente se extiende a la totalidad del
mundo, o sea, a estratos del ente que en verdad tienen categorías
del todo distintas. Así surge en la imagen filosófica del mundo la
generalización de las categorías descubiertas más allá de los límites
naturales
de su validez. En esto consiste el traspaso de los límites
categoriales ... Este error lo cometen todas las teorías filosóficas de
orientación unilateral, todos los llamados 'ismos'. Y a los nombres
delatan el traspaso de los límites. El 'intelectualismo', por ejem­
plo, no
es una teoría del intelecto fundada en los principios de las
funciones intelectuales, sino una teoría que trata de reducir todo
conocimiento
y comportamiento humano al intelecto y sus princi­
pios:
una teoría, pues, que con estos principios traspasa los límites
que les están trazados por su propia esencia. Así, no es el 'volunta­
rismo'
una teoría de la voluntad, el 'pragmatismo' una teoría de.la
conducta práctica; ambos surgen, antes bien, únicamente de la ex­
tensión arbitraria de
un principio en sí justificado. El uno quiere
reducirlo todo a voluntad, el
otro a la conducta práctica. Y con este
(6) A. MILLAN PUELLES, El problema del ente ideal, CSIC, 1947,
pág. 75.
(7) N. HARTMANN Ontología 111, página 96.
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traspaso de los límites acaban ambos en sinrazón». Esta duplicidad
del significado del ( ción, es causa
de no pocas confusiones y falacias, patentes en el caso
del «integrismo» según
se tome como expresión de una «integri­
dad» doctrinal o como viciosa exageración
de la misma.
Hartmann, en su discurso ontológico, dice lo mismo que Hei­
degger desde la metafísica y Jaspers desde la psicología. Para Hei­
degger (8) «en la metafísica se opera la reflexión sobre la esencia de
lo existente
y una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica
funda
una época al darle un fundamento de su figura esencial me­
diante una determinada interpretación de lo existente y una deter­
minada concepción de la verdad. Este fundamento domina a todos
los fenómenos
que caracterizan una época» (pág. 68). Luego pun­
tualiza que «al fijamos en la Edad Media preguntamos pot la imagen
moderna del
mundo» (pág. 79): El paso a la modernidad represen­
ta el paso del «mundo representado» desde el «mundo creado» de
la medieval imagen del mundo. Pero «imagen del mundo entendi­
da esencialmente, no significa una imagen del mundo, sino el mundo
entendido como imagen» (pág. 80), es decir, el paso prevalente al
mundo intencional desde el mundo real: «El hecho de que lo exis­
tente pase a ser existente en la condición de representado, determina
que la época en que se llega a éso, sea nueva respecto a la preceden­
te ... algo que antes no pudo haber nunca, una imagen· del mundo
medieval y otra antigua ... Para la Edad Media, lo existente es el ens
creatum, lo creado por el Dios Creador personal como Causa supre­
ma. Ser existente significa
en este caso pertenecer a una fase del
orden
de lo creado, determinada cada vez y, por tanto, corresponder
como causado a
la causa de la creación (analogía entis)» (ibid.). Lo
contrario es la imagen del mundo moderna, instalada -y depen­
diente-de la intención humana: Tanto más apremiante ahora en
cuanto
que «se eleva el sujeto, tanto más inconteniblemente se
transforma la contemplación del mundo y la doctrina del mundo
(8) M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, Losada, 1979, ver «La época de la
imagen del
mundo», páginas entre paréntesis.
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en una doctrina del hombre, una antropología ... El humanismo en
su acepción histórica estricta no es sino una antropología moral­
estética ... no significa alguna investigación científica del hombre ...
designa aquella interpretación filosófica del hombre que desde el hombre y
hacia el
hombre explica y valora la totalidad del existente» (págs. 82-
83). Claramente Heidegger expone aquí el fundamento metafísico
y la génesis del importante «ismo» -generador de los otros-de
la moderna «imagen del mundo» frente a las anteriores.
Psicología de la intención: K. Jaspers
Pasando a la psicología, que Millan Fuelles pone como «ten­
sión dialéctica»
en este discurso, veamos qué dice al respecto otro
imponante filósofo existencialista, K. Jaspers. Señalemos antes cómo
afecta esa tensión dialéctica
al cambio del marco referencial metafísico
señalado por Heidegger. En efecto, al pasar desde un cosmos ordenado
por el Creador, es decir, de un orden-del-ser-dado que esencialmente
es un orden-del-bien-y-de-la-verdad a una «imagen del mundo»
en la menee
humana desde la que el hombre explica y valora la totalidad
de lo existente, desaparecen junto al ser, el bien y la verdad, dado que
son sustituidos por la efectividad de los valores y las certezas «quoad
nos». Es
aquí donde aparecen las tensiones entre un discurso filosófico
puro y una interpretación psicológica de los hechos. Cuestión com­
pleja como complejos son los hombres, «horizonte
y confín entre
dos mundos, el espiritual y el material» (In III Sene. prólogo), dice
el Aquinate. Por ello su intención no es sólo razón, sino también
sentimiento y, además, formada en un determinado ambiente so­
ciocultural e histórico. Por ello la posibilidad de decidir algo como
«valor» o «antivalor», así como el «orden» de éstos, dependerá no
solo del Yo, sino también de
sus circumtancias psicosomáticas y biográ­
ficas que dijo Ortega. Este es el marco que contempla Jaspers (9).
(9) K. JASPERS, Psicología de las concepciones del niundo, Gredas, 1967, pági~
nas entre paréntesis.
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Para éste, «la concepción del mundo no es un mero saber, sino que
se manifiesta en la apreciación, conformación de
la vida, destino,
en la jerarquía vivida
de los valores ... Cuando hablamos de concep­
ciones del
mundo queremos decir ideas, lo último y lo total del
hombre» (pág. 19). Por ello, «los filósofos no eran solamente ob­
servadores pacíficos, irresponsables, sino también impulsores
y for­
madores del mundo. A esta clase de filosofía la llamamos filosofía
profética ... Sólo a esta filosofía corresponde el nombre de Filosofía ...
Hoy no existe una filosofía profética ... actualmente
se llama filoso­
fía a lo que de
una manera más precisa y clara se llamaría lógica,
Historia de la filosofía, Sociología y Psicología» (pág. 21).
En este contexto psicológico tiene gran importancia existencial
la «jerarquía de valores» (que
aquí hemos subrayado), porque «así
como en todas partes,
las concepciones del mundo se originan por la
absolutización
de lo limitado ... también aquí el absolutismo de los valo­
res se origina por el convencimiento de vivir y de conocer algo incondiciona­
~ de los valores ... Y la vida, en lugar de someterse a las autoridades,
ahora
se somete a valores absolutos, en lo limitado lo incondicionado»
(pág. 420, subrayados aqu,). En otras palabras Jaspers repite la teo­
ría de los «ismos» de
Hartmann y, sin fundamentos superiores trans­
cendentes, las «concepciones del mundo» dependen de cada sujeto,
de su «valoración» psicológica
que se haga de los hechos en cada
caso
y por cada uno. Estos «valores», por limitados y subjetivos
que sean,
se toman como absolutos, como «lo absoluto», y así «va­
lor
y portador de valor, que en última instancia es lo concreto e
irracional,
es separado uno de otro: el valor universal se toma conti­
nuamente como válido y todo fracaso en el caso particular
es impu­
tado al portador de valor» (pág. 421). Es decir: cuando se impone
vg. la categoría de la «razón»
-racionalismo--que se reclama
como absoluto universal, y
se fracasa, el fracaso no se atribuye a
esta concreta «concepción del mundo» o «ideología», sino a los
actores que la ejecutan.
Es lo que ya anunció Hegel al hablar de la
«astucia de la razón» y de la «ley del corazón» (10) que «enuncia,
(10) G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, 1978, pág. 222.
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por tanto, el orden universal como una inversión de la ley del cora­
zón (psicología, A.S.) y de su dicha, manejada
por sacerdotes faná­
ticos y orgiásticos déspotas y sus servidores, quienes, humillando y
opinando, tratan de resarcirse de su propia humillación, como si
ellos hubieran inventado esta inversión, esgrimiéndola para
la des­
ventura sin nombre de la
humanidad defraudada». Para los segui­
dores de la concepción ideológica del mundo, todo, todo antes de
reconocer «ergo errábimus» (Sap. V ,6), luego estábamos equivoca­
dos, y pretender buscar
un chivo expiatorio (cf. Lev. XVI,10) que
enviar, como culpable, al desierto.
La ideologización social
Lo anterior se refiere obviamente a la opción electiva en la in­
tención de cada hombre como interpretación de
la realidad. Pero,
realmente, lo que
se pretende, declarada o subrepticiamente, con
los «ismos» es convertir en asunto general y político los «intereses»,
«convicciones»
y «creencias» privadas, llevándolas a un nivel noéti­
co
y moral superior que les libere de la tacha reductivista de todo
subjetivismo.
Hartmann, en otra obra (11) nos dice que el hombre
«no sólo mantiene
por sí mismo la forma objetiva de las intencio­
nes constituidas, sino pretende pasar de persona a persona
y difun­
dirse entre muchos individuos espirituales produciendo una espe­
cie de posesión común ... En todo caso, toda experiencia personal
y
todo juicio singular corresponde ya a la masa adquirida de opinio­
nes e instrucciones ya dominantes ... importante
y fundamental fe­
nómeno del espíritu objetivo» (pág. 235), ya social y no solamente
intencional:
Es el paso a la «ideología» política y social, como son
los «ismos» del «individualismo» liberal o del
«pluralismo» de­
mocrático. Su referencia, en estos y otros casos, dice a la organiza­
ción de la convivencia desde
un «valor» unilateral que se toma,
(11) N. HARTMANN, [/ problema dell'eSJere spirituale, la nuova italia, 1971,
pág. entre paréntesis.
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traspasando sus límites legítimos, en totalitario como vimos en la
nota 1 al ser el conformador de todos los demás componentes del
abanico de valores, lo que descalifica sus auténticos contenidos.
Colofón (prestado)
Terminamos trayendo aquí el juicio clarificador que sobre el
tema hace J. Cruz (12) desde la perspectiva de la filosofía del cono­
cimiento: «La libertad cultural se pierde precisamente en la medi­
da en que se pierde el carácter filosófico de la formación, es decir,
en la medida
en que las aspiraciones totalitarias del mundo de la
praxis conquistan el
ámbito de la cultura. Esa es la vía de la auto­
destrucción
de la cultura: que venga a ser un saber al servicio de
determinado sistema
de poder ajeno a ella misma, a su valor teoré­
tico, renunciando a
su tarea de transcender el mundo de la praxis ...
A esta reducción hay que llamar Ideología y por ella se desvirtúa la
relación que se establece entre la Sociedad y la Cultura» (pág. 184),
dice apoyándose en
J. Pieper y Th. Litt. A esto se llega porque «la
eclosión moderna de las ideologías tiene su origen en el desliza­
miento de la verdad desde la inteligencia a la voluntad o el deseo
(la
intención A.S.). En el pensar filosófico clásico, la verdad era la
coincidencia de la inteligencia con la realidad; en el pensar ideoló­
gico moderno, la verdad es la concordancia de la voluntad consigo
misma, de modo que incluso la inteligencia tiene que supeditarse
al deseo para
que se imponga la verdad ideológica. El error entonces
es tan sólo aquello que no coincide con lo que el deseo quiere»
(pág. 185).
Esa raíz nietzscheana de los «ismos» como «voluntad de po­
der» parece ser «la exigencia fundamental del pensar ideológico
pluralista y así todo el mundo tiene que adscribirse forzosamente a
una determinada ideología» (pág. 187) dice siguiendo a Volkmann­
Schlenck. En las ideologías, aquello que se quiere, es decir, el po-
(12) J. CRUZ, Intelecto y razón EUNSA, 1982, págs. entre paréntesis.
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der, aparece como el Bien Universal por todos deseado. Por ello
«las ideologías son incapaces de crear, no arrojan un solo pensa­
miento productivo: aglomeran, simplifican e integran, presentan­
do un conjunto de forma tan general que el deseo de poder conser­
ve el ámbito de juego de sus posibilidades. El deseo de poder es,
pues, por esencia, el deseo de asentar ideologías ... Las ideologías no
son capaces de
una fundamentación pensante, porque no toleran el
preguntar pensante. Esta incapacidad no
es un defecto, sino su esencia
misma» (pág. 187).
Esto es, reducido a su íntima esencia, el modelo inscrito en las
sociedades pluralistas
que se nos quieren presentar como culmina­
ción del desarrollo social.
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