VII. Finalización ontológica y finalidad: el alma, forma del cuerpo, y el problema de la inmortalidad

FINALJZACION ONTOLOGICA Y FINALIDAD:
EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y EL PROBLEJMA.
DE
LA

INMORTALIDAD
POR
MICHBLB FEDERICO ScrAcCA ( t).
Con Aristóteles, Santo Tomás distingue en el hombre cinro
géneros de operaciones: la vegetativa, propia del• a/,ma vegetatwa;
la sensitiva, propia del a/,ma sensili,,"; la apetitiva, propia de la
voluntad; la intelectiva, propia del a/,ma · mtelectiva; y la facultad
de
locomoción.
Las facultades aperitivas hacen que el alma se vuelva hacia el
objeto exterior como hacia un fin; y al fin, como sabemos, corres­
ponde la prioridad en el orden de la intención. La facultad de loco­
moción

sirve
para que el alma pueda moverae hacia el objeto de­
seado y buscado (1).
En los seres vivos, la vida es la capacidad dé moverse y de obrar
por

sí mismos (2); principio activo y
por tanto formal, ella es eso
que

llamamos
al,ma, la cual sin embargo DO ha de tomarse como un
principio
cualquiera de una operación vital, sino como "el
p,+,,w,
principio de la vida". Si un cuerpo es principio vital, no lo es en
cuanto cuerpo,
sino en virtud de un principio que es su acto; el
alma es el principio de la vida, luego DO es realidad corpórea sino el
acto de un cuerpo (3); esto
es, dado que el cuerpo orgánico es po­
tencia de vida, el alma es consiguientemente "acrus corporis phy­
sici habentis vitam in
potencia" (4).

Por
la. unMn sustancial de ma­
teria y forma, lo que vive es el compuesto de
alma y cuerpo: el
(1) De anima, L. II, 4; S-. Th., I, q. 78, a. l.
(2) S. Tb., Il"-11"', q. 179, a. l.
(3) lb., I, q. 75, a. l.
(4) De anima, L. 11, n. 230.
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hombre, en cuanto viviente, es ese compuesto, el cual es, como di­
jiJnos, su esencia.
Esta valiente tesis tomista de la unión sustancial de alma y cuer­
po es
quizás la más discutida desde los tiempos del Aquinate y la
que presenta unas dificultades que al mismo Santo Tomás no se le
escondieron. Va
inserta en las polémicas

del siglo
XIII (5), nacidas
del conocimiento del
libro De anima de Aristóteles, cuya doctrina
est:á

en contraste con
la de San Agustín hasta entonces aceptada, y
contraria a
la ortodoxia.
Hay que distinguir, sin
embargo, entre la interpretación neopla­
tónica que de ella da Avicena
eil el De anima o Líber sextus de=
ttl1'a/ib,,,, según el cual se podía ser aristotélico y creer en la inmor­
talidad personal del alma (6), y
la que nos da Averroes.
Avicena, que, como
el Aqilinate, se sirve de Temistio, para el
cual el entendimiento forma parte del alma humana (7), sostiene
que el entendimiento posible es una sustancia, que está en
el hom­
bre con independencia del cuerpo y es incorpórea, y cuya actividad
se explica sin necesidad de ningún órgano
corporal, puesto que es in­
dependiente del cuerpo. Este
· entendimiento

ha sido creado a la par
con
el cuerpo, y con él guarda íntima relación, cuidándolo y gober­
nándolo: cada hombre tiene su alma, y ésta no acaba con el cuer­
po
(8). También Averroes, contra la interpretación de Alejandro de
( 5) No es este . lugar a propósito para relatar la historia de este pro­
blema, desde
Aristóteles y

sus comentadores griegos
hasta Averroes y los ave­
rroístas latinos, que va unido
al otro sobre la controversia entre aristotélicos
averroistas
y antiaverroistas, y entre éstos y los seguidores de la tradición
platónica. Para una breve exposición, a grandes rasgos, pero
clara, además·
de los tratados exprofeso,
véase: San

Vanni Rovighi,
lntrodtlZÍone a T. d'A.,
págs. 82 y sigs.
(~) A la verdad, muy difícilmente se puede sostener que, según Aristó­
teles,

exista un
alma personal
inmortal. Desde
toda la eternidad, para el Es­
tagirita, existe el entendimiento agente
separado, mientras

que
el paciente es
corruptible. (7) Para Santo
Tomás -y de esta interpretad6n se sirve para combatir a
Averroes en

el
De unitate intellectuJ-Temistio no s6lo afirma que el en­
tendimiento agente es
parte del alma, sino que hay uno para cada hombre
individual. (8)
Avicena no

admite
la resurrecci6n de los cuerpos, mientras que
60
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
Afrodisía, sostiene que la actividad intelectual, y precisamente el
entendimiento posible, es incorpóreo e independiente del
cuetpo,
pero lo supone una sustaneia separada, única para toda la especie
butnaoa. Es decir: oo sólo el entendimiento agente, sioo también el
entendimiento posible y separado es único, y oo es la forma sustan­
cial del bombre. Forma sustancial del bombre es tan sólo el alma
sensitiva. Por tanto, el hombre es un animal más perfecto que los
demás, pero que, sin embargo, muere como ellos del
· todo.

Sólo del
exterior le viene la unión con el
único entendimiento

posible,
y es
éste el único que es espiritual e
inmortal.
Si esto que dice Averroes es la exacta interpretación de Aristó­
teles, entonces el Estagirita queda fuera de la ortodoxia. Ello
oo
obstante,

la interpretación
averroísta había penetrado en la Facul­
tad de artes
y era seguida por los averroístas de la Universidad de
París, entre los cuales se cuenta a Sigerio de Brabante.
De aquí la polémica entre los teólogos. San Buenaventura y los
franciscanos, por
un lado, empeñados en poner de manifiesto los
errores del averroismo en relación con la fe; Santo Tomás, por Citro,
riñendo baralla desde un punto de vista más especulativo, con el fin
de
demostrar que

la doctrina averroista
resulta teóricamente errada
y exegéticamente infiel a los textos de Aristóteles; los que él, sin
embargo,
"interpreta" ayudándose
de
las interpretaciones "neopla­
tónicas" de Temistio
y de Avicena y, supuesta la común fuente neo­
platónica, como también de la doctrina de
San Agustín.
Desde el punto de vista histórico-exegético
oos parece que. San
Buenaventura se acerca más a la verdad: el averroismo, no s6lo por
su concepción del alma intelectiva sino por todo su espíritu laicista
y naturalista, es
una lógica

consecuencia de Aristóteles. Desde
el pun­
to de vista teorético le excede la concepción del Aquinate, el cual,
tomando pie

de la defensa de Aristóteles,
para demostrar que la in­
terpretación de Averroes es falsa
y utilizando todas las fuentes de
que
disponía, formula una doctrina

original· sobre el compuesto hn­
mano
y sobre el alma forma sustancial del cuerpo y forma única del
Al-Farabi concede la inmortalidad tan sólo a algunas almas, a aquellas que
conocieron los inteligibles
emanados del

Entendimiento
a.gente.
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
hombre, pero, sin embargo, sustancia espiritual, subsistente por sí,
y cuyo fin 6ltimo o felicidad consiste en la ~vación eterna.
As~
también ahora, el Aquinate combate; por un lado, contra la
"izquierda" averroista; la

cual
rechaza, sin por ello rechazar a Aris­
tóteles; y, por otro, contra la "derecha"
tradicional, que le imputa
el conceder
ron exceso

a los innovadores. De hecho, con la "izquier­
da" romparte la

acogida a la nueva
cultura, en vez de limitarse a
refutarla; pero la acoge "sacándola el veneno" que había metido
en Aristóteles o el que tenía el mismo Aristóteles,
y aprovechando
de ella el núcleo
platóniro que

encerraba, de modo que se pueda
aprovechar la

doctrina agustiniana que, de paso, queda
así también
renovada.
Para el Aquinate, pues, el alma intelectiva es la forma sustan­
cial
única . del

cuerpo, que se multiplica con los individuos. El alma
que entiende, es la misma que vivifica el cuerpo:
esto es, la que,
siendo superior,
asume también las funciones vegetativas y sensiti­
vas; inferiores, pero ronservando su "operación· propia", que se le­
vanta por encima de la materia y que en su esencia no se ve com­
prometida por el organismo rorpóreo. En cuanto tal, es una sustan­
cia simple y puede
actuar con independencia del cuerpo; pero si
puede
obtar por sí, es que tiene el ser por sí; es pues espiritual y,
en cuanto tal, inmortal (9). El entendimiento agente y el entendi­
miento posible pertenecen
a una

misma alma: "Hic homo singula­
ris intelligit"; por tanto, es personal
el entendimiento posible, y
cada alma tiene el suyo propio; y es personal el
entendimiento agen­
te,
l111nen patticipado de Dios -reflejo de la luz increada- que lo
crea de la nada; y lo es igualmente nuestra capacidad natural, causa
próxima de todos nuestros actos intelectivos (10),
y en donde es
"dada" o "puesta" (indita) toda ciencia; tan es así, que mediante
su
acción se hacen inteligibles, como "si estuvieran dentro natural­
mente"
(nawraliter ines,e) los primeros principios, entre los cuales
está el relativo al ser,
que, según
se ha dicho, es
la noción más co­
nocida y la primera roncebida por el entendimiento y presupuesta
implícitamente por cualquier
otra noción adquirida.
62
(9) Ve anima, a. 1; a. 14.
(10) De unit. inte/1., c. ,.
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
El hombre es unidad sustancial de alma, la cual "indiget corpote
ad

consecutionem sui finis". (11);
y unidad de cuerpo: "natus ...
ad oboedire rationi" (12).
Vamos a

ver
si logramos exponer brevemente esta compleja te­
mática tomista.
El alma por sí sola no es el hombre. En efecto, Sócrates, que es
un hombre, no es sólo
alma, es el compuesto de alma y cuerpo. Lue­
go
en la esencia de la
especie no

entra
tan sólo

la forma
-la mate­
ria,

en ese caso,
serla solamente

una
parte del

individuo y no de la
especie--, sino

también la materia, en cuanto que la naturaleza de
la especie comprende todo aquello que se contiene en la definición;
y
en los entes corpóreos la definición indica la forma y la materia en­
globadas (no la materia signata, que es principio de individuación,
sino la materia en general). "De hecho, así como en el concepto de
tal hombre se incluye el
que tenga esta
alma, esta carne y estos huesos, de la misma manera
en el concepto de
hombre va incluido el que tenga un alma, una
carne
y unos huesos" (13). Alma ésta y hombre éste que no pueden
ejercer sin el
cuerpo las operaciones propias del alma sensitiva; lue­
go
es que tales
operaciones no

son exclusivas del
alma. "Por eso
se

dice hombre al ser que tiene el obrar propio de hombre" (Unde
illud est homo, quod operatur operationes hominis'"). Pero el
sen'
tir no es una operación del alma sola; luego el hombre no es sólo
alma, "sed est aliquid compositum ex anima et corpore" (14).
O
también:
es natural para el alma el estar unida al cuerpo hu­
mano en cuanto que,
ínfima en el orden de las sustancias intelec­
tuales, no tiene de suyo como innatas las especies intencionales me­
diante las cuales ejercita la acción que le es propia, o sea el enten­
der; por tanto tiene que recibir tales especies de las cosas externas
mediante
las potencias sensitivas, que necesitan de órganos corpora,
(11) C. Gent., 1, III, 144.
(12) S. Th., 1-11, q. 74, a. 3.
(13) S. Th., I, ·q. 75, a. 4. La proposición podría hacerla suya Unamu­
no, quien, conociendo s6lo de oídas a 'Santo Tomás, lo acusa de recionalismo
abstracto.
(14) lb., q. 75, •. 4.
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MICHELE FEDERICO SCIACCA
les para ejercer sus propias operaciones. Luego el alma debe estar
unida al cuerpo como forma sustancial ( 15 ).
Todo hombre tiene la
experiencia de
ser él personalmente quien
piensa, pero también es consciente de que no sólo piensa sino que
siente, y
no puede sentir más que a través del cuerpo; luego es ne­
cesario ver al cuerpo como una
parte constitutiva del hombre. "Hay
que

admitir, pues, que el
entendimiento con
que
Sócrates entiende
es

una
parte de Sócrates en el sentido de estar unido de alguna ma­
nera (corno forma) al cuerpo de Sócrates"" (16). En consecuencia,
no
hay hombre sin cuerpo, como no hay hombre sin un alma propia.
No hay hombre que sea puro espíritu,
pero tampoco hay hombre
que sea sólo
animal Hic homo singularis · inlelligit; por eso es abso­
lutamente imposible que, como qµieren los averroistas, haya un "In­
tellectum unum omnium hominum".
Si Sócrates y. Platón tuvierao el mismo entendimiento único, no
serían más que un hombre solo, "y no se distinguirían entre sí sino
por algo extraño a su esencia. En ese caso la distinción entre Sócra­
tes
y Platón no supondría más de lo que supone la que hay entre
un hombre vestido de túnica y
otro vestido de capa; lo que es ab­
surdo"' (17). Sólo si el entendimiento le
pertenece a

cada
hombre
en

particular, Sócrates es
Sócrates y

Platón es Platón, y puede el
hombre ser
sujeto y no objeto de conocimiento.
Por otra parte, el ser es lo que Je
pertenece al
ente del modo
más
íntimo e

inmediato;
pero la materia recibe su ser en acto de la
forma; luego

se
necesita. que la forma se una a la materia íntima­
mente, siendo
la única forma sustancial del hombre sin otra forma
sustancial intermedia;

luego es necesario
concluir que "la misma
forma, una numéricamente, es la que hace que tina cosa sea sustan­
cia, poniéndola en la 61.tima especie especialísima y en todos los gé­
neros intermedios" (18).
(1'.5) De anlma, a. 8.
(16) S. Th., I, q. 76, a. l.
(17) S. Th., I, q. 76, a. 2.
(18) De· anima, a. 9. Santo Tomás. no acepta la participación en sentido
platónico de separación real

de la forma,
lo que llevarla a 1-a pluralidad de
formas sustanciales.

Género
y especie, distintos lógicamente, se identifican en
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Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
No hay por consiguiente otra forma sustancial intermedia entre
alma y materia prima, sino que el hombre se ve perfeccionado por
la misma forma o alma racional, según sus diversos grados de pet·
fección, de modo que sea a un tiempo cuerpo, cuerpo animado y
alma racional. Peto la misma forma que da el set a la materia es
también su principio de acción, en cuanto que todo lo que
obra,
obra en ruanto está en acto; el alma, pues, como cualquier otra for~
ma,

es también ese
tal principio.
La forma más perfecta tiene más y distintas operaciones que la
que es menos
perfecta. El alma racional es la forma más perfecta
entre las formas naturales y, por tanto, el hombre se halla por ella
el orden real, como integrados en la misma, esencia; por tanto, el género y las
diferencias intermedias, desde la corporeidad a la racionalidad, en el caso
del

hombre, expresan
la única sustancia determinada por la última diferencia.
«Unde
patet quod multae partes definitionis non significant multas partes essen~
tiae ex quibus essentia constituatur sicut ex diversis; sed orones significant
unum quod determinatur ultima differentia. Patet enim ex;. hoc, quod cuii.isli~
bet speciei est una tantum forma susbtantialis; -sicut leonis unica es forma per
quam est substantia, est corpus, et animatum corpus, et animal, et leo. Si enim.
essent piures forma.e secundum omnia praedicta, non posseot omnes una diffe­
rentia
.comprehendi, nec
ex eis unum-constitueretur» (In VII Metaph., lect. 12,
n. 1546). La unidad de la forma hace más difícil la conciliación entre las dos
tesis que parecen contradictorias: la de que el alma humana es forma. Subsis­
tente, y la de que es forma del cuerpo.-Que·la intélectiva fuese.la única alma
era cosa admitida por todos los teólogos del tiempo, ·pero casi todos suponían
que
ella Se unía·

a un
cuerpo ya formado; por tanto, en el hombre· hay un
alma. y un cuerpo.
El A quina te, en cambio, sostiene qué el entendimiento es. la única forma
sustancial,
es decir, no es sólo el
principio del conocimiento -intelectual,

·sino
también aquello
J>Or lo

que tal hombre
tiéne éste
o el otro detérminado color

ojos. Y sostiene esto (S. Th., I, q. 76, a. 4),
porque si

el alma in­
telectual
Se une

a un
cuerpo ya formado, esto es determinado, podría modi­
ficarlo,

pero en modo· alguno hacerlo ser;
razón por la cual ya no sería la
·forma sustancial. No hay, pues, dos ·Seres en el hombre: el- del alma y el del
cuerpo. Es el alma, fotma subsistente, la que da ser al cuerpo, «facit ipsum
actu esse» (C. Gent., I, II, c. 69; S. Th., I, q. 76, a. 1): «Hay, pues:, que
decir, que
por la for.tna sústancial, que es la humana, tal individuo no sólo
es hombre sino ·también animal vivo,
roerpó, sustantja, ente» (De ;pi,t. creat.,
a. 3).
s 65
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MICHELE FEDERJCO SCIACCA
en posesión de la máxima diferenciación de partes para las más
diversas operaciones.
Y es el alma la que da el ser sustaneial a cada
una de las partes según el modo correspondiente a su operación (19).
"Es necesario, pues (dadas las operaciones que tienen en común),
que
alma y cuerpo formen una sola cosa, y no sean algo diverso en
cuanto al ser" (20).
(19) De anima, a. 9.
(20) C. Gent,1 I, LI, c. ~8. No faltan concordancias fundamentales en­
tre la antropología tomista y la rosminiana. Para Rosmini el hombre «es un
sujeto animal, dotado de la intuición del ser ideal indeterminado, y de la
percepción de su propio ser-corporal, operante, a tenor de la inteligencia y la
animalidad que posee» ( Antropologia in servizio della .rdenza mora/e, n. 37).
También el Roveredano piensa que el hombre es un compuesto de alma y
cuerpo. El alma es «.rentimiento sustancial», donde lo de «sentimiento» equi­
vale a «real», a lo que existe por sí y no por otro. Cada hombre siente su
propia alma, tiene noticia o conciencia de su subsistencia. De donde se sigue
que «entre sentimiento -de los cuerpos y el sentimiento que cada uno tiene
de su propia alma, hay una gran diferencia; los cuerpos se sienten como
extraños, y

el alma como
algo propio; más todavía, como nosotros mismos: los
cuerpos son sentidos por el alma,·
mientras que el alma se siente a sí por sí»
(Sistema filosófico, n. 121); se p.ercibe. incluso intelectualmente-como senti­
miento-sustancia. Además
de sentimiento sustancial,
el alma es sentimiento
fundamental o sentimiento primero y estable, ·en el que consiste la sustancia
del ~ misma, «por el cual y en el cual se mantienen todos los otros, y
con anterioridad al cual ningún otro sentimiento es posible» (PsicologJa,
n. 91). De aquí la definición del alma: «El alma humana es el principio
de un sentimiento
sustancial activo, que,

siempre idéntico a
si mismo,
tiene
como
términos suyos la extensi6n; y en ella (el alma) un cuerpo el ser: es
por tanto, al mismo tiempo, sensitiva e intelectiva (racional)»
(Psico/ogla,
n. ,3). Además de sentirse a Sí misma, el alma siente también el cuerpo al
que está: unida. Y este sentir es el
sentimiento fundamental corpóreo o ·sen­
timiento qUe el

alma- tiene de su propio cuerpo. «El
cuerpo propio del alma
es sentido por ésta con un sentimiento fundamental, siempre «idéntico», y
de él dependen todos los otros sentimientos. Con él percibimos inmediata­
mente nuestro
cuerpo «cOmO algo que hace unidad con nosotros». El nos es
connatural, universal

y total
(Sistema filosófico, n. 131; N110110 saggio, n. 736;
TeosofJa, n. 872).
La vida animal es -«una íntima conjunción de nuestro espíritu sensitivo
con
--un cuerpo

que es como su término (materia)»;
y "el sentimiento funda­
mental procede de la vida,
«es decir,

de esa primera conjunción mediante la
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
La doctrina tomista sobre el compuesto hW1lllllO -la esencia
del hombre consiste en
la composición de alma y cuerpo-, según
dijimos, es uno de los puntos más originales de la Ontología del
Aquinate, el quicio de su antropología especulativa.
cual nos sentimos habitualmente compuestos de partes materiales sensitivas»
(Nuovo saggio, n. 697). El sentimiento fundamental corpóreo es el sentimien­
to de la vida o de la íntima. unión del alma sensitiva con -su cuerpo o su
«término». El alma, principio de la organización de su cuerpo, lo siente ab
inlra o como suyo, por experiencia interna sujetiva; y ab extra, con .los
sentidos como un cuerpo exterior, El alma principio y el cuerpo (término)
no hacen más que una sola cosa, aunque sean distintos; están unidos por
medio
del sentimiento fundamental o modo dé senciente y sentido, «que for­
man un solo sentimiento». Hay una
«relación de sensibilidad «entre el prin­
cipio sensitivo
y la extensión¡ o sea lo extenso, además de ser extenso, tiene
una entidad sensible, «que es una entidad superior a la de la extensión, y
en sí misma simple, es decir enteramente di.stinta y otra de la extensión»
( Antropología in servizio della se. mora/e, n. 232).
Pero

el
alma humana. además de sensitiva, es intelectiva; y el principio
intelectivo no
se pone

en comunicación con las cosas
en cuanto son sensi­
bles,

sino por
razón de S# enlidad, o en relación de entidad, es decir, en
cuanto

son conocidas como seres. Pero como
lo más incluye lo menos, la
relación
de entidad
abraza las

demás, incluida la de sensibilidad. Por eso
«lll
unidad

del hombre· consiste en un
sentimiento· único,

propio del principio
ra.ciorial; en

cuyo sentimiento único no
está sólo el sentimiento animal» sino
también
el
racional». «de modo

que en éste se contiene aquél, como
en lo
más se

contiene lo
menos» (Pskologia, o. 264).
Así- que,
para Rosmini, hay unión entre alma y cuerpo; el sentimiento
(realidad) que el alma tiene de sí es
jMndamen.taJ -porque sobre . él se. 'fun­
dan

todos los otros sentimientos-
y es· sMstancial; la conciencia de sí es di­
recta y refleja, o conciencia ·de sentir. Dicho de otro modo, se siente ontoló­
gica.mente y psicológicamente. Tiene de si, por usar el Ieriguaje de Santo
Tomás, un conocimiento
«habitual»,· que existe aun
cuando no sea ad.vertido;
y un conocimiento «actual» por el que se advierte como realidad ontológica»
(De veritate, q. 10, a. 8). El conocimiento actual, para el Aquinate y el
Roveredano,

acontece por la concepción de
ias cosas: conociendo· las cosas,
el
alma se conoce como conocedora de cosas, se conoce a sí misma ,como ser
cognoscente,
y a las cosas como ro-seres conocidos. También para Rosmini el
alma es forma del cuerpo ( es la que siente, mientras que el cuerpo, como ma­
teria, es sentido) en cuanto
que· forma

unidad con el término sentido.
Igual­
mente: para el Rovcredano y para Santo Tomás, todo lo que el hombre co­
noce, lo conoce
sub ratione entis (S. Th., q. 5, a. 2; q. 55, a. 1).
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MICHELE FEDERJCO SCIACCA
Estamos en presencia de una nueva síntem de elemenros del
"naturalismo" aristotéliro y del "espiritualismo" platóniro. Por un
lado, inserta el problema del hombre en la philosophú, natura/is: las
<>peraciones y las propiedades del alma no le pertenecen tan sólo a
ella, sino también al cuerpo y, por tanto, es necesario incluir en su
definición al

cuerpo; luego el estudio de tal
problema rompere a

la
filosofía de

la
naturaleza. Por otro lado, nos habla, ron Platón y el
platonismo, del
alma, y del ruerpo sólo en relación con el alma: sus
"ruestionesº' sobre

la antropología
están formuladas en

términos de
"alma" o de
substantitJ spiritualis en relación ron la cual se plantea
el problema de cómo ella
pueda unirse al cuerpo y de qué mane­
ra (21). También Santo Tomás, teólogo, pone el
acento sobre
el
alma en su tratado "De homine" en la Summa Theologiae: "Naru­
ram autem hominis considerare
pertiner ad

theologum ex parte
ani­
mae, non autem ex parte rorporis, nisi serundum habirudinem (sal­
vas las relaciones) quam habet corpus ad
animam'.' (22).
Pero

todo esto no quiere
decir. que haya en, Santo Tomás dos
antrop0loglas, una

prevalentemente aristotélica o
naturalística y otra
prevalentemente platónica o espirirualística. Hay una nueva doctrina
anrropológica, una síntesis que salva tanto
las exigencias aristotéli­
cas como
las platónicas; diría yo, los derechos del cuerpo y los de­
rechos

del
alma; y que, en cuanto tal, responde a esa "rompositio"
o

síntesis ontológica que es el hombre en
su ser
íntegra!.
Y el Aquinate era de tal manera
ronsciente del

alcance especu­
lativo --ontológico, metafísico, teológiro,
moral y social- de una
tal doctrina, que la defendió con todas ~us fuerzas, en el interior de
las polémicas que
la misma suscitó durante su vida y que continua­
ron después de su muerte.
La tem fundamental es ésta: el hombre, por su rorporeidad, está
enraizado en el mundo material;
pero por su alma intelectual, trans­
ciende la naturaleza y es, respecto de la misma, autónomo e inde­
pendiente.

Esta tesis le permite al Aquinate
rorregir con
Aristóteles
(21) C. Gent., I, II, c. 56: «Utrum substantia intellectualis possit uniri
corpori, et-per quem modum».
(22) S. Th., I, q. 75, proemio.
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORT AUDAD
al platonismo o el espiritualismo de la cultura cristiana de su tiem­
po, y rechazar, a su vez, con Platón y el platonismo, el natutalismo
del Aristóteles avetroista.
En otros términos, dentro de la fórmula atistotélica -él alma
es la forma sustancial del cuetpo-. El introduce una concepción es­
piritual de

la misma que
salva su transcendencia. Consciente de que
el espíritu es cualitativamente más que el cuetpo
y de que el hom­
bre
se caracretiza por su dimensión espiritual, sabe también que el
mismo hombre no se da sin cuerpo; "realísticamente" no separa am·
bas dimensiones, sino que encarna, a6n más, hace radicar el espíri­
tu en el
cuetpo.
La fórmula que se registra a menudo en las obras del Aquinate:
"hic homo singularis inrelligit",
es romo la expresión sintética y
preñada de la unión sustancial del alma y el cuetpo. El entendet pone
al hombre al nivel del espíritu; peto quien entiende es este hombre
de carne y hueso; es el hombre, que es también cuetpo, el único· y
mismo sujeto a la vez pensante y corpóreo.
Pata Santo Tomás esto es evidencia que no sufre ser desmen­
tida ni objetivamente, en
el sentido de un hecho que pueda ser
constatado, ni sujetivamente, en el sentido de que alguien pueda de
ella tenet experiencia interna: "Si alguno quisieta decir que el alma
intelectual no es forma del cuerpo; tendría que hallar el modo de
explieat cómo

una
acción, cual es el entendet, es una opetación de
este hombre, aquí y ahora; pues cada cual echa de vet que es él mis­
mo quien entiende" (23); por otra parte, esto no impide el que
afirmemos,
con los espiritualistas, que "finis autem animae huma­
nae et ultima eius petfecctio est quod per cognitionem et atnOtem
rranscendar totum ordinem creatutarum, et pertingat ad primum
principium,
quod Deus est" (24).
Si el
ptobletna presenta

dificultades, no es un motivo
para ne-
(23) S. Th., I, q. 76, a. 1: «Si quis autem vellet dice.re animam in­
tellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo
ista. actio quae es intelligere, sít huius hominis actio: experitur enim unus­
quisque
seipsum esse qui intelligit». El argumento es inconfundible, puesto
en relación con el averroismo.
(24) C. Gent., 1, II, c. 87.
69
Fundaci\363n Speiro

MICHELE FEDERJCO SCIACCA
gar la evidencia de la tesis de que el hombre es espíritu encarnado
en un cuerpo y
por el cuerpo condicionado; sin que por ello, en
cuanto espíritu, deje de
transcenderle. La dificultad es
un estímulo
para profundizar
en el ser y en el estatuto ontológico del hombre, con
vistas a dar una respuesta adecuada: el ser o estar de la sustancia
intelectual en la materia no. significa que
ella sea una sustancia ma­
terial. En efecto, no está en la materia como · inmersa en ella o como
por ella
toralmente absorbida,
o como quiera decirse.
Afirmación
resuelta del

ser del
alma: "Anima est quae habet
esse" (26), mientras se
afirma, sin embargo, que el ser también per­
tenece
al cuerpo (27).
Et1 el

compuesto humano le corresponde al
alma el papel "for­
mativo"; pero este cometido Jo cumple en el interior del compues­
to
y no en el sentido de que el cuerpo sea "instrumento" del espí­
ritu:
alma y cuerpo se coordinan para una obra única y convergente
en
el ser

único de la persona humana o del hombre integral. Por
tanto, más que dominio del espíritu sobre el cuerpo, se da "colabora­
ción". Si de dominio quiere hablarse, ello debe entenderse en el
sentido de que el espíritu señorea el cuerpo para que
--,,upuesto que
es

el mismo espíritu quien
de ello
tiene conciencia
y conocimiento-­
se 'l'ea mejor respetado el ser material unido al espiritual. En el interior de
esta "convivencia" y

para que de verdad sea
tal,
es como deben resolverse los conflictos entre cuerpo y alma, teniendo
en cuenta que,

en el
"balance" de

la vida, la partida negativa no ha
de ponerse sólo en el libro del cuerpo, sino
también en

el de
nues-­
rras attividades espirituales, cual son la voluntad y la misma raz6il.
En efecto, resulta pésima la corrupción de lo mejor.
Pero estos conflictos

entran,
por lo demás, en las limitaciones
del hombre, que no es un bruto, pero
tampoco un mgel. Lo que im­
porta
es que se empeñe
--y aquí está el verdadero· "peso" de la
vida,
y no pagana y maniquelsticamente el peso del cuerpo- en
(25) C. Gent., -1, -II, c. 69: «Non autem. oportet substantiam spiritua­
lem .es~e-formam materialem, qua.mvis esse eius sit -in materia ... non enim
est in-materia ,sicut ·materiae immersa vel a· -materia totaliter comprehensa».
(26) De rmit. lnte/1., c. l.
(27) C. Gentes, I, II, c. 68.
70
Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALJDAD
hacer efectiva la armonía de su mismo cuerpo y de su mismo espí­
ritu, cuya trama está
urdida de

oposiciones o contrastes, que hay
que salvar siempre a base de sacrificio y paciencia.
La rotura con el espiritualismo de la époa,. y con el dualismo pla­
tónico -que, a
decir verdad,
en
San Agustín está muy atenuado-­
le permire al Aquinate sumergir al hombre en la
naturaleza sin me­
noscabo de los derechos del espíritu; y hacer de la consustancialidad
de cuerpo y
alma el fundamento para hacerle solidario de todo lo
creado, sin
quedat reducido
al nivel de la
natutaleza.
Modo

de ser del
alma, modo de ser del cuerpo: espíritu y cuer­
po

se encuentran en el ser; hay diferencia, hay oposición, hay con­
flicto,
pero hay comunión en el ser, en el que se inregran -en
virtud del principio de creación por el que también la materia, como
creada
por Dios, es ser, y es bien- los dos modos de ser, el del
espíritu
y el de materia, de los que el hombre y el universo parti­
cipan
por la bondad del Creador.
La aporía, la irracionalidad, el "escándalo" de la materia quedan
eliminados sin

identificar el espíritu con el cuerpo, antes bien man­
teniendo la diferencia de manera que no se reduzca el primero a un
fenómeno de la materia,· según quiere el evolucionismo ciencista,
ni
la

materia a un
fenómeno del
espíritu, como
suéede con
ciertas for­
mas de interiorismo y de idealismo.
fil Aquinate, sean cualesquiera las dificultades que pueda pre­
sentar su antropología, hace
justicia a la creación. El último ·en· el
orden
de los seres espirituales, el hombre, emerge sobre todo
· 10 na­
tutal creado

por la
transcendencia de

su espíritu.
Pero la condición
de esre último,
y por tanto la condición necesaria del hombre crea­
do,
para progresar y perfeccionarse en esre_ mundo, es la de perma·
necer unido a su cuerpo,
fil hombre en el mundo y para el mundo, tal es la· antropologla
de

Santo Tomás; no espiritualística
ni marerialístka,
sino del· hom­
bre integral. Cosmológica y
reol6giq, a

un
tiempo,. pero en

el sen­
tido de que su estar en el mundo, al que le resulta
intrínseca una
finalidad
supermundana, hace imposible · el cosmologismo, que es
siempre naturalismo; y

su ser
para Dios a. killlés del m11ndo evita
el teologismo, que es siempre un cómodo pretexto para evadirse o
71
Fundaci\363n Speiro

MICHELE PEDBRJCO SCIACCA
eludir el compromiso para el que el hombre ha sido creado creatura
inteligente

encamada, "ciudadano" del mundo
y dos veces de él
prisionero: prisionero del cuerpo y prisionero de la tierra. Su fin último
robrenatural le "veda" identificarse

con la natu­
raleza; pero, justamente porque "último"., le manda cumplir con to­
dos los otros fines intermedios, esto es, no desentenderse del mundo,
sino "humanizar" su cuerpo, toda. la zona de lo material, con su ser
espiritual. Lo que es. hacer historia, cultura y civilización; obra de
síntesis por síntesis cada
vez más

comprensivas; posibles de reali­
zarse porque él, el hombre, no son dos seres que se yustaponen o se
contraponen, sino que
es una

síntesis ontológica viviente,
pensante
y operante, con el modo .de ser del espíritu y con el modo de ser del
cuerpo, en un único ser, el hombre eterno, habitante con pleno de­
recho de la
naturaleza y, al mismo tiempo, viandante inquieto en
marcha
hacia su fin ultraterreoo.
El cuerpo no es un "accesorio" del ser humano, sino que es cons­
titutivo de su ser; no hay potencia posible sin acto,. luego es impo­
sible un cuerpo que no esté organizado por
un alma, la cual ha sido
creada también para este fin
-,el cuerpo es "ex parte materiae",
pero también "ex parte formae" -; su fin próximo es el alma ra­
cional
pero también sus operaciones, puesto que la materia se or­
dena a la forma (28).
Pero justamente porque el
alma es el acto del cuerpo con poten­
cia
para

vivir,
la organización de este último le permite poseer una
'vida que

recibe del
alma, y que es "el primer principio de la vida en
los vivientes" ("prirnum principium vitae in his quae apud nos
vivnnt");
y la vida se manifiesta particularmente en la doble acti­
vidad del conocimiento y del movimiento.
Por eso mismo el alma no es un cuerpo: en efecto, al cuerpo
en cuanto cuerpo no le pertenece el ser principio de vida, ni el ser
viviente;
c•por tantP, si un cuerpo es vivo y principio de vida, lo
es porque es
tal determinado cuerpo; pero un cuerpo así, es tal en
virtud
de un principio que se denomina su acto. Luego el alma, que
es el primer principio de vida,
non est corpus, sed corporis aett,s (29).
72
(28) s. Th., q. 91, a. 3; De Anima, a. ·s.
(29) S. Th., 1, q. 71, a. l.
Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORT AUDAD
La
distinción de forma y de potencia proviene de la potencia y a=,
de lo perfecto y lo perfectible: sin el alma o aca, del cuerpo, el
cuerpo no puede ser, de hecho, en
acro, taJ cuerpo.
Por_ esto se echa de ver ya, y se verá mejor más adelante, cómo
el Aquinate, con la decisión que combate el espiritualismo que no
responde a la
condición humana (30), con la misma recha%a tam­
bién el "corporeismo" o "materialismo", dogmático o crítico, mo,
tívelo lo que lo motive, en cuanto que tampoco éste es consonante
con

la condición humana, antes bien negador del fin
último del hom­
bre; dignidad y al mismo tiempo derecho supremo de la
persona y
por eso del hombre en cuanto ral, ser creado en el mundo pero no
para el mundo.
Sin los "contactos" humanos el así llamado "espacio
expresivo"
del

hombre quedará reducido a simple
contacro de cuerpos y de
simples expresiones corpóreas, negado un principio espiritual que transciende unos
y otras, la convivencia humana y las humanas c,pe­
raciones y producciones no diferirían de las de una "sociedad" de
animales, organizada para la mutua ayuda viral y para agruparse con
el
fin de
"calentarse" los

unos arrimados a
los otros, con la ilu­
sión de vencer el hielo de un alma espiritual mortificada: contacros
7'cuantitativos" de un animal "sin cualidades" humanas, siquier sean
realizadas-por hombres.
m cuerpo y la conciencia de mi cuerpo no se diferenciarían ya,
una vez que faltaría la diferencia onrológica, la que rige entre po­
tencia
y a=, entre perfectibilidad y perfección.
(30) Santo Tomás no reconoce solamente el peso ontológico del cuer­
po, sino también el de todo el mundo corp6reo, del que afirma la autonomía:
Dios es el creador de todo, también de la naturaleza, que ha querido que
existiera con los caracteres que la competen; por eso no puede darse conflicto .
entre la naturaleza y la voluntad divina. S6lo así es posible evitar los dos
errores contrapuestos,

el de aquellos
que creen que todas las cosas secunda.o
la voluntad divina «sin raz6n», y el de los que dicen que el orden de las
causas proviene de
la voluntad divina por modo de necesidad (C. Gent., 1,
III, c. 97). Estas
y otras concepciones desvalorizan la naturaleza, en la que,
en cambio,

son las criaturas las que
obran, sostenidas en

su ser
y en su obrar
por
Dios,

originando nuevos
entes mediante la transformación de la mate­
ria (lb., 1, 111, c. 69).
73
Fundaci\363n Speiro

MICHELE FEDERICO SCIACCA
A esta tesis corporeística: "Es necesario que se dé un contactO
entre lo que mueve y la cosa movida, contactO que sólo es posible
entre cuerpos; por tanto, si el alma mueve al cuerpo, habría que
concluir que también el
alma es cuerpo", responde así el Aquinate:
"Pueden darse dos clases
de contactos: a base de etmtidad o de vir­
tualidad. Según la primera, un cuerpo no puede ser tocado más que
por otro cuerpo; según la segunda, un cuerpo puede incluso ser to­
cado por un ser incorpóreo que lo mueve" (31); y es justamenre la
de
tipo
"vinual" la
que rige entre cuerpo y el principio que lo
mueve.
A las tres respuestas que Santo Tomás da a las tres tesis mate­
rialistas, antepone él un pasaje de San Agustín, en el
De Trinitate:
el alma "se dice simple por respecto al cuerpo por la raz6n de que
ella no ocupa el espacio mediante cantidad" (32), sino mediante su
modo de set espiritual Si se tiene en cuenta la importancia que Santo
Tomás concede
siempre

en su antropología al pensamiento de
San Agustin, resulta
claro que

su síntesis antropológica
mira a eliminar el materialismo,
defendiendo

a
ulttanza la

espiritualidad del
alma y el espiritualismo,
sin
. dejar

de
afirmar la

unidad sustancial de
alma y cuerpo.
Una lección
hoy más válida que nunca, pues estamos ante un
mundo
enfermo de

corporeismo
y materialismo, el cual, a falta de
verdaderos
"contaetos" humanos

que
pasen de set metas "relacio­
nes" epidérmicas, cuyo principio
y fin no son más que el vientre y
el sexo, trata de evadirse, desesperado, entre "bufido" y "bufido",
por la tangente de un
espkitualismo vacuo,

ignalmente egoísta. Todo
discurso a nivel fenomenológico, sociológico
y psicológico, peto de
crianza animal (33 ).
(31) S. Th., I, q. 71, a. 1: « ... moventis ad motum oportet esse ali­
qnem .contactum. Contactus auten non est nisi corporum. Cum igitur anima
moveat corpus, videtur quod anima sit corpus»-«... est duplex contactus,
qaantitatii et VirtutiJ. Pr:iino modo, corpus non tangitur nisi a corpore. Se­
cundo modo,
Corpus potest tangí a re incorporea quae movet corpus».
(32) El
alma «simplex didtur respectu corporis, quia rilole non diffu.n­
ditúr per spatium Ioci» (De Trinit., L, VI, c. 6).
(33) Ya-pusimos de m¡m_.ifiesto las consecuencias sociales de esta afirw
mación: la esencia del hombre la dan alma y cuerpo en unidad.
74
Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
Puesto que la forma sustancial es forma del todo y de cada una
de sus partes,
y que el alma está unida a su cuetp0 in tato y en
cada una de sus partes
(34), el hombre total, e mtegral es el todó: un
cuerpo animado y un
alma a él incorporada; un cuerpo que recibe el
ser del
alma y un alma que se Illa¡'ifiesta a través del cuerpo, pero
que
Jo transciende por la actividad intelectual de que está dotada.
Este hombre integral, único ente visible que tiene conciencia de
su participación del ser, ente
máximo del mundo visible y mínimo
del

invisible, puesto entre
el confin de dos· mundos, en el lúnite
entre etérnidad y tiempo y, por e$0, constitutivamente, o -según su
estatuto ontológico, orientado y abierto al Ser imparticipado, este
hombre, siempre en equilibrio inestable, es el hombte, es cada uno
de nosotros.
S,q,posit"11' o sustancia individual perfectamente inco­
municable y subsistente en el 0tdeo ontol6giro, es supositum racio­
nal autónomo en su obrar; es, conio tal, persona, punto culminante
de la sustancia eo el orden de naturaleza.
El sujeto _humano posee los. principios constitutivos sustanciales
de ser y esencia; alma y cuerpo; y los principios operativos: facul­
tades vegetativas, sensitivas e intelectivas. · Como tal, el suppo,itum
es el principio, prindpium quod, mientras que el resto es "princi­
pium quo". De aquí las enérgicas afirmaciones de Santo Tomás:
·-.. persona significat id quod est
perfectissimum in tota naruta,
scilicet

suhsistents in
rationali, natura". Entre

todas las sustancias,
"sólo los

individuos de naturaleza racional
y autónomos en su obrar
merecen
el nombte de persona" (35), que "significa una sustancia
dotada de una cualidad que suena a dignidad" (36). El concepto de
persona es
más romprensivo

que
el de naturaleza ( esencia) que sólo
abraza
los

elementos esenciales, mientras que aquélla se refiere a
algo "muy distinto, subsistente y comprensivo de todo cuanto
hay
en la rosa" (37); el concepto de persona implica el de inromunica-
• bilidad (38).
(34) S. Th., I, q. 76, a. 3; De Anima, a. 1».
(35) S. Th., I, q. 29, a. 3; a. l.
(36) In I Senl,, -dist. 23, q. 1, a. 1,
(37) In III Sent., dist. 5, q, 1, a. 3.
(38) lb., dit. 5, q. 2, a. l. B_memente·, el suppos#um, término técni~
75
Fundaci\363n Speiro

MICHELE FEDERICO SCIACCA
El hombre de Santo Tomás se interroga sobre su existí,; el hom­
bre de Descartes,
dada la rotura del compuesto (el dualismo de la
res extensa y de la rés cogitam) se interroga por su raz6n, ratio, la
que suplanta al esse en su primariedad.
Pero suplantado el ser, es decir, ""destruido" el hombre, resulta
indiferente el preguntarse por la
res cogitans o por la res extema,
ya que, no siendo lo primero el ser, da igual ser racionalistas que
espiritualistas, idealistas que
etnpiristas o

materialistas. Quedan exal­
tados el
pensamiento y

la
materia, dos lúgubres cánticos orgiásticos
que acompañan al
funeral del hombre, amortajado por el Espíritu
absoluto
y la Materia divina, que suponen la "muerte de Dios".
La mixtificación del hombre hace imposible toda antropología
especulativa que responda al ser del hombre, y lo mismo
toda teO­
logía relativa al ser de Dios. Toda comunicación entre los hombres
resulta imposible
-quizás por
eso se habla hoy tanto,
ab tiam, de romunicadón-; todo diálogo es diálogo entre sordos -de
ahí tanta charlatanería sobre el diálogo-; el prójimo queda redu­
cido a un concepto prácticamente ininteligible. Y no puede ser
,de
otra.
manera.

Se
ha dado muerte al ser y sus transcendentales -ver­
dad, bondad y belleza- que eran el camino a
través del
cual
podía
co, profunda. y sutilmente elaborado, tanto metafísica como teológicamente,
por el pensamiento .Qledieval~ es el ser de una determinada realidad en su .
totalidad

(«suppositum
signifiCllt ut totum», S. Th., 111, q. 2, a. 2: «Hoc
totrim quod est hlc homo», Comp. theol., c. 24) que comprende también el
act111 essendi. La incomunicabilidad, propia del supuesto o s11ppo.rit11m., arran-
ca del ser, que es alteridad: lo que es, es algo que no es lo otro. También
para Rosmini (lo que aquí decimos debe leerse a la luz de lo dicho en la
nota 3 del capítulo VI) la persona «es un individuo sustancial en cuanto
contiene_ un principio
activo, supremo
e incomunicable»
( Antropología al
servir:io de la ciencia moral, n. 832; Teosofia, n. 903); es un «sujeto inte­
lectual, en cuanto posee un principio activo, supremo e inteligente». «Con •
relación

a
sí» es «causa. primera de

sus acciones»,
por tanto es autónomo, es
esencialmente una; «como
persona, comieiu:a y acaba en sí misma». «Cada
una ... es un uno sujetive» (T eosofia, n. 1119). Pero la persona. es algo
finito, y en cuanto finita es algo relativo; relativo a otras personas con las
que establece relaciones y mantiene comunicaci6n; y relativa a Dios, el Ab­
soluto, el Ser imparticipado» (lh., n. 1122).
76
Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
descubrirse al ouo hombre, hombre como persona y como prójimo,
reconocerlo
y amarlo como tal.
Pero hay que distinguir, como ya hemos insinuado, enue alma,
actO del cuerpo, y sus opetaciones; y. se uata de una distinción real
Enue estas operaciones,

la intelectiva
es inorgánica;
por eso el
alma,
forma materia,, es, al mismo tiempo, forma immateriáJis, en cuanto
que
la intelección no es participación de ningún órgano corporal.
El alma vegetativa, sensitiva e intelectiva del hombre, repitámoslo,
son numéricamente
.una misma alma, y por eso el acto intelectual está
en
el cuerpo, porque el
alma .intelectiva es

forma del cuerpo,
pero
su operación es autónoma.
Tenernos
necesariamente que
afirmar -por necesidad lógica,
ontológica
y teológica- que •• id quod est principium intellectualis
operationis, quod dicimus aoimam hominis, esse quoddam principium
incorporeum et subsistens". De hecho, el hombre con su inteligen·
cia puede conocer (per imelecctum) la naturaleza dos; pero quien tiene capacidad para conocer todas las cosas no debe
poseer ninguna de
ellas por su naturaleza, pues ello le impediría
el conocer las c!emás, tanto. más que todo cuerpo tiene una natura·
leza

determinada (39).
El argumento resulta a primera
vista, como ya dijimos, poco con­
vincente.

Su fuerza probativa
se· funda en la receptividad del sujeto
intelectivo
que puede conocer todos

los entes
corpóreos; pero para
que esto sea posible, el mismo entendimiento tiene que estat sepa0
rado de la naturaleza de to tiene
una deterroioa naturaleza determinada

única,
ello sería un obstáculo para que pu­
diera

conocer las
demás; por· tanto, hay que concluir que el alma in-
telectual
no

es corpórea sino espiritual.
,
(39) S. Th., I, q. n, ·a. 2: «Manifestum est enim quod hamo per in~
tellectum cognoscere potest naturas' omnium: corporum. Quod autem potest
cognoscere
aliqua, oportet

ut nihil eorum habeat in sua
natura: quia
illud
quod
inest ei naturalite.r, impediret cognitionenl-alioium :.. Si igitur -principium
intellectuale haberet in

se
na.tura alicuius ·cotpóris, non Posset omnía -corpora
cognoscere.

Omne
autem. -corpus'--habet aliquain naturain determiriatam. Im·
possibile igitur quod prindpium intellectuale sit corpus».
77
Fundaci\363n Speiro

MICHEUJ FEDERICO SCIACCA
En otros términos: los sentidos sufren la !imitaci6n de la ma­
terialidad
de los cuerpos sentidos, tanto en el sentido de que pueden
percibir una determinada serie de fenómenos, como en
el otro de
que las percepciones sensibles son subjetivas; luego es necesaria una facultad cognoscitiva no sujeta a tales limitaciones, que
carezca de
la

naturaleza
corpórea de

todo cuanto recibe (las cosas), esto es, sin
determinaciones; en cuanto incorpórea, es por sí misma subsistente.
Sólo así el entendimiento puede conocer todos los cuerpos y formu­
lar conceptos universales, a diferencia de los órganos sensoriales, li­
mitados a la percepción de un cierto número de cosas pertenecientes
a la misma especie (40). El argumento puede
simplificarse de

esta manera: el
alma hu-
(40) T. S. Centi: Vicende Ji 1111a j,r011a definilivá della spiritualitá dell'
anima, in «Sapienza», n. 2~ 1941. · Nos preguntamos si la privación del en­
tendimiento de toda determinación
y la necesidad de admitir que en alguna.
manera posee (sea lo genéricamente que se quiera) un conocimiento «posi­
ble» universal y objetivo de todas las cosas, no nos llevaría a concluir, para
reforzar la prueba. que hay que admitir la. intuición del ser en general o del
todo indeterminado, pero conteniendo en si todas las posibles determinaciones.
Es un problema, creemos, que bien merecería ser profundizado, para ver, de
paso, las relaciones' -que hay en este punto entre Santo Tomás y Rosmini.
No

es sólo
este argumento·
el· que· aduce. Santo
Tom!s para
probar
la es­
piritualidad del alma. Trae estos otros: a) los vivientes se componen de ma­
teria y. forma; el cuerpo no puede ser forma, luego es el alma la que es for­
ma; por tanto el alma no
és el cuerpo; b J todo cuerpo es divisible, pero
toda
cosa divisible necesita de alguna otra que m~tenga y contenga unidas sus
partes-; si el

alma fuese
cuerpo~ necesitaría
de otro que
la contuviese, y ése
sería
el alma; si ·también éste fuese· divisible, habría necesidad de suponer otro
que la
con.tuviera,. y así hasta lo infinito; luego es que el alma no es cuer­
po;
e) entender no es acción propia de un cuerpo,. pero sí es acto del alma;
por tanto el alma intelectual no es
Ún cuerpo C. Gent., I, II, c. 6'.5); d) las
cosas no se hacen inteligibles en acto sino por virtud
de una sustancia inte­
ligente, en cuanto que se hacen inmanentes y por ella producidas; por eso
es necesario que en toda sustancia inteligente se dé una-total ausencia de
materia, de modo que la materia no. sea un elemento suyo propio y ella no
resulte
una forma

ligada a
la materia; por eso .«en el alma no hay composi­
ción de materia y
forma, si la materia

se toma como · en las sustancias cor­
porales; sino composici6 nde forma
y Ser» (Dr 23).
78
Fundaci\363n Speiro

EL ALMA, FORl\!A DEL CUERPO, Y LA INMORTALIDAD
mana, en cuanto capaz de entender, es una criatura espiritual, pues
si fuese corpórea no podría entender; pero, por otra porte, la ínfima
de tales creaturas no puede ejercer su función cognoscitiva sin la
ayuda de

los sentidos; de
ahí la
necesidad de un cuerpo al que esté
unida como la forma Jo está a la materia: "hoc ergo principium quo
primo intelligimus, sive dicatur intellectus, sive anima intellectiva,
est forma corporis" ( 41). Pero el entendimiento, criatura espiritual, por la operación que
Je es propia no está ligado a ningún órgano corpóreo, aun
cuando
para tal operación necesite de imágenes que Je proporcionan los sen­ tidos. El
entendimiento es
la forma por la
cual el cuerpo existe, pero
él no necesita del cuerpo para existir; mejor dicho, su existencia no
depende de
él; por

tanto, principio incorpóreo, subsistente en sí
mi&­
mo, y separado del cuerpo, puede seguir existiendo: "et propter hoc
anima humaoa retnanet in suo esse, destructo corpore" (42).
Mas la necesidad de su unión con el cuerpo no significa que
esté
condenada

a la
cárcel dentro del tnismo cuerpo,

puesto que su unión
con él es '"per rationem suae naturae" (43), dado que tiene nece­
sidad del cuerpo
para ejercer la actividad cognoscitiva que le es pro­
pia (44); y pues, como sabemos, esta actividad es un itinerario que
va de
las cosas corpóreas hasta Dios, tiene como finalidad consti­
tutiva el "ascender" de la brizna de hierba o del gusaoillo vil al
Creador tnismo. Por tanto, el lazo SUStancial del entendimiento con
el cuerpo es como su
"apertura" a
la inmensidad de todo lo creado:
no
liberación de un cuerpo-cárcel, sino liberación con el cuerpo, so­
porte de
las operaciones intelectivas; en consecuencia se mantiene el
momento ascético sin el dualismo ascético de Platón
y el neoplato-
(41) S. Th., 1, q. 76, a. l.
(42) S. Th., I, q. 76, a. l. La sustancia espiritual es del todo aut6no­
ma, en cuanto que sólo depende de Dios, de quien recibe su estatuto onto­
lógico y la suficiencia para conocer también las sustancias materiales Y. todo
su
ordenamiento. El alma espiritual está.. ligada
al cuerpo durante la vida
natural, y de él depende ah extrjnseco,· es formt1 subsisten¡, en cuanto que
algunas de sus
operaciones son

intrínsecamente independientes del
cuerpo.
(43) lb., 1, q. 89, a. l.
(44) S. Th., q. 84, a. 4.
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nismo. El alma unida a un cuerpo, no Jo está para descontar una
pena, consecuencia de una culpa, sino para su bien: "sic et[!!) pater
quod propter melius animae est ut corpori uniarur" (45).
El cuerpo,
la materia no es un mal, causa de males, al que está
condenada a unirse el alma; la materia es ser y, como ser, es bien; la
unión a este bien es el bien del alma. Pero esto presupone, una vez
más, el principio de la creación de la nada, lo mismo que es presu­
puesto para la resurrección de
la carne, que es una verdad de fe: el
alma después de la muerte "manet in suo esse", pero "habens ap­
titudinem

et
iuclinationem naturalem
ad corporis unionem" (46).
Este es el destino
eterno del alma, en virtud del puesto que ocupa en
la
jerarquía de los seres o en el Ejemplar divino. Puesto supremo en
el orden de los seres naturales, de las
sustancias no
separadas.
Ella
es, en efecto, todas las cosas de alguna manera, en cuanto que tiene
aptitud para conocerlas todas. "Según este modo, es posible que en
una sola cosa se encuentren de
· alguna manera las
perfecciones del
universo.
Esta es la última perfección que puede alcanzar el alma,
según lo que puede alcanzar la. investigación de los filósofos: la de
poder reproducir en sí misma todo el orden del universo
y de sus
causas" (47). En la
iridependencia del alma de su cuerpo, por lo que toca a
las facultades cognoscitivas,
y. m su espiritualidad, va implícita su
irimortalidad. El alma sólo puede ser mortal a condición de que no
sei>. subsistente por sí ni forma material; pero esto supondría no
poder conocer· más que las
· cosas sillf!!Jlares, mientras
vernos que es
capaz de

conocer
los. universales; ni poder apropiarse, Üitet)cional­
mente, todos .los seres;' menos aún conocerse a sí . misma; mientras
vemos, en cambio, que puede todo eso. Por
otra parte, si fuera mor­
tal, no podría plantearse el hecho de la muerte como. un problema
(45) S. Th., I, q. 89, á. !.
(46) S. Th., I, q. 76, a. 1 ad 6.
( 47)
De verilaté, 2,2: « ... dicitur. a.ti.imani esse quodainmodo omnia, quia
nata
es omnia cognoscere. Et secuttdum hµnc mOdum possibile est ut 'in una
re, totius -universi perfectio existar. Unde ha:ec ultima perfectio· ad quain
animam
potest pervenire, secundum philosophos, -ut in ea describatur totus
ordo universi, et causa.mm eius ... ».
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA lNMORTAllDAD
filosófico. La mortalidad del alma intelectual hace pues inexplicable
al

hombre, e imposible cualquiera antropología a nivel ontológico
y metafísico. Es necesario, por consiguiente, reconocer que el alma
es por sí
misma subsistente y es forma espiritual. Y con esto el pro­
blema de su inmortalidad queda
abierto a una solución positiva, cual
es justamente la incorruptibilidad del
alma humana, la cual no pue­
de ser destruida accidentalmente, como la de los brutos,
y menos aún
podrá destruirse por sí misma.
En
efecto, como sabernos, el entendimiento tiene una operación
propia, en la que no participa el cuerpo; ahora bien, el obtar es pro­
porcionado al ser:
las cosas que tienen el ser por sí, obtan por sí;
"por eso el principio intelectivo, merced al cual el hombre piensa,
al no depender del cuerpo, tiene un ser
que se · eleva por encima

del
cuerpo".
Más brevemente, el ser del alma .pertenece a la forma misma; por
tanto, el principio intelectivo es forma que tiene el ser en propie­
dad; como tal, resulta incorruptible (48). Se corrompe el compues­
to de materia y forma, no se corrompe la forma a la que compete el
ser
por esencia:
"si aquello
que tiene por
esencia el ser es la for­
ma misma, es imposible que el
esse se separe de ella, pues ello equi­
valdría

a separarse
de sí mismo, lo que es absurdo" (49). Y más la­
pidariamente: "lmpossibile est autern quod forma separetur a seip­
sa"; luego hay que afirmar necesariamente que .. animara Jmmanam,
quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem", es
decir, inmortal (50).
(48) De Anima, c. 14.
(49) Comp. Theol., 84.
(50) D. Th., I, I, q. 75, a. 6. El argumento, que proviene de Avicena
(De Anima, V, c. 4) puede resumirse así: Un ente puede corrompe.rse o
por su naturaleza (per se) o porque depende de una realidad corruptible (Per
ar:ddens); es corruptible el-cuerpo, porque compuesto de materia y forma y
puede
transformarse' en

otro de distinta -especie;
es corruptible per acridens
la forma no subsistente por sí; pero el ·a1ma intelectiva, en cuanto forma, no
subsistente
por
sí; pero el alma intelectiva, en cuanto forma, no puede co­
rromperse
per Je puesto

que el
ser la
compete a
la form:a:, qUe es acto ( «esse
autem

per se convenit formae, quae es
actus») y en cuan.ro le compete ·direc­
tamente
es

de
ella inseparable; ahora bien, es imposible que la forma se se-
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MICHELE FBDERJCO SCIACCA
Tampoco el alma intelectual puede venir a menos por una de­
ficiencia por parte de su causa, al no tener más causa que Dios, que
la aeó inmortal; y Dios,. .. que, est institutor· narume, non substrait
rebus id quod est proprium naturis rerum" (51).
También
Averroes y los averroistas afirman la espiritualidad y
la inmortalidad del entendimiento posible, pero se trata de un en­
tendimiento único
y separado. Para el Aquinate, en cambio, es in­
mortal
el alma

intelectual de cada hombte, el
alma personal.
Como ya se ha dicho, para Santo Tomás es imposible que se dé
un entendimiento único para todos los hombres
-56crates y Pla­
tón, si tuviesen un entendimiento único, serían un único pensante-;
por otra parte, el alma, fonna subsistente, es fonna del cuerpo, y la
forma es aquello por
Jo que una cosa es lo que es y por tanto es
también
aquello por lo que
goza de su propia actividad. Pero el
entender

es la actividad del hombre, luego el principio intelectivo
es aquello
por Jo que el hombre es hombre, es hic hamo intelligil;
luego este hombre es inmortal (52).
Según
ya indicamos, sólo la inmortalidad hace posible que el
problema

de la muerte se plantée a nivel especulativo, además de
comprobarse como

un hecho. No puede hablarse filosóficamente de
la muerte sin plantearse el problema de la inmortalidad.
En efecto,
en el momento en que Santo
Tomás se

plantea este último, se lo
pare por sí misma; luego es imposible que una forma subsistente cese de
existir. Una segunda _pruebfi. de esta verdad puede sacarse del hecho de que
todo ser desea naturalmente existir del modo más conveniente a su ser; pero
en

los
entes cognoscitivos
el
d~eo acompaña al conocimiento, y el entendi­
miento aprehende el ser
absolutani.ente sin dependencia

de tiempos; por eso
todo ser que posee entendimiento «desiderat esse
semper»; pero

un deseo
natural no puede ser vano; luego la sustancia intelectiva es incorruptible
(lb., cI. C. Gent., 1, II, c. 55).
('1) C. Gent., 1, II, c. 79; c. '5. Las almas se infunden en el cuerpo
en el momento en que son creadas por Dios (De potentia, 3, 9). Al no po·
det

tener ellas; como
parte suya, a la materia, no resta sino decir que son
producidas de la
náda, es

decir
creadas; pero «la creación es obra propia
exclusivamente de

Dios»; por
tanto las almas son creadas inmediatamente
por Dios (C. Gent.¡ 1, II, c. 87).
(52) S. Th., 1, q. 76, a. 1 y 2.
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EL ALMA, FORMA DEL CUERPO, Y LA INMORTAUDAD
plantea a la luz del otro de la muette inhetente al hombre, que, a
su vez, se pone en relación con el de
la inmortalidad. Y responde
que
la muette es la separación del alma del cuetpo a1 que da el Set
y, que, por tanto, en virtud de esta separación, está destinado a la
corrupción; peto el alma no puede ser separada de su Set. Por eso
la muette del animal y del hombre se parecen, peta no son la mis­
ma cosa
-<0mo ya

he escrito en
otro lugar, sólo el hombre muere
y oo petece; el animal petece y no muete-: "similis est interitus
quantum ad corpus, sed non quantum _ad animan" (53). De donde se sigue que en una antropología filosófica son inseparables el pro­
blema de
la muette y el de la inmortalidad petsona1 (54).
Habtía sido más consonante con la naturaleza del alma que el
cuetpo,
a1 que va unida, fueta inmortal. Por eso Dios, creador del
hombre, pudiendo
ponet retnedio a la corruptibilidad del cuerpo,
confirió
a1 hombre antes del pea,do el don de estar exento de la
muerte mientras no se hiciese indigno de ese don, pecando (55).
Perdido el don, queda en el alma humana una tendencia
natural a
esrar en

el
cuerpo, puesto que le es connatural el set su forma. De
donde se sigue que el
estar sepatada de él es contra su naturaleza;
peta nada conttario a naturaleza puede dnrar eternamente; luego el
alma no quedará por sietnpre separada de su cuetpo. Siendo ella in-
(53) lb., I, q. 76, a. 6.
(,4) Para un más amplio tratamiento del tema véase nuestro volu­
men: Morte e inmortalita, Milano, 1968, vol. IX de las «Opere complete».
También para Rosmini, con la muerte el alma. se separa del cuerpo, pero
continúa existiendo como sustancia personal, como sentimiento fundamental
espiritual o principio intelectivo, acto
primeto, persona.

Así, pues, «el acto
más elevado del alma, esto es, el entendimiento», que domina todos los de­
más actos inferiores, es la «sustancia del alma, porque la sustancia es aquel
primer acto de un ser
al que, por decirlo así, se pegan todos los otros, los
cuales si existen es porque existe el primero, y de su existencia penden»;
«por tanto,

en
la muerte del hombre el principio permanece idéntico; pero
al
perderse uno

de sus elementos esenciales, hay un cambio en
la naturaleza.
humana, cambio sustancial pero no personal. La identidad de tal principio
consiste en que se conserva
la sustancia intelectiva, y por tanto se conserva
también

el mismo sujeto y
la misma persona». Esta sustancia intelectiva es
inmortal
(Psicología, n. 685.).
(55) De mala, 5, 5.
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mortal, por esm rondición se verá un día, ron la resurrección, unida
de nuevo a su cuerpo.
Por otra_ parte, hay un "narurale hominis desiderium ad felicim­
tem";
y la felicidad es su "ultima perfectio". Pero un ser privado
de algo que
pertenece a
su
perfección no
puede ser
perfectllmente
feliz

mientras no vea
apagru:lo este
su deseo. El alma separada del
cuerpo es

en
cierm manera imperfectll; luego

"non
potest horno
ultimam felicitatem consequi, nisi anima interato corporí coniunga.­
tut: praeserrim cum ostensum sit quod horno in hac villl non potest
ad
felicimtern ulrimam pervenire" (56). La resurrección del cuerpo
viene, pues, a satisfacer
la exigencia de la apocatástllSis humana.
( 56) C. Genl., I, IV, e, 79.
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