Personalismo, individualismo y liberalismo

PERSONALISMO, INDIVIDUALISMO Y LIBERALISMO
POR
JOSÉMIGUELGAMBRA
Una de las tesis centrales del libro de Castellano (1) es que el per -
sonalismo, en el terreno jurídico y político, no es a la postr e sino un
r etorno al individualismo o al liberalismo clásico (2). Según ambas
doctrinas, la comunidad política no sería sino un mal inevitable que
con sus leyes cer cena la libertad del individuo cuando entra en con-
flicto con la liber tad de otros. La única función positiva que podría
asignársele sería la de formar alianzas (3) que aúnan voluntades indi-
viduales en orden a alcanzar un fines comunes, pero nunca tendría el
papel político de pr ocurar la perfección de los individuos conforme a
su naturaleza. Las leyes, como acertadamente ha señalado Castellano,
se convier ten para ambas doctrinas en el mero r efrendo del capricho
individual por medio del voto. Las razones aducidas por Castellano a lo largo de su obra demues -
tran, sin dejar lugar a la duda, que desde el punto de vista jurídico
entr e individualismo y personalismo no hay más que una difer encia
verbal (4). H istóricamente cabría señalar que esa identificación no es
tan clara respecto del individualismo más primitiv o de, por ejemplo,
Locke o R ousseau, pues en ellos pervive una cierta idea de una mora-
lidad natural, común a todos los hombres, aunque su pr esencia sea
Verbo,núm. 463-464 (2008), 295-304. 295
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(1) Castellano D., L’ordine politico-giuridico “ modulare” del personalismo contempo -
r aneo, Edizioni Scientifiche I taliane, Nápoles 2007.
(2) “Lo que los juristas llaman principio personalistano es sino la aplicación del
principio democrático, el cual a su vez es un desarrollo del principio libera l” (i b i d . , pág.
125). El personalismo de la Constitución italiana “no es sino una forma particular del
individualismo que encuentra en el Iluminismo su inspiración de fondo” (i b i d ., pág. 65).
(3) Ibid., pág. 129.
(4) Ibid., pág. 66.
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inoperante en la práctica. El individualismo, en Locke y Rousseau
nace de las limitaciones impuestas al conocimiento por la filosofía
moderna. E l hombre, según Locke, es incapaz de alcanzar la esencia
real de las cosas y debe conformarse con el conocimiento de su “ e s e n-
cia nominal” (5). Esta ineptitud de nuestras facultad es para conocer
el orden del mundo, sobre el cual sólo cabe opinión, es suplida para
Locke por el contraste de opiniones y por el plebiscito. Lo cual va, sin
embargo, acompañado en su mente, por el convencimiento de la r e c-
titud natural de la razón humana (6). De manera similar Ro u s s e a u
s u b s t i t u y e la especulación metafísica, que manifiestamente despr e c i a ,
por el sentimiento natural, en el cual, a pesar de su irracionalidad,
queda reflejada la naturaleza y su ley (7). El parlamentarismo de
Locke y el contractuali smo de Rousseau tienen en común la confian-
za en que la naturaleza opera oscuramente sobre los individuos para
instaurar su ley en la sociedad. Esta objeción a la tesis de la identifi-
cación entre personalismo e individualismo no sirve, sin embargo,
para el individualismo posterior como el de Mill (8), como bien ha
destacado el Profesor S e g ovia en su inte rve n c i ó n .
Cabría, pues, matizar la identificación establecida por Castellano
entr e personalismo e individualismo, distinguiendo diversas versiones
dentro de este último . Sin embargo, tal matización histórica no tiene
interés alguno desde la perspectiv a jurídica y política adoptada por el
libro. Desde ella, si mal no entiendo, carecen de importancia en abso -
luto las disquisiciones hechas en el interior de los div ersos sistemas
filosóficos, si a la postr e lo que de ellos resulta es la elevación de la
v oluntad individual al rango de criterio último de la ley en detrimen -
to de la naturaleza del hombre y del orden de las cosas. P or ello
mismo, tras la r ecopilación eruditísima que Castellano hace sobre la
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(5) Ensay o sobre el E ntendimiento Humano ,III, VI, 2-9 y III, III, 14.
(6) Cf.R. G ambra, “Estudio preliminar a F ilmer-Locke”, Patriarca o el poder natu -
r al de los r eyes y Primer libr o sobre el gobierno , Instituto de Estudios P olíticos, Madrid
1966 ,p. XXXIV . El autor r ecurre para tal interpretación a W. Kendall, John Locke and
the D octrine of M ajority-rule, Urbana 1959.
(7) Para Rousseau hay unos principios anteriores a cualquier uso de la razón que,
p r ocedentes de las más simples operaciones del alma, son manifestación del dere c h o
natural, evidente para el hombre natural pero oscuro para el civilizado (Discours sur les
origines et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, G a l l i m a rd, Francia 1965,
págs. 33-35.
(8) Cf. Sobr e la Libertad , Orbis, Madrid 1985, cap . III, pág. 80.
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noción de persona en autores personalistas de todo pelaje, pone sobre
todo el énfasis en resaltar que en ellas no se halla nada que no sea la
doctrina jurídico-política del individualismo liberal, y que el vago e
incongruente conjunto de teorías sobre la persona no añade nada
substancial a esa doctrina.Esta crítica que hace Castellano al personalismo por no sumar al
individualismo doctrina alguna relevante para el derecho o la política,
se ve confirmada a lo largo del libro cuando pone r epetidamente de
manifiesto que la legislación y la práctica jurídica hecha al calor de la
constitución italiana de 1947 en modo alguno ha evitado los r esulta-
dos que hubiera tenido el individualismo en su modo más desencar-
nado . A pesar de que el personalismo de la constitución obtuvo una
adhesión de los católicos que nunca alcanzó el individualismo, eso no
impidió que la legislación extendiera su manto protector sobre cual-
quier tendencia, preferencia o capricho individual supuestamente ino-
cuo para los demás, desde la legalización del abor to o la eutanasia
hasta la objeción de conciencia. En fin, una vez visto que ambas doctrinas son para el jurista y el
político una misma cosa, Castellano señala, en páginas tan concentra-
das como luminosas una crítica común a todo ello desde la atalaya de
la filosofía clásica o perenne. El error del individualismo y del persona-
lismo radica en el abandono de la dimensión metafísica del hombre, en
el alejamiento del ser y del orden real, en el olvido del fin que el hom-
b r e tiene por naturaleza como guía de la legislación y la política.
La asimilación del personalismo al liberalismo deja sin r espuesta
algunas cuestiones a las que el libro sólo contesta como de pasada y \
sin
detenimiento porque se hallan fuera del punto de vista jurídico y pol\
í -
tico que adopta. E l personalismo ha logrado como se ha indicado
penetrar en los ambientes cristianos con una profundidad que no
alcanzó el liberalismo . Quizás eso pueda explicarse en par te por el des-
gaste que produjo en la Iglesia la lucha contra el liberalismo . Pero tam-
bién, según cr eo, hay que atender a las doctrinas con las que el perso -
nalismo pr etende haber superado al individualismo. E l personalismo
no se reconoce deudor del individualismo y menos aún admitiría que
las leyes no deban hacer sino proteger el capricho individual.
Maritain, por ejemplo, declara obsoleta la concepción de la libertad
liberal o individualista. S egún sus propias palabras en esa filosofía de
la libertad “se desarrolla la inevitable tragedia del libr e albedrío tomado
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como fin en sí mismo: el derecho absoluto que cada parte tiene de r ealizar
sus pr opias opciones tiende de suy o a una completa disolución anár quica
del todo ”. El individualismo da lugar , según él, a una ficción jurídica
en cuy o interior “ una multitud de fines en sí burgueses tendrían la l i b e r -
tad sin límites de la propiedad, del comercio y de los placeres de la vida” (9).
Más contundente todavía, M ounier declara que el individualismo es
la antítesis misma del personalismo y su más próximo adversario ”. Y
lanza contra el individualismo la siguiente diatriba que sólo mer ece
aplauso:
Un hombre abstracto, sin ataduras ni comunidades naturales, dios
soberano en el corazón de una liber tad sin dirección ni medida,
que dirige hacia el prójimo la desconfianza el cálculo y la reivin -
dicación; las instituciones reducidas a asegurar que unos egoís -
mos no usurpen otros o su mejor rendimiento por medio de la
asociación reducida al provecho: así es el régimen de civilización
que agoniza ante nuestros ojos, uno de los más pobres de la histo-
ria (10).
Por sospechoso que pueda parecer este empeño en distanciarse del
individualismo, es claro que el personalismo tenía, al menos, la inten-
ción de superarlo. Cabe entonces preguntarse, primero, cuál es la doc-
trina original con la que el personalismo pretende haber superado al
individualismo y cuya ineficacia, tanto en los principios como en las
consecuencias jurídicas, pone de manifiesto el libro de Castellano. Y
una vez hecho esto, cabe en segundo lugar inquirir las causas de tan
radical y efectiva ineficacia. La pr egunta sobr e la originalidad del personalismo creo que se
contesta con la teoría de la espontaneidad del espíritu como criterio
último tanto para la moral como para el derecho y la política. Los per -
sonalistas se erigen en paladines de una dimensión del hombr e a la que
con frecuencia llaman espontaneidad y que no es cosa fácil de definir .
La etimología de la palabra no sirve de mucho, pues “ espontáneo” sig-
nifica lo mismo que “ voluntario”. Tratar emos, pues, de entender la
noción a partir de las descripciones que ofrecen los personalistas, a\
un -
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(9) Maritain J., Du régime tempor al et de la liberté, Desclée de B rouwer, Paris1933,
págs. 47-8. (10) Mounier , E., Le personnalisme, PUF , Paris1950, pág. 37.
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que entre ellas haya diferencias profundas. Sartre, que sin ser persona -
lista es próximo al pensamiento de M ounier, según indica Castellano,
concibe esa espontaneidad como existencia abandonada de todo
apoyo en la naturaleza, en la moral o en Dios. La moral de su existen -
cialismo ateo responde a esa idea del hombre como ser “ condenado a
la libertad ”: sólo la autenticidad entendida como obrar que quiere sin
más su propia libertad es moralmente defendible, mientras que los
que obran como si una necesidad les empujase son cobardes, y los que
obran como si su existencia fuera necesaria son puercos ( salauds) (11).
M ounier declara que semejante idea de la espontaneidad como
pur o surgimiento (jaillissement) es un mito (12). La libertad humana
está condicionada por el “ peso” de las circunstancias, tendencias y
valor es. Eso no le impide aceptar que el acto propiamente libr e es un
surgimiento, un impulso o emanación desde esa fuente que so y yo
mismo en mi irrepetible singularidad, aunque no de manera pura-
mente arbitraria, sino ordenada: “ Es verdad, sin embargo, que la liber-
tad es fuente viva de ser , y que un acto es un acto de hombre sólo si tr ans -
figur a los condiciones más r ebeldes en la magia de esa espontaneidad ”
(13). La espontaneidad tal como la concibe M ounier no es impulso
irracional e inexplicable, sino que r esponde a lo que él llama la voca-
ción, es decir a una llamada que el hombre individual halla en sí
mismo:
Soy un hombre singular y tengo un nombr e propio. Esta unidad
no es la identidad muerta de la roca que no nace, ni se muev e ni
env ejece. (…) Hay que descubrir en sí mismo, metidos en el fárra\
-
go de las distracciones, el deseo mismo de hallar esa unidad
viviente, escuchar largamente las suger encias que nos cuchichea
(…). Es ante todo como una llamada silenciosa en una lengua que
nos pasaríamos la vida entera traduciendo . Por ello la palabra
vocación le conviene mejor que ninguna otra (14).
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____________ (11) Sartr e J.P., L’existentialisme est un humanisme, Nagel, P arís 1970, págs. 84-5.
(12) M ounier, E., op. cit., págs. 74-5.
(13) Ibid., pág. 77.
(14) Ibid., págs. 59-60.
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Leyes, costumbres, naturaleza, prudencia no sufren en la mente
de M ounier el despr eciativo trato moral que les da le existencialismo
ateo, per o sólo ocupan un lugar subor dinado a la vocación personal,
tanto para la dir ección moral de nuestros actos como para el poder
político:
La sociedad no tiene por misión inmiscuirse en el ámbito de la
vocación [de la persona] sino el de asegurar (…) esa z ona de ais-
lamiento (…) que les permita reconocer en plena libertad de espí\
-
ritu la propia vocación (15).
A pesar del barniz escolástico con que reviste sus ideas políticas\
, la
postura de M aritain no par ece muy alejada de la de M ounier. El ámbi-
to de lo comunitario, al cual pertenecen la sociedad y sus ley es, tiene
que atenerse a la búsqueda del bien común de la naturaleza humana,
per o sólo en un r eino inferior y subordinado al que pertenece lo que
en el hombr e hay de individual o material. El hombre puede, sin
embargo acceder a lo que M aritain llama libertad “terminal ”, que no
es sino la espontaneidad espiritual que nos ocupa, pero dándole una
dimensión casi mística:
Y la liber tad de que hablamos, libertad de exultación o liber tad de
autonomía, es, en palabras que la filosofía moderna ha empleado
frecuentemente pero malinterpretándolas “la perfecta espontanei-
dad de una naturaleza espiritual”. P or otra parte no es en si mis-
mos y por sí mismos, sino por la unión con O tro distinto de ellos,
del cual deriva todo ser y todo bien, como los espíritus cr eados
pueden acceder a una plenitud de espontaneidad semejante (16).
Respecto de una tal liber tad propia de lo que en el hombr e hay de
persona, el gobierno y sus ley es se debe contentar con facilitar su des-
arr ollo y maduración, pero en modo alguno es competencia suya
inmiscuirse en ese ámbito casi sagrado de la libertad de autonomía\
. Lo
que la persona obra en la plenitud de espontaneidad que procede de
la unión con D ios pertenece a un reino diferente y superior , ajeno a
cualquier legislación natural o humana y es r espetable de suyo.
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(15) Citado por Castellano, op. cit.,pág. 37.
(16) Maritain, op. cit., pág. 42.
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De nuevo aquí, aureolada, eso sí, por disquisiciones teológicas \
for-
zadamente extraídas de S anto Tomás, viene a decirse, no que la legis -
lación deba atenerse al libr e albedrío individual como pretende el
individualismo, pero sí que debe respetar y r econocer como plena-
mente superiores al poder político lo que emana de la espontaneidad
de la persona. La parte material del hombre (el individuo) ha de segui\
r
las leyes comunes de la naturale za y debe ser regulada por la ley y la
política. P ero en la esfera del obrar propiamente humano, en el reino
de lo que emana del ser racional en su singularidad o r eino de la liber-
tad de autonomía, la persona se v e “liberada de toda ser vidumbre,
incluso de la ser vidumbre a la ley” (17). La legislación y la política, por
un camino desde luego diferente, se hallan de nuevo limitadas a fav o-
r ecer la espontaneidad de la persona. P orque en la civilización estable-
cida conforme a la filosofía política propuesta por M aritain “sería la
auténtica liber tad de autonomía la que constituiría par a ella el más alto
valor” (18) y se contentaría con “pr eparar las condiciones y ciertos
medios propios del bien común tempor al” para que se pueda alcanzar esa
liber tad terminal, pero r econocería que su obtención final y su acaba-
miento trasciende el or den de la ciudad.
A pesar de sus diferencias, los personalistas y los autor es más o
menos próximos a ellos, pr etenden haber superado el individualismo
postulando una espontaneidad que surge del sujeto singular y hacien-
do de ella la fuente última por la que se rige la moralidad, el derecho
y la política. Esto es de manera sintética lo que esta corriente de pen-
samiento cree haber añadido al individualismo y esto es lo que, en su\
s
versiones más o menos inspiradas por el cristianismo, ha seducido a
los católicos como no fue capaz de hacerlo el liberalismo. Y, sin embargo, el libr o de Castellano demuestra que en toda la
jerga personalista no se encuentra nada jurídica y políticamente rele-
vante que difer encie esa corriente del liberalismo individualista clási-
co . La difer enciación que se establece entr e los actos auténticos y los
del “ puerco ”, entre los actos según la costumbre o la naturaleza y los
que inspira la v ocación, entre los actos individuales y los que surgen
de la autonomía personal, no constituye un criterio aplicable para la
der echo y la política. P or su virtud no hay manera de distinguir lo que
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(17) Ibid., pág. 46.
(18) Ibid., pág. 54.
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es justo de lo que no lo es, lo que para los personalistas debe caer baj\
o
el régimen temporal y lo que queda fuera de su competencia. Y de esta
irr elevancia jurídica de las disquisiciones personalistas r esulta, a fin de
cuentas, que sólo queda el criterio impío per o claro del individualis-
mo: la ley y la política deben proteger cualquier deseo o capricho in\
di -
vidual que no interfiera con el capricho de los demás.
Con esto llegamos a la segunda cuestión planteada arriba que se
refier e a las causa de la ineficacia jurídica de las doctrinas personalis -
tas. Esta pregunta no apunta al error que desde la filosofía perenne se
detecta en el personalismo, cosa magistralmente contestada por
Castellano al señalar que su error es el mismo que comete el indivi-
dualismo: dejar postergada la naturaleza común del hombr e y el orden
de los ser es reales en que se inser ta como fundamento del or den jurí-
dico y político . La cuestión se refier e más bien a la razón por la cual el
personalismo mer ece exactamente la misma crítica que el individualis -
mo, lo cual viene a ser lo mismo que pr eguntarse por qué, a pesar de
sus pretensiones, el personalismo no es jurídicamente sino individua-
lismo. El personalismo viene a decir que las acciones emanadas de la per -
sona, en cuanto son v erdaderamente tales, son buenas y r espetables de
suyo, y el or denamiento jurídico no puede coar tarlas en modo algu-
no . A lo sumo puede fav orecerlas. Así ocurre con la vocación de
M ounier o con lo que per tenece al reino superior de la libertad de
autonomía en M aritain. Pero esta idea sólo es inteligible si cada hom -
br e tiene, de una u otra manera, un conocimiento de sí mismo como
persona, no ya en su naturaleza común, sino en su individualidad. S i
no hay un conocimiento tal de uno mismo en su irrepetible singula-
ridad –concíbase éste como vocación o de cualquier otro modo (19)–
tampoco cabe hacer de la persona el criterio y fin último del der echo
y de la política.
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____________ (19) D e la recopilación hecha por Castellano se pueden mencionar , entre otros,
los siguientes ejemplos: P ara Stefanini, en palabras de Castellano, la persona “ es presen-
cia de sí y a si mismo en el pr opio acto, conocimiento de si como unidad viviente ” (op.
cit ., págs. 41-2). Wojtyla: “[la conciencia] no solo no oculta ese ser , esa realidad dinámi-
ca ‘ del hombre-persona ’, sino que, al contrario, lo manifiesta hacia el interior y , gracias
a ello precisamente lo manifiesta en su específica individualidad y e\
n su irrepetible con -
creción ” (ibid., pág. 43). “En los actos está contenida la operatividad que hace r esaltar
el ‘ yo’ concreto como causa de la acción consciente de sí. Y eso es precisamente la per -
sona ” (ibid., pág. 45).
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Si existiera esa naturaleza individual y fuéramos naturalmente
conscientes de ella; si supiéramos con la sola razón cuál es nuestro fin
personal a los ojos de Dios y no sólo el fin de la naturaleza humana, ese
conocimiento sería de suyo respetable, fuente pr e f e rente de toda mora-
lidad y de toda ley. P e ro resulta que en todo ello no hay más que un
espejismo, como acertadamente nos hace saber la filosofía per e n n e .
P ara evidenciar esto último, conviene recordar dos doctrinas sobr e
los actos humanos y el conocimiento: 1) el acto de la voluntad se ejer -
ce sólo sobre lo que el hombr e conoce racionalmente. Ese acto consis -
te en la elección entr e las diversas cosas o diversos aspectos de las cosas
que captamos como bienes y , por su virtud, el hombre es causa de sí
mismo, del bien o del mal de sus actos, y se hace r esponsable de ellos.
P ero en si mismo ese acto, como el asentimiento intelectual, carece de
contenido y no puede ejercerse sin un conocimiento racional previo.
2) E l hombre tiene conocimiento de la esencia de las cosas, de su pro-
pia esencia y del orden del universo, de modo que sabe cuál es su fin
y la ley a la que debe atenerse para alcanzarlo . Pero ese conocimiento
de la naturaleza humana, de su fin último y de la ley es común o \
gene -
ral. N o hay conocimiento de una hipotética esencia de sí mismo, ni
de nuestro fin singular , como tampoco conocemos a ciencia cier ta la
bondad o maldad de nuestros actos individuales. El individualismo más primitivo, como vimos, nace de la nega-
ción de un conocimiento que según la filosofía perenne tiene el hom-
br e: el conocimiento de la esencia común del hombre y de las cosas.
En cambio el error del personalismo, al menos en sus versiones más
razonables, surge de admitir un conocimiento que esa tradición no
acepta: el conocimiento de la naturaleza de uno mismo en su indivi -
dualidad. La doctrina tomista del conocimiento de sí mismo, de la
propia alma y de sus hábitos, aunque compleja, es a este r especto clara:
conocemos inmediatamente la existencia de nuestra alma, pero no su
naturaleza común y menos aún su esencia par ticular. Podemos, sin
embargo, conocer la naturaleza o esencia del alma, per o no de mane-
ra inmediata y sin dificultad, sino, como las demás cosas, raz onando
a partir del conocimiento de sus actos (20). P or lo que respecta al pro-
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(20) M ens nostra non potest seipsam intelligere ita quod seipsam immediate
apprehendat (…) Sic notitia animae habetur in quantum intuemur inviolabilem veri-
tatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscuisque
hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat ( DeVerit., q. 10, a 8, resp.).
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pio yo, tenemos con evidencia inmediata un conocimiento parecido al
que tenemos de las cosas que captamos sensiblemente, pues sólo cono-
cemos con evidencia que lo individual es, es decir, su existencia, no la
esencia de lo individual: individuum ineffabile. E inefables son tam-
bién nuestr os actos (21) y hábitos (22) en su singularidad, de modo
que su adecuación con la voluntad divina se nos escapa.
Los personalistas, a pesar de sus declaraciones y esfuer zos, no
aciertan a superar el or den político-jurídico del individualismo. N o lo
consiguen por que asientan su edificio sobre el pilar ficticio de la
espontaneidad del espíritu que no sólo la filosofía clásica, sino tam-
bién la experiencia interior más inmediata se encarga de echar por\
tie -
rra. ¿Acaso cualquiera no se sorprende de sus propios actos una y otra
ve z, lo cual es signo inequívoco de que no se conoce a sí mismo?
¿A caso el cr eyente no busca la salvación con temor y temblor , porque
sabe que no se sabe como le sabe Dios, el cual, en su infinita sabidu-
ría, sabe que ese saber no le conviene en este mundo? La superación del individualismo no ha de buscarse por la senda
que abriera la modernidad al ensalzar la dignidad del hombr e indivi-
dual “ como modelador y escultor de sí mismo ”(23), sino tornando la
mirada a la dignidad de la naturaleza humana, a su lugar en el conjun -
to de los seres y al B ien Común de la creación. Eso mismo es lo que,
mejor expr esado, dice Castellano: “ el primado de la persona no es el pri -
mado de lo singular en cuanto tal (…). E l ordenamiento jurídico no
puede ignor ar la naturaleza y el fin de la persona humana (…) no está
subor dinado simplemente a la persona (…) sino a su perfección intelec -
tual, mor al y religiosa según la ley natur al”(24).
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(21) “Dicendum, quod volitum divinum, secundum rationem communem, q\
uale
sit, scir e possumus (…) sed in par ticulari nescimus quid Deus velit (S. Th., I, IIª, q. 19,
a 10, ad 1). (22) Certitudinaliter nullus potest scire se caritatem habere nisi ei divinitus r eve-
letur ( De Verit. Q. 10, a. 10, resp.).
(23) Pico Della Mirandola G., De la Dignidad del Hombr e,Editora N acional,
M adrid 1984, pág. 104.
(24) Op. cit., pág. 82.
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