Índice de contenidos
Número 141-142
Serie XV
- Textos Pontificios
- In memoriam
-
Actas
-
Oración ante el Santísimo
-
Crónica de la XIV Reunión de amigos de la Ciudad Católica
-
Homenaje in memoriam. El profesor Michele Federico Sciacca en las reuniones X a XIII de amigos de la Ciudad Católica
-
Gabriel de Armas y nuestra tarea con amigos de la Ciudad Católica. Discurso de clausura de la XIV Reunión
-
Actualidad teológica de Santo Tomás
-
Lo superfluo según Santo Tomás de Aquino
-
- Monográficos
- Estudios
- Información bibliográfica
- Ilustraciones con recortes de periódicos
Autores
1976
Actualidad teológica de Santo Tomás
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
POR
FRANCISCO CANALS VmAL,
Al hablar de la actualidad de la doctrina de Santo Tomás no
pensamos en la presencia anecdótica y superficial de lo que está de
moda en
un momento dado; no nos referimos a
la frecuencia
con
que los
temas relacionados
con su doctrina puedan
convertirse en
objeto
de "habladuría", o
sitUarse en el plano en el que
se dioe de
algo que "es noticia". Lo que es de
moda en
un momento
está ya
pasando de moda, y aquello de que se ocupan las habladurías o que
se constituye en noticia es, en muchos casos, un aspecto parcial -de
algo inadecuadamente entendido y captado superficialmente.
Queremos reflexionar sobre las razones de la vigencia perenne
del pensamiento del Doctor Angélico, y comprender también el sen
tido
de su
adecuación a las neoesidades más íntimas de la humani
dad
contemporánea. No se pueden
tomar como criterio de referen
cia, o aceptar comn objeción contra la actw
las
reacciones hostiles que tan fácilmente se captan en el ambiente.
Tales
reacciones, y la intención misma de los contempotáneos anti
tomismos, vienen a ser más bien
un signo que
permite comprender
mejor
aquella actualidad
profunda e
intrínseca a que nos
referimos.
No entendemos por
actualidad teológica en
nuestras reflexiones
algo que se refiere a lo académico o bibliográfico sobre las disdpli
nas
teológicas en el día de
hoy. Tomamos el término en un sentido
más amplio, pero también más esencial, de manera que nuestra re
flexión se
dirija al mensaje de Santo Tomás de Aquino en cuanto
está
presente en la conciencia cristiana a través de los caminos cÍe
su multiforme y secular influencia en la vida y en el pensamiento.
Obstaculiza la aceptación de esta actualidad del pensamiento de
Santo
Tomás la
"aonolatría" característica del modernismo y el pro
gresismo teológico, conexa con las posiciones de un relativismo his
toricista.
Se haoe imposible
admitir la actualidad de una · doctrina
elaborada
en
el siglo XIII, condicionada, según se da por supuesto,
por
las circunstancias y limitaciones de aquel determinado momen,
to hisrorico.
127
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
Desde estos planteamientos es interpretada como un error de
perspectiva la misma idea de
un. sistema teológico-filosófico tomis
ra, que hubiese incorporado la filosofía aristotélica al pensamiento
cristiano,
y prerendiese tener un valor perenne. Se ha afirmado incluso
que
no podría
comprenderse la
actitud de Santo Tomás como una
opción por el aristotelismo, lo que respondería sólo a
las circuns
tancias de su tiempo, sino como un ejemplo, y éste sí de valor per
manente, de opción por la cultura humana. Desde este punto de visra no habría
ya ninguna razón esencial
para adherirse hoy a la enseñanza de Santo Tomás, ni en lo teoló
gico ni en lo metafísico. Procedería por el contrario una disponi bilidad
para recibir e incorporar a una visión cristiana del mundo
y de la vida las diversas y cambiantes filosofías de. nuestro tiempo.
Quienes hablan así contradicen
la enseñanza del magisterio, que
en la encíclica
Humani generis afirma que "es absoluramente falso
que
la
fe cristiana pueda conclliarse con cualquier filosofía"; y
desconocen por lo mismo la e:x:istencia de aquel "patrimonio filo
sófico perennemente válido" de que habla el Concilio Vaticano II,
y
cuya' elaboración
la Iglesia
jerárquica ha
atribuido insisrentemente,
con una singular
primacía, a
Santo Tomás de Aquino.
Es digno de norarse que los mismos sostenedores de este rela
tivismo filosófico,. que lleva hasra conmover y arruinar toda teolo
gía
"espéculativa", sumergida
en el torbellino de
cambiantes y
con
tradictorias filosofías,
acusan a Santo Tomás de
haber conraminado
el
pensamiento cristiano con elementos
extrínsecos tomados de la
filosofía griega. Es decir, que .desde el mismo
·campo en
que se prac
tica un total racionalismo teológico se acusa al
tomismo de conra
giar, por su
aristotelismo, la comprensión cristiana del hombre con
concepciones ajenas a
la revelación bíblica.
En los últimos· siglos medievales, y como efecto de la crisis ex
presada en el nominalismo, se planteó
ya la tensión y antítesis que,
en
nombre de la teología positiva,
bíblica y patrística, se oponía a
las · grandes construcciones sistemáticas de los docrores escolásticos
del siglo
XIII. Fue .éste. uno de los factores que prepararon la crisis
luterana. En nuestros días lá hostilidad a la escolástica, dirigida
principalmente contra sus elementos
metafísicos -secularmente in-
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Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
corporados a la especulación reológica con aprobación y estima del
Magisterio,
y aun a la misma formulación del dogma-'-es causa de
desintegración de
la fe, al quedar la palabra revelada sometida a
las falsas filosofías que subyacen a los criterios hermeuéuticos del
modernismo; estas
falsas filosofías son, por
razón de su inmaneutis
mo,
constirutivamente incapaces de ponerse al servicio de
la fe y
armonizarse con ella, al modo como pudo realizarlo la filosofía tra-
clicional. '
San Ignacio de Loyola comprendió en su tiempo, como una exi
gencia del recta sentir con la Iglesia, la estima hacia la teología es
colástica, y el magisterio pontificio contemporáneo ha advertido la
facilidad con que se recorre el· camino desde el desprecio a la teología
escolástica hacia
la heterodoxia en el campo dogmático.
Nuestra reflexión quisiera constirutir un
esfuerzo para aquel
"buscar
razones" ignaciano eu ordeu a 1a· comprensión de la actirud
de la Iglesia jerárquica hacia el magisterio reológico de Santo To
más de
Aquino, con lo que se
pondría también eu claro el resulta
do desintegrador de
los sucesivos
y diversos "antitomismos".
Comencemos por advertir que
la escolástica es propia y prime
ramente una teología, que utiliza métodos e instrumentos raciona
les y metafísicos al servicio de la doctrina sagrada, y sometiéndolos,
como a sus principios, a los
artículos de la fe. Por esto la filosofía
de los escolásticos fue siempre, desde San Anselmo hasta
Suárez,
servidora
de la teología,
y por lo mismo filosofía cristiana, como la
calificó León XIII en la encíclica Aeterni Paeris.
Pero la filosofía cristiana de los escolásticos ruvo un sentido bien
diverso, como tal filosotía cristiana, que la que modernamente se
ha querido construir como tal, pretendiendo abatcar por principios
y métodos filosóficos, y como una exigencia inmaneute a . los mis
mos, la totalidad del misterio cristiano: El carácter Cristiano de la
filosofía de los grandes doctores escolásticos consiste precisamente
en su limitacíón, en la conciencia de la incapacidad de entender· ra
cionalmente el misterio revelado, y en la necesaria aceptación de la
primacía de
la fe, a la que siempre se subordina todo esfuerzo ra
cional.
Santo Tomás, como su mismo maestro Alberto de _Colonia, fue
• 129
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FRANCISCO CANALS VIDAL
principalmente teólogo, y no sólo "escolástico" sino _también "posi
tivo". Pocas razones hacen verosimil la conjetura de que hubiese in
tentado realizar un esfuerzo de sistematización filosófica, de haber
tenido oportunidad pata ello en la madurez de su vida, ·En sus últi
mos
años le
vemos_
interrumpit su tarea escolástica,
dejando incom
pleta la
tercera patte de
la
Summa Tqologka, pata ocupatse en el
comentario de los Salmos
y en un nueva redacción de su lectura
sobre
las epístolas de San Pablo.
Por lo
mismo, las opciones
filosÓ'
ficas
de Santo Tomás, y
concretamente su
opción por el atistotelis
mo,
han de ser comprendidas precisamente como la opción de un
teólogo por lo que
juzga set la vetdad filosófica. Tratemos de com
prendet en
qué sentido esta actitud de Santo Tomás se conexiona
íntimamente con lo que
es el
núcleo más íntimo
y esencial de la
obra teológica del
Doctor Angélico. "La gracia no excluye la natu
raleza, sino que
la perfecciona; de aquí que es conveniente que la
razón natural sirva a la fe, como la inclinación natural de nuestra
voluntad
sirve
a la caridad" (1). Pero no sólo
la gracia no es des
tructiva
sino perfectiva de la
naturaleza, sino
que
hay que afirmar
por lo mismo que la
naturaleza es
el propio sujeto destinado a re
cibir la perfección comunicada por la gracia divina.
"La fe presu
pone el conocimiento
natural, así
como la gracia presupone
la na
turaleza, al modo como una perfección presupone lo que es perfec
tible" (2). Este principio capital se apoya en el pensamiento de Santo
To
más, como en su fundamento más esencial, en la teología elaborada
con
fidelidad admirable a la dogmática definida acerca de
la En
carnación del Hijo de Dios: "Cristo, en cuanto que es hombre, es
pata nosotrOS el camino pata it hacia Dios" (3). "Por la Humanidad
de Cristo nos
ha sido conferida a los hombres la plenitud de la divi
nidad" (4). Esta comprensión armónica de la congruencia de
la gra
cia con
la naturaleza, en que se centra toda su síntesis teológica, no
ha . de ser entendida como una innovación doctrinal, y mucho me-
130
(1) s. Th., 1•, q. 1•, _a. 8, ad 2.
(2)
S. Th., 1•, q. 2', a. 2. ad 1.
(3) S. Th., 1•, q. 2, pról.
(4) S. Th., JIII.
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
nos como una atenuación o desviación en su línea · de fidelidad a
la herencia recibida de San Agustín. Se hace incapaz de entender
la obra del Doctor Angélico quien olvide que, en todo lo que San
Agustín es el doctor de la gracia, el testigo de la fe católica frente
al
pelagianismo, en
su
enseñanza sobre.
la impotencia de la
natura
leza humana
herida
por el pecado y
la necesidad de la gracia para
sanar esta naturaleza caída, Santo Tomás de Aquino es "el g¡:an dis
cípulo
de San Agustín", según se expresó la gran figura de la
escu~
la
agustiniana, el cardenal Enrique Noris. Si no se da minimización alguna de la primacía de la
gracia de
Cristo,
tampoco hallamos en Santo Tomás tensión. ni antinomia
en
tre
esta primacía y la tesis capital de la congruencia de la gracia con
la naturaleza. Y esto precisamente en
razón de la fidelidad
en que
se mueve la teología de Santo Tomás y sus instrumentos
metafísi
cos
respecto de
la herencia agustiniana en su doctrina sobre el bien
contra los· maniqueos.
Frente a la sustantividad del mal y a la· afirmación del carácter
esencial y constitutivo de su enfrentamiento y ·contraposición al
bien,
característica del
maniqueísmo,
San Agustín había expuesto
la doctrina, capital en la conoepción católica de la realidad, de que
el mal no es-substancia o naturaleza sino privación que daña a una
naturaleza en sí misma buena.
El bien creado se constituye como
participación a
modo de ves
tigio o de imagen del bien divino. Toda
naturaleza, supuesto el ca
rácter privativo
del mal, ha de ser reconocida como buena
en sí
misma. Es este un punto que perdió de vista precisamente la rup
tura
luterana, pero · en el que está Santo
Tomás de Aquino en la
misma línea que
San Agustín.
De aquí que
la herida del pecado es una privación de la perfec
ción
que es también propia de la
naturaleza. En el hombre cafdo la
gracia
no sólo le es necesaria para la elevación que le haoe
partícipe
de la naturaleza divina, sino también para sanar su propia natura
leza
de
la privación y deficiencia del pecado.
La gracia restaura,
pues, a la
naturaleza, aun en su
misma línea (5).
(5) Cfr. S. Th., I•, II•e, q. 1119, a. 1 in c.
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FRANCISCO CANALS VIDAL
Santo Tomás se mantiene fielmente en la herencia de San Agus
tín en todos estos principios e incluso en el modo de armonizarlos,
o
por mejor decir, de comprendetlos en síntesis armónica: prima
cía de la gracia, bondad de la
naturaleza, impotencia
de la
natura
leza
sin
la gracia incluso
para su plena perfección natural. La nue
va orientación dada al pensamiento cristiano
por los grandes docto
res dominicanos, San Alberto
y Santo Tomás, puede definirse como
la asunción bajo
los principios del teocenrrismo agustiniano, y en
modo
alguno contra
él, de concepciones sobre la naturaleza
y el hqm
bre,
sobre el
ser y el conocimiento, tomadas del pensamiento de
Aristóteles,
aunque renovadas
por Santo Tomás en una original sín
tesis
metafísica. Esta síntesis
podría
set considerada más bien como
una nueva filosofía, que contiene además de las
doctrinas aristoté
licas
profundamente
transformadas en algunos puntos capitales, tam
bién los elementos nucleares del platonismo cristiano de San Agus
tín
y del de la patrística griega recibida sobre todo por medio del
pseudo Dionisia
Aeropagim.
Quienes
pretenden
interpretar el esfuerzo que generó la sínte
sis
reológico:metafísica de Santo Tomás, y que marcó un decisivo
progreso en la
interpretación cristiana
de la realidad, corno una con
tingencia
accidental y anecdótica, efecto de circunstancias históri
cas,
no caen en la cuenta de que Santo Tomás
muestra tener. plena
conciencia, que define en
forma explícita,
de la situación creada por
la presencia en el mundo cristiano de su tiempo de la
obra íntegra
de
Aristóteles, a la vez que de los sistemas de sus
comentaristas ára
bes y judíos.
Es un error de perspectiva
histórica concebir las filosofías ema
natistas,
de ascendencia neoplatónica, elaboradas por los grandes filó
sofos
árabes
y judíos, como una "escolástica" islámica o mosaica, pre
cursora
de la escolástica
cristiana. El paralelo con nuestro escolasti
cismo se daría en todo caso en escuelas
reológicas corno
la de los
motázíles islámicos,
pero no en pensadores corno Avicena, Ave
rroes y Maimónides, cuya actitud y mentalidad es más análoga a la
de una reducción racionalista de las palabras del Corán o de la Bi
blia, que a la de la subordinación de la filosofía a la fe que es
el
carácter propio de la teología escolástica. Los grandes filósofos se-
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
míticos son más comparables a un Scoto Erígena o· Hegel que a San
Anselmo, San Buenaventnta o Santo Tomás de Aquino.
El. aristotelismo árabe, por la herencia · recibida de las escuelas
de ttaducrores y_ comentaristas nestorianos, recibió concepciones de·
rivadas fundamentalmente de Proclo y de Plotino, y que se presen
taban con el acervo de
la obra aristotélica, revestidas de su termino
logía e incluso
el
forma de comentario al Estagirita.
La llegada al Occidente cristiano, a través de
la .escuela de tra
ductores
de Toledo, principalmente, de todo este conjunto complejo
y
desconocido, producía una situación en la que nos interesa de
finir dos dimensiones' de especial significado histórico: llegaba por
primera
vez
a las escuelas de
la cristiandad occidental un sistema
completo
de·
visión racional,
científica
y filosóficas del mundo, que
hasta entonces no había podido ser sino muy parcialmente uri!izado
por
la teología católica; esta comprensión de la realidad venía con
fundida con unos sistemas estrictamente inmanentistas · o intramun
danos, cerrados al creacionismo; podtía hablarse de un cosmocenttis
mo opuesto a
la fe cristiana e incluso también a la herencia bíblica
del Islam. Con anterioridad, las
grandes líneas
de
la metafísica cristiana ha
bían sido desarrolladas, en los siglos que
van desde &.n Agustín
hasta los primeros años del siglo
XIII, en el contexto de la doctrina
sagrada,
de
aquella
sabiduría o
filosofía cristiana entendida en
el
sentido unitario en que la había definido San Agustín.
Una
sabiduría de sentido unitario, en
la que no se discernían te
máticamente los ámbitos de
la fe y de la ra:wn, y elaborada, bajo la
primacía de la fe, por el esfuerzo de la búsqueda de su inteligencia,
según
la formulación de San Anselmo.
Los movimientos de oposición a la fe se movieron en los prime
ros siglos medievales en el terreno mismo de
la "teología" o cien
cia sagrada; se trataba de una _ inversión de principio y de método,
por la que se attihuía a la ral:Ón la primacía sobre la autoridad re
velada, y esto en
el campo mismo del misterio revelado.
Es significativo que
"dialécticos" arttitradicionales como
Rosce
lin
de· Compiegne
nos son conocidos únicamente por sus
afirmad<>'
nes heréticas sobre
el misterio
ttinirario.
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FRANCISCO CANAIS VIDAL
El caudal de que había de surgir la metafísica de Occidente en
las grandes construcciones de la época de plenitud de la cristiandad
medieval
había avanzado
durante los
siglos anteriores
por los cauces
de la ciencia sagrada,
y sólo en su menor parre procedía de la temá
tica profesada en las escuelas de artes liberales por los cultivadores
de
-la dialéctica. La común comprensión de la historia de la filoso
fía
medieval,
que atribuye carácter de
núcleo originario a
la •
cues
tión de los universales", ignora que el centro de gravedad de todo
el pensamiento metafísico cristiano, cuya· existencia sería inex:pli~
cable sin San Agustín y la patrística griega, estaba precisamente en
su
orientación hacia
la
fe y en su subordinación a la misma.
La recepción de Aristóteles y de sus comen!lltistas árabes y ju
díos modificaba
radicalmente la sitnación. La facultad de artes libe
rales se encontraba en posesión de un completo sistema prensión
filosófica del mundo, desde la que sus
maestros tendían a
tomar una actitud de emancipación, oponiendo la autoridad de los
filósofos a la de los
Sancos Padres. La facultad de artes· se convertía
en facultad de
"filosofía y
aunque sólo después de muchos siglos,
y como efecto de la emancipación secularizadora del
saber filosófico,
que
engendró una filosofía separada de la fe, había de producirse
el cambio de
nombre, se
iniciaba ya de hecho, en el everroísmo
1a,
tino, la corriente que pretendía afirmar la autosuficiencia de la fi,
losofía para explicar el sentido del mundo y de la vida.
El averroísmo latino es, pues, el precursor en el siglo xm del
enfrentamiento de la "filosofía". a la
fe cristiana. Por Jo mismo, la
reacción tradicional ante
. aquellas
visiones anticristianas del mundo
se expresó en reafirmaciones
de· la autoridad
de San Agustín
y en
una hostilidad más o menos intransigente frente a la nueva filosofía.
El escándalo ante estas "tinieblas del aristotelismo" y la reivindica
ción del ejemplarismo de
San Agustín tiene su más bella expresión
en la obra de
San Buenaventura.
Mientras_ esta antigua .escolástica1 para combatir el "averroismo"
recusaba gran parte del aristotelismo, atribuía al mismo Aristóteles
las
doctrinas negadoras de la. creación,
de la libertad de
albedrío y
de la inmortalidad del alma, y reafirmaba .el platonismo agustiniano,
Santo Tomás se movió, de
modo consciente y explicito, en orra lí-
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ACTUALIDAD TEOWGICA DE SANTO TlMIAS
nea de convicciones, y expresó su actitud con palabras de ironía
contenida
pero inconfundible.
La reacción antiaristotélica de la antigua escolástica parecía con
fundir, en razón de su comprensión unitaria de la sabiduría cristiana,
los
elementos filosóficos integrados en
el platonismo agustiniano,
y
que Santo Tomás aceptó también en Jo substancial, con el mismo
contenido de la fe,
y excluir en nombre de esta identificación los
elementos
nuevamente
aportados recibidos
del aristotelismo. Fren
te a esto Santo Tomás
recuerda que
San
Agustín habla
elaborado
su filosofía cristiana
afirmando la
necesidad de admitir la
verdad
enseñada
por los
filósofos gentiles,
y que a
la vez habla reconocido
la
exigencia de
depurar la filosofía gentil de
sus doctrinas erróneas
incompatibles
con la fe
cristiana.
El
cristianismo
puede,
pues, aceptar
Jo que del platonismo tomó
San
Agustín, o
por decirlo con
más precisión y mayor fidelidad al
pensamiento de Santo
Tomás, debe
ser aceptado,
· por trátarse de
una
verdad de orden racional
y por .10 mismo armónica con la fe. Y
esto
es así
porque, como
advierte Santo Tomás,
"Agustín siguió
a Platón
hasta donde lo
soporta la fe cristiana" (6).
Ai;gu,tinus, sequ8"s Natónem • qtlimtum fi,üs catholica patieba
tur.
Se reivindica así,
con el ejemplo de San Agustín, el derecho
y
el deber del cristiano de seguir a Aristóteles dentro de los mismos
límites
y condiciones.
y no pot eclecticismo, sino 'pot fidelidad a la
verdad de orden racional. Porque
lo que Santo Tomás recibe de
Aristóteles es
aquello que entiende corno necesario
para la verdad
cristiana
frente
a un grave error
platónico incompatible con
nues
tra fe: "Porque es contrario a· la fe afirmat que las esencias exis
ten
fuera de las cosas" (7).
En un inquietante pasaje del ·libro de San Agustín (Sobre 83
questiones diversas) leemos lá negación de fa existencia de la ver
dad
en Jo
sensible, negación
fundada en la falta de certeza, por sú
variabilidad y diversidad, del conocimiento por medio de los sen
tidos, y en la mutabilidád y corruptibilidad de Lis cosas que pot
( 6) Qu. di.rput. De Spirit. creat. un., a 102 ad 8.
(7) S. Th., I•, q. 84, a. 5 in c.
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FRANCISCO CANALS VIDAL
ellos. percibimos. San Agustín. termina el pasaje con una invitación
a convertirse al mundo firme y
verdadera de las realidades inteligi
bles,
esto es, a Dios (8).
El texto, que
tomado en sí
mismo
y aisladamente sería una de
las más radicales expresiones del platonismo, tiene por su misma
rotundidad cierto carácter singular en la obra de San Agustín. Hay
que reconocer, no obstante, que es coherente con
la caracterización
agusti,tiana de la verdad de la esencia, pensada siempre, no desde
la
actualidad del
ser sino desde la inconmutabilidad
y estabilidad que
definen
para el platonismo lo verdaderamente verdadero en lo que es.
Esta comprensión "ideal
realista", o del realismo de las ideas o
esencias es la que Santo
T1>más denuncia como incompatible
con
la fe. No acusa a San Agustín de haberla seguido, antes al contra
rio,
señala en
ella el límite que
impedía que
San Agustín siguiese
en todo a Platón.. Porque en un
estricto platonismo la
historia de la
salvación
quedaría constitutivamente
desvalorada al
set relegada al
r¡1und1> cx,ntingente y mu~le de Jo sensible. Todo el sentido Ji.
teral e histórico de la Escritura -1 fundamento verdadero de la
historia, según se expresaría San Ignacio- no
sería sino expresión
simbólica,
mítica
diríamos hpy, de
un sentido esencial consistente
en sí_ mismo fuera de las cosas, y en el que estaría únicamente la
verdad . salvadora.
Una reducción a!egorizante
y "metafísica" del lenguaje bíblico,
a pretexto de sentido
egpititual, o
la actual sedicente
desmitologiza
ción
"existenciaria". o idealista
vendrían a
ser
posibilitadas por
la
inmersión, desintegradora
de
la fe
cristiana, de la revelación bíblica
en el
contexto de
la primacía platónica del mundo inteligible.
Santo Tomás se defiende, pues, mediante un contraataque polé
mico, de quienes
tendían a
ver en la recepción del aristotelismo una
contaminación de la visión cristiana del mundo. La sabiduría cris
tiana. tradicional había incluido
legítimamente elementos filosóficos,
oportunamente depurados de errores mediante
su contraste
con la fe.
Era una perspectiva falsa la que se adoptaba al oponer la sabiduría
cristiana a la filosofía de
los gentiles, entendiendo por aquélla la
(8) Spupe, 83 Jivn:sis q11ae1tionihus, q. 43.
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ACTUAUDAD TBOLOGICA DE SANTO TOMAS
tradición de San Agustín y por ésta el aristotelismo. También el pla
tonismo ofrecía
peligros, que San Agustín supo evitar,
y el aristo
telismo contenía
verdades que
convenía incorporar al servicio
de
la doctrina sagrada, y que servirían para sortear definitivamente los
constantes peligros
y tentaciones de desviación "idealista", con apa
riencias de espirirualismo e incluso de "teocentrismo".
Para_ ello Santo Tomás, discípulo sobre todo ,en esto de San Al
berto Magno, asume directamente a_ Aristóteles y quiere hacer valer
su autoridad frente a los errores del aristotelismo_ árabe
y judio. De
aquí su tarea de comentar¡sta de Aristóteles, necesaria para su obra
de teólogo decidido a utilizar al servicio de su síntesis la filosofía
del Estagirita.
Intimarnente conexo
con esta intención
de su tarea está el hecho
de que se llegase, con decisivo progreso para
el pensamiento cris
tiano,
a definir por primera vez un doble orden de conocimiento
humano: el de orden
natural, según fa luz dada al hombre_ al ser
creado como viviente racional, y el sobrenatural, comunicado por
la revelación y recibido por la fe, bajo el imperio de la voluntad
movida
por -la gracia.
Sobre la delimitación de este doble orden de conocimientos se
funda la distinción, también
por primera vez conceprnalmente acla
rada, entre el saber filosófico, capaz de suyo de alcanzar incluso a
un conocimiento de Dios desde
una formalidad
metafísica, es decir,
como
causa del ente común, y el saber de la teología como ciencia,
que
roma sus principios en
los artículos de la fe y que, dada la racio
nalidad del
hombre, subordina a aquellos principios revelados con
ceptos
y métodos racionales y metafísioos utilizados a modo de ins
trnmento al
servicio de la
fe.
4 doctrina de Santo Tomás sobre la capacidad natural del hom
bre para
alcanzar a
conocer a Dios por la
razón es de tal modo obra
de
un Doctor de la Iglesia "iluminado por la virtud divina" como
afirma San Ignacio de
los
grandes teólogos escolásticos- que hay
que reconocer en ella la fuente principal del sistema de conceptos
y expresiones utilizados por el Concilio Vaticano I en su constitu
ción dogmática sobre la
fe católica. Y esto no solamente en cuanto
a esta tesis o afirmación dogmática en sí misma, sino
también. ,en
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FRANCISCO CANALS VIDAL
cuanto a la referencia· a .la necesidad moral de la revelación para
posibilitar de hecho el mismo conocimiento racional de Dios a la
humanidad caida.
La afirmación de la existencia de Dios no es artículo de fe sino
"preámbulo" para la fe misma, afirma Santo Tomás, que argumen
ta su tesis con el principio de que
la "fe presupone el conocimien
to racional al modo como la gracia presupone
la naturaleza y la per
fección lo perfectible"
(9). Expresaríamos con fidelidad su pensa
miento diciendo que
la capacidad natural del hombre para el co
nocimiento racional de Dios constituye su potencia
obediencia! en
orden
a la recepción de
la fe revelada y la aceptación del misterio
de orden sobrenatural. Si el hombre no fuese
naturalmente "meta
físico" no sería sujeto capa,: de venir a ser, por la gracia, creyente.
Pero esta misma verdad racional de la existencia de Dios puede
darse de hecho en el hombre como no alcanzada por la razón sino
creída por
la fe. Es decir, que aquella capacidad no se actúa de he
cho, sino mediante
la aceptación de. la fe revelada, supuesta la obscu
ridad del entendimiento
y la inmersión del hombre en lo terreno
afecto de la herida del pecado. El capítulo III del libro I de la St1mma
contr4 Gentile, contiene. sobre . este punto. un desarrollo luminoso,
que
muestra que
no es posible
invocar la .autoridad de Santo Tomás
en favor· de posiciones
semirracionalistas · o semipelagianas que
afir
man
la suficiencia de .una "religión .natural". La humanidad his
tóriqw¡ente
debe
a Cristo
. el haber alcanzado conocer a Dios de un
modo racionalmente correcto.
A no
haberse obrado
la Encarnación
redentora ""hubiera quedado totalmente
abolida de
la tierra la no
ticia y reverencia de Dios y la honestidad moral" (10).
Se comprende así que en Santo Tomás, y sin contradecir su re
conocimiento
del
· valot de la verdad racional. y de la filosofía, se
mantenga
la contraposición que la edad media hereda de los San
tos Padres entre "nosotros", los cristianos, o los Santos Doctores,
o los que profesan la doctrina sagrada y los ""filósofos", es decir, los
gentiles,
en el sentido de hombres no
iluminados por la fe.
Pero en Santo Tomás se consuma también el esfuerzo secular
(9) S. Th., 1•, q. 2', a. 2 ad l.
(10) S. Th., II!!I, q. 2•, a. 6 in c.
138
Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
iniciado desde los primeros Padres griegos orientado a establecer que
el predicador de la fe
cristiana aouncia a
la humanidad a aquel
Dios que
por set el Dios viviente y verdadero, creador y selíor del
universo,
es el único Dios de que el hombre puede hablar racional·
mente. Aunque la humanidad, privada por el
pecado de su misma
rectitud natural, no
halle sino en la fe cristiana su posibilidad fác
tica de cooocer en verdad a Dios. También en este orden la gracia,
que da la fe, presupone la naturaleza, a la que
eleva a
un orden de
misterios no
.alcanzables por
la
raz6n, pero a la que regenera y per
fecciona en su orden sanándola de sus tinieblas e ignoraocia.
La docrrina aristotélica que afirma el punto de partida sensible
del
conocimiento
intelectual humaoo,
que sirve de centro de
pers
pectiva en la. construcción de su síntesis otitológica, es asumida para
alejar
definitivamente del
pensamiento cristiaoo
.toda confusión
so
bre el capital punto de la trascendencia del misterio revelado. En
algunos momentos de la patrística griega, en especial eti Sao. Gre
gorio
de
Nisa, se había. atribuido la sensibilidad, así como la cor
poreidad y el sexo, es decir, todas las dimensiones de la aoú:nalidad
del
hombre, a un
efecto del pecado original .. Se suponía correlativa
mente
que el hombre en estado de
.. inocencia. o .al ser regenerado por
la
gracia era capaz
de· conreroplar los.
misterios, que
sólo por efecto
de la caída y la consiguiente· inmersión de la inteligencia en lo sen
sible resultabao superiores
y trascendentes a su hOti>.onte cognosci
tivo.
Estas -concepciones neoplatónicas tendían a identifiw _ el mundo
sobrenatural de la gracia divinizaote, superior a toda capacidad crea
da,
con el mundo inteligible interpretado filosóficamente. El
peli
gro era mayor por cuanto · aquellas concepciones conducían a una
confusión entre
las verdades racionales y las sobtenaturales, cuyos
límites
no
habían sido
tratados
temáticamente por los grandes doc
tores
que se
movían en
la concepción unitatía
· de
la filosofía cris
tiana recibida
de Sao Agustín.
Sao Anselmo
afirma ciertatnente la primaeía y anterioridad de
la fe sobre la inteligencia de la
misma. Pero su demostración "pot
razones"
no al,arca sólo su célebre reflexión sobre la existencia de
Dios sino que se prolonga, -eón .apariencias de .tnoverse en· la mis,;
09
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FRANCISCO CANALS VIDAL
IDJ! línea de demostrabilidad racional, en la consideración de la Tri
nidad
e incluso de la Encarnación del Verbo. Todavía
en Alejandro
de Hales
parece atribuirse el carácter inasequible del misterio trini
tatio
a
la inmersión, como
.efecto del pecado original, de la inteli
gencia humana en el horizonte de las
cosas sensibles.
La
delimitación
por Santo
Tomás del doble otden de verdades,
las que son
natutaltoente alcanzables
por la luz
racional y las que
sólo por la fe
sobrenatural son recibidas
de la revelación,· lejos de
tener un sentido de emancipación de
la razón frente a la fe, sitve
consciente y explícitamente a
la· afitmación
de la trascendencia de lo
propiamente sobrenatural respecto de cualquier luz inteligible creada, incluso
la de
los
espltitus angélicos,
incapaces
tatnbién sin
la
gra
cia divinizante del conocimiento de los misterios sobrenaturales.
En lo que se refiere al hornbre, el atistotelismo de Santo Tomás
contribuye pues a alejat un
gtave riesgo pata el pensamiento cris
tiano:
el de atribuir, con desorientadoras consecuencias
antropoló
gicas y éticas, la dimensión sensible y animal del hombre a la caída
original Y
ron ello
también se
encuentra el
camino
pata escapat es
peculativamente
a la tentación de confundir
el mundo
inteligible
platónico con Dios mismo ral como es en
sí, a
cuya visión ordena
la
gtacia, y de la qne la fe nos trae el restimonio que pone en matcha
la· orienración del hombre hacia su último fin.
Los puntos hasra aquí señalados revelan siempre, en Santo To
más, la actitud que es característica esencial de su comprensión de
la vida cristiana. Se afirma
la bondad
de la
naturaleza y la congruen
cia
de
la mis.toa ron la gracia, cuyo sujeto propio es, y que la eleva
y
restaura, no como una concesión naturalista o antropocéntrica, sino
por la plena y consecuente acepración del designio de la economía
redentora. Este
nocleo de la enseñanza del
Doctor Angélico anima y
orienra la totalidad de su
tatea de teólogo y
metafísico,
y constituye
a
la vez la oportunidad y oongruencia pata nuestras necesidades ron
temporáneas.
Esto
explica
precisatnente la
profunda originalidad de la
sínresis
f.ilosófica instrumento
de
su teología· especulativa, y en
la que las
aporraciones tradicionales
oobran un
sentido toralmente renovado.
Su comprensión del ser como
aeto del
ente y
la correlativa carac-
140
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO.MAS
terización de la esencia finita, en cuanto finita, como potencia res·
pectO del ser de que participa, se expresa con terminología de Boe
cio y de Avicena, pero constituye una metafísica radicalmente diver
sa de la de aquellos. Si la recepción de Aristóteles es
fact0r esencial
en
fa construcción de su síntesis, no es menos cierto que en ella OCU·
pan un lugar capital. tesis recibidas del pseudodionisio aeropagita
como la perarquización de los grados. de perfección en la escala del
ser,
y la naturaleza difusiva del bien, doctrina depurada en Santo
Tomás de
todo riesgo
emanatista,
Recibe
de. San Agustín su doctrina sobre
naturaleza del bien
creado, consistente en la dimensión ternaria de "modo", "especie"
y "orden", en la que se funda su modo de definir el carácter de ves
tigio
o de imagen
de Dios de las criaturas, La metafísica del espí
ritu cu.ya expresión nllmfoaote está en _el tratado "De Trinitate" de
San Agustín -obra de significación única en la génesis y desplie
gue de
la conciencia que ha tenido del hombre el mundo de la cris
tiandad occidental-es también uno de los núcleos de la síntesis
teológica
y metafísica de Santo Tomás, que elabora. en tomo a ella
su definición
metafísica del
ser
personal con el instrumental tétmi·
nológico
tomado de Boecio.
Sólo desde
el teocentrismo
agustiniano, patrimonio común de la
fNosofía cristiana
de
los escolásticos, halla su fundamento especula
tivo
el concepto de la
persona corno ente de dignidad máxima sobre
toda la naturaleza, y el único que ert el mundo creado dice tazón de
fin digno de ser amado
por sí mismo con amor de amistad (11).
Los dos
aspectOS de
la doctrina de San Agustín en los que la an
tigua escolástica se reafirmó como motivos decisivos de su hostili
dad
al aristotelismo
de Santo Tomás fueron el ejemplarismo,
y la
doctrina de la iluminación. No podría exagerarse el carácter central
del·
ejemplatismo en el pensamiento del Angélico. Ya San Agustín
había invertido en el fondo la
perspectiva platónica al afirmar
como
fundamento de la eternidad de las ideas la
eternidad de Dios; con
esto
se liberaba la fe cristiana del riesgo de
concebir a
Dios
como
un
demiurgo
y atribuir el carácrer de lo máximamente divino a un
(11) Cfr. S. Th., I•-n•, qu. 26.
141
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
orden de esencias inteligibles superiores al demiurgo creador. En
Santo Tomás se ratifica y profundiza el pensamieuto de San Agus
tín, al hacer consistir las ideas divinas en la esencia misma de Dios,
que Dios conoce como ejemplar de
toda esencia
finita y creable (12),
y
a1 sostener que "la verdad de los inteligibles no es otra cosa que
la verdad del entendimiento, por lo que no existiría ninguna ver
dad eterna a no ser. por la
exisrencia del
entendimiento eterno de
Dios" (13).
Supuesta la aceptación del ejemplarismo agustiniano por Santo
Tomás, y si se tiene en
cuenta el posrerior empeño
de los grandes
docrores de
la segunda escuela franciscana en la insistencia en
la
constitución por la voluntad divina de las ideas ejemplares y verda
des eternas -voluntarismo que se
radicaliza de
Dons Scoto a
Occam
y constituye uno de los legados decisivos de la escolástica al cartesia
mismo-, hay que
reconocer en Santo Tomás la culminación del pla
tonismo en
'el contexto. de
la escolástica aristotélica.
El equilibrio
tenso
y sutil de su síntesis -que no da ya lugar a
rensiones antinó
micas-
le ha
e,cpuesto siempre a la doble acusación de abandono
del ejemplarismo por
la recepción de Aristóteles o de eoccesiva persis
tencia
de elementos platónicos en la filosofía cristiana.
Lo sorprendente y paradójico está en que a veces la doble acu
sación es formu'lada a la vez por el mismo autor. Lo que tal vez se
eocplicaría por cierto malestar y molestia que causa la "sínresis sin
antÍtesis'' que contiene la obra de Santo Tomás, y que para. el escin·
dido y "diáléctico" hombre de la modernidad viene a presentarse
como
ins9portable en
su armónica unidad y omniabarcante perspec
tiva que parece cerrar los caminos, que
tanto ilusionan y seducen, de
las contraposiciones, enfrentamientos
y "supe.raciones".
También
en lo referente a la doetrina de la iluminación Santo
Tomás advirtió con
Cllaridad algo que se ha perdido de vista fre
cuenremenre en nuestros días. En San Agustín ilo se centra la doc
trina en lo episremológico sino
en el
mensaje del
evangelio de San
Juan que
enseiia que el Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo
142 (12)
S. Th., I!, qu. U, a. 12 y 22.
(13) S. Th., I!, qu. 16, a. 7º in c.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
hombre al venir a este mundo. Subsumida bajo la fe en la luz di
vina,
puede interpretar
Santo Tomás
como una participación comu
nicada por la creación
del homl>re la misma luz connatural a la men
te humana, a
la que con terminología aristotélica denomina "enten
dimiento
agente". También aquí explicita su convicción de que en
modo alguno se deroga la originaria derivación de Dios como fuen te primera de
roda verdad
al reconocer como impresa en la mente
del hombre esta
luz participada
que
le es connarural en virtud de su
misma espiritualidad (14).
Pero si no hay minimización del teocenttismo agustiniano --J.os
mismos jansenistas, que se jactaban de set por antonomasia los "dis
cípulos de San
Agustln", reconocían,
tácticamente por
cierro, el pro
fundo agustinismo de Santo ·Tomás-hay, en cambio, una ·insisten
cia y una atención respetuosa y enamorada hacia el orden natural es
tablecido por Dios en la creación. Consciente adversario del mani
queísmo de los citaros, Santo Tomás ha de set reconocido como uno
de los pensadores que ha comprendido mejor lo que hoy llamamos una
te0logía de
las realidades tetrenas.
Su concepción
del hombre
como unidad substancial, explicada
del modo más simple
y audaz por su coherente hilemorfismo -una
sola forma espiritual da al hombre su ser, su racionalidad, su sensi
bilidad, su vitalidad vegetativa
y su· corporeidad- que quiebra en
lo gnoseológico desde su
raíz roda la problemática ulterior de la an
tltesis entre
empirismo
y racionalismo, sirve también para una com
prensión del
hombre y ,de su puesto en el cosmos, que tiéne conse
cuencias
éticas inesperadas para los prejuicios modernos contra la
mentalidad medieval. Porque no sólo
la corporeidad y la sexualidad se afirman como
una dimensión
esencial de
lo humano, sino que Santo
Tomás puede,
en
coherencia con su
sistema, polemizar con
ironía acerada contra
los errores optiestos.
"Quienes pensaron que el género humano hubiera carecido de
generación según
la carne, de no haberse dado el pecado original,
(14) Q11. Un. De Anima, a, 5 in c.
143
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FRANCISCO CANALS VIDAL
debieran afirmar que este pecado fue algo muy necesario, ya que
de
él se siguió un bien tan grande" (15).
Y
quienes suponen
que
habría que negar por lo menos el de
leite
sensible en el acto
generadot en
aquel estado_ de inocencia, ig
notan la
coneitión que
tiene el placer con la perfección de
un acto,
y
no
caen en
la cuenta de que "el deleite sensible hubiera sido tanto
mayor cuanto
más perfecta la sensibilidad del cuerpo y más pura la
naruraleza humana" (16).
Un
divulgado prejuicio
tendería a
interpretar la
actitud
de San
to Tomás_ en este punto como una liberación de cierto contagio ma
niqueo que se cree ver en San
Agustín, contagio
al que se atribuye
la insistencia de San Agustín en poner la generación de
la prole como
el bien propio del matrimonio, con lo que parece que se
relega a
algo
secundario y
como
tolerado la
unión
conyuga¡[ y
la dimensión afec
tiva del amor. Hay que recordat, frente a este desorientador prejuicio, que
la
influencia maniquea no hubiera podido nunca conducir a valorar
la generación de los hijos como el bien
por excelencia del matrimo
nio: "muy i_ncierta es vuestra castidad -increpaba San Agustín a
los maniqueos- pues no prohibís el concubinato,
sino las nup
cias ... ¿Acaso no sois vosotros quienes creéis que es_ el más grave
pecado el engendrar hijos, porque de este modo queda el adma ata
da a la carne? ¿No solíais exhottarnos a que observásemos los tiem
pos en que la mujer es apta para concebir, para que nos abstuvié
semos entonces de la ·uni~, y evitásemos -que quedase así nuestra
alma
atada a la carne? (17).
Y San Bernardo acusaba a los
citaros de
su siglo, los precurso
res inmediatos del
maniqueísmo de
los albigenses que tenía enfren
te Santo Tomás, de ser "espíritus falsos e insidiosos, muy diestros
y prácticos en encubrir el
mal bajo capa de bien ... , que para mejor
encubrir sus infamias fingen creer que no hay impureza sino en el
matrimonio" (18).
(15) S. Th., I, q. 98, a. 1 in c.
(16) S. Th., I, q. 98, a. 2 ad 3.
(17) De moríbus manfrheorum, 1i.11i, XVIII.
(18)
Sermones sobre los Cantaf'es, 65 y 66.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO.MAS
El hipócrita espiritualismo maniqueo no es sino hostilidad al
orden natural en cuanto creado por Dios,
y nada tiene que ver con
ninguna concepción
cristiana relativa a
la eoocelencia de la virgini
dad o
a
la jerarquía de los fines del matrimonio. La estima de lo hu
mano característica
de la
síntesis teológica
de Santo
Tomás, preci
samente
porque consiste en
la madU1'ación y proceso de la tradición
cristiana, nada tiene que ver con una anticipada concesión a la "mo
dernidad" y a sus tensiones y escisiones antinaturales y antiteísticas.
Por el contrario, y por sorprendente que pueda parecer a mu
chos, desconocedores de
la historia real del pensamiento cristiano,
hay que afirmat que múltiples actitudes "modernas" se caracterizan
por
un menor respeto
y por una hostilidad abierta a los · bienes de
la naturaleza humana que Santo Tomás afirmaba, orientado e ins
pirado por un auténtico
1le0Centrismo y por una comprensión verda
dera y
ttadicional de la primacía de
la gracia redentora.
Esta
visión cristiana de la dignidad de la naturaleza humana
tie
ne
una expresión cnlminante en la comparación establecida por San
to Tomás entre el liniaje de los hombres
y los espíritus angélicos
en cuanto a su carácter de imagen de Dios. Puesto que
el ente per
sonal es imagen de
la Trinidad precisamente por su capacidad ·de
conocimiento
y amor,
y esto se da en forma más =e!sa en el espí
ritu separado de la materia, hay que reconocer ciertamente en esto la excelencia de los
ángeles sobre nosotros los
hombres. Pero el hom
bre es, desde otta perspectiva, más perfecta
imagen de Dios que los
mismos espítitus angélicos porque su misma corporeidad Je hace ca paz de paternidad
y filiación: "El hombre nace del hombre, así como
Dios nace de Dios" (19).
Esta
. genial
afirmación sobre el
lugar de
la humanidad en la es
cala de perfección del ser abre perspectivas de inmensa profundidad
para una teología sobre la encarnación
del Verbo,
que no
asumió una
naturaleza
angélica, sino el linaje de Abraham, según afirma la epís
tola a los hebreos. Las concepciones éticas de Santo Tomás se arraigan en su ver"
tiente antropológica en un realismo que afirma
la naturaleza y la
(19) S. Th., I, q. 93, a. 3 in c.
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FRANCISCO CANALS VIDAL
substantividad individual del hombre __,,. propiamente un sin-sen
tido negar en
el hombre la naturaleza,
para definirle desde la his
toria o la
cultura, como
también lo es
suponer que
la personalidad
y la espiritualidad son incompatibles con la permanencia substancial
y la subsistencia entitativa-, lo que permite interpretar la ley natu
ral como una patticipación de la ley eterna en la persona creada de
un
modo que no puede
ser acusado de "extrincesismo" o heternno
mia
moral.
Autonomía
y heteronomia, en el significado kantiano de ambos
términos, se oponen en un contexto antitético surgido de escisiones
desconocidas pata Santo Tomás. Su posición no necesita superarlas
"dialécticamente",
porque
desde su equilibrada síntesis que desco
noce
las antítesis puede explicar la interioridad de la ley natural fun
dándose en su metafísica sobre el ente creado
y sobre la presencia
y la "existencia" de Dios en Jo íntimo de la realidad de las co
sas (20).
Dios crea por bondad difusiva plenamente libre. Ha querido dar
a
las cosas la perfección de ser principio de sus propias actividades,
de poseer en sí
mismas la
tendencia a su perfección
y bien, y la vir
tud de difundirla. Por esto toda criatura tiende a su propia perfección
por
una inclinación y "orden" inmanente a ella, que es vestigio y
semejanza del amor que mueve a Dios a crearla, y por la que bus
ca su
propia perfección
en cuanto
participación por semejanza del
bien divino
(21).
Sobre estos fundamentos puede
apoyar Santo Tomás su com
prensión de la
"sindéresis" .natural para la que conoce el hombre
naturalmente, a modo de principios prácticos que imperan incon
dicionalmente su acción, los preceptos de la ley natural. La sindére
sis es el hábito connatural de aprehender como obligatoriamente ape
tecible todo aquello que conoce naturalmente como bien humano.
La connaturalidad de este conocimiento se da por la conciencia de
la inclinación impresa en la voluntad misma, es decir, en la inclina
ción del hombre como
ser espiritual
e inteligente. Por esto puede
(20) CTr. S. Th., 1, q. 8.
(21) Cfr.
S. Th., 1, 19, a. 2; q. 44, a. 4 ad 3,
146
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ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
decir Santo Tomás que el hombre "aprehende naturalmente como
bienes humanos aquellos a que tiene inclinación
natural, y
que, por
lo mismo,
el orden de los preceptos de la ley natural es segón el or
den de las inclinaciones naturales del hombre" (22).
La promulgación de la ley etetna se reafü:a así al ser grabada en
el corazón del hombre por la creación la ordenación a los fines a
que Dios le destina, esto
es, a cuanto es perfectivo de su naturaleza,
ordenada a patticipar del bien divino. El lenguaje de San Pablo que,
refiriéndolo a todo hombre, y aludiendo concretamente
a los gen
tiles, dice que "ellos son para sí mismos ley", resuena aquí expresado
con el instrumento tenninológico de
una metafísica a la vex ejem
piarista y
aristotélica.
En coherencia con este punto
capitai se
construye el íntegro sis
tema
de una moral teológica, que trata del movimiento de la cria
tura racional hacia Dios
por el camino que es Cristo, y en el que se
integra abundante material
tomado de
la Etica a Nicómaco. Diré
con
toda sinceridad que, cuando oigo o leo acusaciones, muy fre
cuentes en nuestros
días, contra Santo Tomás,
de
.habet ignorado la
moral evangélica y
paulina
para contaminarla con concepciones éti
cas paganas, tengo la sensación de hallarme ante juicios expresados
desde un conocimiento superficial, y tal
Yex una
escasa
lectuta, de
la
segunda parte de la Sr,mma.
En
el plano ético concreto Santo Tomás recibe de Aristóteles ex
periencias y
valoraciones de ~ sentido común", es decir, de valor hu
mano universal, y
que· pertenecen por
ello
"1 patrimonio natural de
verdad que
posee el hombre cristiano, y que eleva por la
fe a un
más alto orden dirigido al fin sobrenatural, a la vez que las corro
bora y sana de la deformidad e impetfección en que la conciencia
moral del hombre
queda sumida por la caída del pecado.
Anotemos algunos aspectos de este aristotelismo ético integra
do en la
síntesis teológica del Angélico.
· Las virtudes morales referentes al apetito sensible consisten en
un
término medio entre
dos
extremos viciosos, por defecto o por
exceso. Por
esto mismo no hay que decir que la virtud moral ex'
(22) Cfr. S. Th., I!-11•, q. 94, a. 2 in c.
147
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cluya la pasión, sino que, mientras refrena el exceso, la propia virtud
estimula
o causa la pasión
ordenada (23).
Incluso
la virtud de
la justicia, que no se refiere a las, pasiones
del
apetito concupiscible o irrascible, sino que
ordena la
voluntad y
tiene por
norma regulativa la relación justa
y debida en que oonsis
te
el derecho -e'1 derecho es lo justo y no puede decirse que la ley
se identifique con el derecho, sino que es cierto
ooncepro de
lo que
es
justo-, exige
también
la pasión;
porque de una perfecta volun
tad justa redundará necesatiamente una iuclinación en la parte sen
sible y
afectiva del
hombre.
Es decir, la virtud de la justicia hará
al hombre ciertamente "apasionado", pero precisamente por lo justo
como
tal (24).
Estas concepciones
tan alejadas de un frío estoicismo y del idea
lismo kantiano de la
buena voluntad
moral, consistente en
w! puro
respeto a la ley
sin inclinación a contenidos "materiales" de lo éti
co, se integran además en una orientación regida
por la primacía de
la
gracia y por una oomprensión auténticamente paulina de la ley
evangélica. De aquí que las
virtudes cristianas
difieren específica
mente de aquellas que podtían
set alcanzadas en virtud de la ~
déresis natural por. cuanto el cristiano es movido por una Ley que
le ordena a
la comunión de vida y amistad con Dios.
Toda ley tiende a un bien común, no con comunidad
de género o
especie,
sino con comunidad de fin (25),
y este fin a que toda ley
tiende no es otto que la amistad, ya sea de los hombres entte sí, que
es el bien a que
. tiende la ley humana, ya sea de los hombres oon
Dios,
que es el fin de la ley divina.
Las virtudes teologales ttascienden por ello
el orden en que mue
ven
las ooncepciones aristotélicas integradas por Santo Tomás en
su síntesis. Por su orienración a Dios, no consisten en un término
medio entte extremos sino que exigen en su propio dinamismo !a
búsqueda de la máxima radicalidad. Sirviendo a las virtudes reolo
gales,
peto superando
el modo humano en que se ejercitan los actos
de éstas, se requiere también como algo ordinariamente exigido
148
(23) S. Th., 1•-11•, q. 59, a. 1 in c. y ad 3.
(24) s. Th., 1•-n•, q. 59, a. 5 in c.
(25) S. Th., 1•-11•, q. 90, a. 2 ad 2.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO,'\IAS
para la salvación del hombre, la moción por los dones del Espíritu
Santo,
por lo menos en
algunos momentos
de
su· vida.
El modo de
obrar de
los dones supera
y excede el proceso natural de las facul
tades
y actividades del hombre.
La autenticidad evangélica de la teología mora! de Santo Tomás
brilla
en
su definición
de
la esencia de .la ley nueva: "Lo que es
principal en
la ley del Nuevo Testamento, y en lo que consiste toda
su
fuerza, es la gracia del Espíritu Santo, que se da pot la fe en
Cristo. De aquí que la
iey nueva
sea principalmente esta misma
gracia del Espíritu Santo que se da a los fieles .. . Sin embargo, tiene también
la ley nueva algo que es dispositivo para la gracia, o refe
rente al uso de
la misma, todo lo cual es secundario en ella; y de
todas estas cosas fue conveniente que los fieles de Cristo fuesen ins
truidos de palabra y por escrito,
tanto acerca de las cosas que hay
que creer, como acerca de lo que hay que obrar. Hay que decir, pues,
que la ley nueva principalmente es
ley grabada internamente, y se
cundariamente
ley escrita (26).
Todo racionalismo legalista
y todo extrincesismo quedan ex
cluidos de un pensamiento en el que
la inclinación espiritual e in
terior tiene primacía sobre
la expresión hablada o escrita. Pero no
se
trata de
una concesión a
una· ética existenciaria
o de situaci6n, ni
tampoco, es obvio, de ningún intnanentis.tno antropocéntrico. La
primacía de lo divino fundamenta la afirmación del máximo valor
de
lo interior. Es en
la intimidad del ser personal, en el que se ha
infundido la gracia del Espíritu Santo, donde se actúa originaria y
principalmente el Reino de Dios en el corazón del cristiano.
No se conmueve la
validez absoluta
del lenguaje de la verdad,
ni en lo
práctico ni
en
lo especulativo. A quienes objetaban, ya en
tiempo de Santo
Tomás, contra la firmeza inmutable de los artíru
los de
la fe, definidos por el magisterio, que la fe no tiende a pa
labras sino a realidades, responde:
'' en
el
símbolo se trata de
aque
llas cosas sobre las que versa
la fe, en cuanto son el término del
acto de
creyente, como se ve por
el mismo
modo de su lenguaje. El
acto del creyente no tiene su término en lo enunciable, sino en
la
(26) S. Th., I•-n•, q. 106, a. 1 in c.
149
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
cosa enunciada. Pues no formamos los .enWlciables, .sino porque por
ellos tenemos
conocimiento de las cosas, y así como esto se da en la
ciencia, se da del mismo modo en la fe (29).
La validez perenne
y la congruencia para nuestro tiempo del
mensaje de Santo Tomás se apoyan en el doble fundamento de su fidelidad al misterio
revelado y
a
la verdad "puesta en la natura
leza".
No optó por el atistotelismo como quien escoge seguir una
moda intelectual, sino que incotporó a
la síntesis del pensamiento
cristiano,
con el acervo de
las ttadiciones filosóficas ya desde siglos
integradas en él, nuevos elementos, •• edificando la verdad sobre la
verdad", por decirlo con una expresión de Pío XII en la Humani
generis, que define la dirección y sentido del progreso verdadero de
la filosofía cristiana, de
la teología, y de la evolución homogénea del
dogma católico.
El
mensaje de Santo ·Tomás,
profundatnente congruente
con
las
necesidades auténticas del hombre contemporáneo, encuentra por
Jo mismo el odio y
la hostilidad de sus rebeldías anticristianas. Por
que
la estima y valoración de lo humano en la síntesis del Angéli
co no es en modo
alguno una concesión
anticipada a tales rebeldías.
Por el contratio, por sorprendente que
patezca a. muchos,.
hay que
afirmar que las actitu,\es religiosas ·o filosóficas de los modernos an
titomismos se
han caracterizado por un menor respeto a los bienes de
la
naturaleza humana.
Por. e.to, aunque tácticamente se haya
invo
cado,
según hemos antes advertido, el "agustinismo" tomista incluso
desde actitudes jansenistas,
•ha sido también una característica cons
tante
en los siglos modernos
la acusación a Santo Tomás como mun
dano y contaminado de concepciones recibidas de
la gentilidad he
lénica.
Estas acusaciones se -reiteran hoy más que nunca. Se trata siem~
pre
de una hipocresía, más-
u menos consciente, que
encubre una
amatgura e ingratitud· hacia la obra del Creador y Redentor que es
tablece
y restauta el orden naturál. Santo Tomás es, en lo más pro
fundo y nuclear de su espíritu y de su actitud intelectual, un ctis
tiano fiel, reverente y agradecido a Cristo, que por su humanidad
nos hace a nosotros los hombres pattícipes de la plenitud de la di
vinidad.
150
Fundaci\363n Speiro
POR
FRANCISCO CANALS VmAL,
Al hablar de la actualidad de la doctrina de Santo Tomás no
pensamos en la presencia anecdótica y superficial de lo que está de
moda en
un momento dado; no nos referimos a
la frecuencia
con
que los
temas relacionados
con su doctrina puedan
convertirse en
objeto
de "habladuría", o
sitUarse en el plano en el que
se dioe de
algo que "es noticia". Lo que es de
moda en
un momento
está ya
pasando de moda, y aquello de que se ocupan las habladurías o que
se constituye en noticia es, en muchos casos, un aspecto parcial -de
algo inadecuadamente entendido y captado superficialmente.
Queremos reflexionar sobre las razones de la vigencia perenne
del pensamiento del Doctor Angélico, y comprender también el sen
tido
de su
adecuación a las neoesidades más íntimas de la humani
dad
contemporánea. No se pueden
tomar como criterio de referen
cia, o aceptar comn objeción contra la actw
reacciones hostiles que tan fácilmente se captan en el ambiente.
Tales
reacciones, y la intención misma de los contempotáneos anti
tomismos, vienen a ser más bien
un signo que
permite comprender
mejor
aquella actualidad
profunda e
intrínseca a que nos
referimos.
No entendemos por
actualidad teológica en
nuestras reflexiones
algo que se refiere a lo académico o bibliográfico sobre las disdpli
nas
teológicas en el día de
hoy. Tomamos el término en un sentido
más amplio, pero también más esencial, de manera que nuestra re
flexión se
dirija al mensaje de Santo Tomás de Aquino en cuanto
está
presente en la conciencia cristiana a través de los caminos cÍe
su multiforme y secular influencia en la vida y en el pensamiento.
Obstaculiza la aceptación de esta actualidad del pensamiento de
Santo
Tomás la
"aonolatría" característica del modernismo y el pro
gresismo teológico, conexa con las posiciones de un relativismo his
toricista.
Se haoe imposible
admitir la actualidad de una · doctrina
elaborada
en
el siglo XIII, condicionada, según se da por supuesto,
por
las circunstancias y limitaciones de aquel determinado momen,
to hisrorico.
127
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
Desde estos planteamientos es interpretada como un error de
perspectiva la misma idea de
un. sistema teológico-filosófico tomis
ra, que hubiese incorporado la filosofía aristotélica al pensamiento
cristiano,
y prerendiese tener un valor perenne. Se ha afirmado incluso
que
no podría
comprenderse la
actitud de Santo Tomás como una
opción por el aristotelismo, lo que respondería sólo a
las circuns
tancias de su tiempo, sino como un ejemplo, y éste sí de valor per
manente, de opción por la cultura humana. Desde este punto de visra no habría
ya ninguna razón esencial
para adherirse hoy a la enseñanza de Santo Tomás, ni en lo teoló
gico ni en lo metafísico. Procedería por el contrario una disponi bilidad
para recibir e incorporar a una visión cristiana del mundo
y de la vida las diversas y cambiantes filosofías de. nuestro tiempo.
Quienes hablan así contradicen
la enseñanza del magisterio, que
en la encíclica
Humani generis afirma que "es absoluramente falso
que
la
fe cristiana pueda conclliarse con cualquier filosofía"; y
desconocen por lo mismo la e:x:istencia de aquel "patrimonio filo
sófico perennemente válido" de que habla el Concilio Vaticano II,
y
cuya' elaboración
la Iglesia
jerárquica ha
atribuido insisrentemente,
con una singular
primacía, a
Santo Tomás de Aquino.
Es digno de norarse que los mismos sostenedores de este rela
tivismo filosófico,. que lleva hasra conmover y arruinar toda teolo
gía
"espéculativa", sumergida
en el torbellino de
cambiantes y
con
tradictorias filosofías,
acusan a Santo Tomás de
haber conraminado
el
pensamiento cristiano con elementos
extrínsecos tomados de la
filosofía griega. Es decir, que .desde el mismo
·campo en
que se prac
tica un total racionalismo teológico se acusa al
tomismo de conra
giar, por su
aristotelismo, la comprensión cristiana del hombre con
concepciones ajenas a
la revelación bíblica.
En los últimos· siglos medievales, y como efecto de la crisis ex
presada en el nominalismo, se planteó
ya la tensión y antítesis que,
en
nombre de la teología positiva,
bíblica y patrística, se oponía a
las · grandes construcciones sistemáticas de los docrores escolásticos
del siglo
XIII. Fue .éste. uno de los factores que prepararon la crisis
luterana. En nuestros días lá hostilidad a la escolástica, dirigida
principalmente contra sus elementos
metafísicos -secularmente in-
128
Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
corporados a la especulación reológica con aprobación y estima del
Magisterio,
y aun a la misma formulación del dogma-'-es causa de
desintegración de
la fe, al quedar la palabra revelada sometida a
las falsas filosofías que subyacen a los criterios hermeuéuticos del
modernismo; estas
falsas filosofías son, por
razón de su inmaneutis
mo,
constirutivamente incapaces de ponerse al servicio de
la fe y
armonizarse con ella, al modo como pudo realizarlo la filosofía tra-
clicional. '
San Ignacio de Loyola comprendió en su tiempo, como una exi
gencia del recta sentir con la Iglesia, la estima hacia la teología es
colástica, y el magisterio pontificio contemporáneo ha advertido la
facilidad con que se recorre el· camino desde el desprecio a la teología
escolástica hacia
la heterodoxia en el campo dogmático.
Nuestra reflexión quisiera constirutir un
esfuerzo para aquel
"buscar
razones" ignaciano eu ordeu a 1a· comprensión de la actirud
de la Iglesia jerárquica hacia el magisterio reológico de Santo To
más de
Aquino, con lo que se
pondría también eu claro el resulta
do desintegrador de
los sucesivos
y diversos "antitomismos".
Comencemos por advertir que
la escolástica es propia y prime
ramente una teología, que utiliza métodos e instrumentos raciona
les y metafísicos al servicio de la doctrina sagrada, y sometiéndolos,
como a sus principios, a los
artículos de la fe. Por esto la filosofía
de los escolásticos fue siempre, desde San Anselmo hasta
Suárez,
servidora
de la teología,
y por lo mismo filosofía cristiana, como la
calificó León XIII en la encíclica Aeterni Paeris.
Pero la filosofía cristiana de los escolásticos ruvo un sentido bien
diverso, como tal filosotía cristiana, que la que modernamente se
ha querido construir como tal, pretendiendo abatcar por principios
y métodos filosóficos, y como una exigencia inmaneute a . los mis
mos, la totalidad del misterio cristiano: El carácter Cristiano de la
filosofía de los grandes doctores escolásticos consiste precisamente
en su limitacíón, en la conciencia de la incapacidad de entender· ra
cionalmente el misterio revelado, y en la necesaria aceptación de la
primacía de
la fe, a la que siempre se subordina todo esfuerzo ra
cional.
Santo Tomás, como su mismo maestro Alberto de _Colonia, fue
• 129
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
principalmente teólogo, y no sólo "escolástico" sino _también "posi
tivo". Pocas razones hacen verosimil la conjetura de que hubiese in
tentado realizar un esfuerzo de sistematización filosófica, de haber
tenido oportunidad pata ello en la madurez de su vida, ·En sus últi
mos
años le
vemos_
interrumpit su tarea escolástica,
dejando incom
pleta la
tercera patte de
la
Summa Tqologka, pata ocupatse en el
comentario de los Salmos
y en un nueva redacción de su lectura
sobre
las epístolas de San Pablo.
Por lo
mismo, las opciones
filosÓ'
ficas
de Santo Tomás, y
concretamente su
opción por el atistotelis
mo,
han de ser comprendidas precisamente como la opción de un
teólogo por lo que
juzga set la vetdad filosófica. Tratemos de com
prendet en
qué sentido esta actitud de Santo Tomás se conexiona
íntimamente con lo que
es el
núcleo más íntimo
y esencial de la
obra teológica del
Doctor Angélico. "La gracia no excluye la natu
raleza, sino que
la perfecciona; de aquí que es conveniente que la
razón natural sirva a la fe, como la inclinación natural de nuestra
voluntad
sirve
a la caridad" (1). Pero no sólo
la gracia no es des
tructiva
sino perfectiva de la
naturaleza, sino
que
hay que afirmar
por lo mismo que la
naturaleza es
el propio sujeto destinado a re
cibir la perfección comunicada por la gracia divina.
"La fe presu
pone el conocimiento
natural, así
como la gracia presupone
la na
turaleza, al modo como una perfección presupone lo que es perfec
tible" (2). Este principio capital se apoya en el pensamiento de Santo
To
más, como en su fundamento más esencial, en la teología elaborada
con
fidelidad admirable a la dogmática definida acerca de
la En
carnación del Hijo de Dios: "Cristo, en cuanto que es hombre, es
pata nosotrOS el camino pata it hacia Dios" (3). "Por la Humanidad
de Cristo nos
ha sido conferida a los hombres la plenitud de la divi
nidad" (4). Esta comprensión armónica de la congruencia de
la gra
cia con
la naturaleza, en que se centra toda su síntesis teológica, no
ha . de ser entendida como una innovación doctrinal, y mucho me-
130
(1) s. Th., 1•, q. 1•, _a. 8, ad 2.
(2)
S. Th., 1•, q. 2', a. 2. ad 1.
(3) S. Th., 1•, q. 2, pról.
(4) S. Th., JIII.
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
nos como una atenuación o desviación en su línea · de fidelidad a
la herencia recibida de San Agustín. Se hace incapaz de entender
la obra del Doctor Angélico quien olvide que, en todo lo que San
Agustín es el doctor de la gracia, el testigo de la fe católica frente
al
pelagianismo, en
su
enseñanza sobre.
la impotencia de la
natura
leza humana
herida
por el pecado y
la necesidad de la gracia para
sanar esta naturaleza caída, Santo Tomás de Aquino es "el g¡:an dis
cípulo
de San Agustín", según se expresó la gran figura de la
escu~
la
agustiniana, el cardenal Enrique Noris. Si no se da minimización alguna de la primacía de la
gracia de
Cristo,
tampoco hallamos en Santo Tomás tensión. ni antinomia
en
tre
esta primacía y la tesis capital de la congruencia de la gracia con
la naturaleza. Y esto precisamente en
razón de la fidelidad
en que
se mueve la teología de Santo Tomás y sus instrumentos
metafísi
cos
respecto de
la herencia agustiniana en su doctrina sobre el bien
contra los· maniqueos.
Frente a la sustantividad del mal y a la· afirmación del carácter
esencial y constitutivo de su enfrentamiento y ·contraposición al
bien,
característica del
maniqueísmo,
San Agustín había expuesto
la doctrina, capital en la conoepción católica de la realidad, de que
el mal no es-substancia o naturaleza sino privación que daña a una
naturaleza en sí misma buena.
El bien creado se constituye como
participación a
modo de ves
tigio o de imagen del bien divino. Toda
naturaleza, supuesto el ca
rácter privativo
del mal, ha de ser reconocida como buena
en sí
misma. Es este un punto que perdió de vista precisamente la rup
tura
luterana, pero · en el que está Santo
Tomás de Aquino en la
misma línea que
San Agustín.
De aquí que
la herida del pecado es una privación de la perfec
ción
que es también propia de la
naturaleza. En el hombre cafdo la
gracia
no sólo le es necesaria para la elevación que le haoe
partícipe
de la naturaleza divina, sino también para sanar su propia natura
leza
de
la privación y deficiencia del pecado.
La gracia restaura,
pues, a la
naturaleza, aun en su
misma línea (5).
(5) Cfr. S. Th., I•, II•e, q. 1119, a. 1 in c.
131
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
Santo Tomás se mantiene fielmente en la herencia de San Agus
tín en todos estos principios e incluso en el modo de armonizarlos,
o
por mejor decir, de comprendetlos en síntesis armónica: prima
cía de la gracia, bondad de la
naturaleza, impotencia
de la
natura
leza
sin
la gracia incluso
para su plena perfección natural. La nue
va orientación dada al pensamiento cristiano
por los grandes docto
res dominicanos, San Alberto
y Santo Tomás, puede definirse como
la asunción bajo
los principios del teocenrrismo agustiniano, y en
modo
alguno contra
él, de concepciones sobre la naturaleza
y el hqm
bre,
sobre el
ser y el conocimiento, tomadas del pensamiento de
Aristóteles,
aunque renovadas
por Santo Tomás en una original sín
tesis
metafísica. Esta síntesis
podría
set considerada más bien como
una nueva filosofía, que contiene además de las
doctrinas aristoté
licas
profundamente
transformadas en algunos puntos capitales, tam
bién los elementos nucleares del platonismo cristiano de San Agus
tín
y del de la patrística griega recibida sobre todo por medio del
pseudo Dionisia
Aeropagim.
Quienes
pretenden
interpretar el esfuerzo que generó la sínte
sis
reológico:metafísica de Santo Tomás, y que marcó un decisivo
progreso en la
interpretación cristiana
de la realidad, corno una con
tingencia
accidental y anecdótica, efecto de circunstancias históri
cas,
no caen en la cuenta de que Santo Tomás
muestra tener. plena
conciencia, que define en
forma explícita,
de la situación creada por
la presencia en el mundo cristiano de su tiempo de la
obra íntegra
de
Aristóteles, a la vez que de los sistemas de sus
comentaristas ára
bes y judíos.
Es un error de perspectiva
histórica concebir las filosofías ema
natistas,
de ascendencia neoplatónica, elaboradas por los grandes filó
sofos
árabes
y judíos, como una "escolástica" islámica o mosaica, pre
cursora
de la escolástica
cristiana. El paralelo con nuestro escolasti
cismo se daría en todo caso en escuelas
reológicas corno
la de los
motázíles islámicos,
pero no en pensadores corno Avicena, Ave
rroes y Maimónides, cuya actitud y mentalidad es más análoga a la
de una reducción racionalista de las palabras del Corán o de la Bi
blia, que a la de la subordinación de la filosofía a la fe que es
el
carácter propio de la teología escolástica. Los grandes filósofos se-
132
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
míticos son más comparables a un Scoto Erígena o· Hegel que a San
Anselmo, San Buenaventnta o Santo Tomás de Aquino.
El. aristotelismo árabe, por la herencia · recibida de las escuelas
de ttaducrores y_ comentaristas nestorianos, recibió concepciones de·
rivadas fundamentalmente de Proclo y de Plotino, y que se presen
taban con el acervo de
la obra aristotélica, revestidas de su termino
logía e incluso
el
La llegada al Occidente cristiano, a través de
la .escuela de tra
ductores
de Toledo, principalmente, de todo este conjunto complejo
y
desconocido, producía una situación en la que nos interesa de
finir dos dimensiones' de especial significado histórico: llegaba por
primera
vez
a las escuelas de
la cristiandad occidental un sistema
completo
de·
visión racional,
científica
y filosóficas del mundo, que
hasta entonces no había podido ser sino muy parcialmente uri!izado
por
la teología católica; esta comprensión de la realidad venía con
fundida con unos sistemas estrictamente inmanentistas · o intramun
danos, cerrados al creacionismo; podtía hablarse de un cosmocenttis
mo opuesto a
la fe cristiana e incluso también a la herencia bíblica
del Islam. Con anterioridad, las
grandes líneas
de
la metafísica cristiana ha
bían sido desarrolladas, en los siglos que
van desde &.n Agustín
hasta los primeros años del siglo
XIII, en el contexto de la doctrina
sagrada,
de
aquella
sabiduría o
filosofía cristiana entendida en
el
sentido unitario en que la había definido San Agustín.
Una
sabiduría de sentido unitario, en
la que no se discernían te
máticamente los ámbitos de
la fe y de la ra:wn, y elaborada, bajo la
primacía de la fe, por el esfuerzo de la búsqueda de su inteligencia,
según
la formulación de San Anselmo.
Los movimientos de oposición a la fe se movieron en los prime
ros siglos medievales en el terreno mismo de
la "teología" o cien
cia sagrada; se trataba de una _ inversión de principio y de método,
por la que se attihuía a la ral:Ón la primacía sobre la autoridad re
velada, y esto en
el campo mismo del misterio revelado.
Es significativo que
"dialécticos" arttitradicionales como
Rosce
lin
de· Compiegne
nos son conocidos únicamente por sus
afirmad<>'
nes heréticas sobre
el misterio
ttinirario.
133
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANAIS VIDAL
El caudal de que había de surgir la metafísica de Occidente en
las grandes construcciones de la época de plenitud de la cristiandad
medieval
había avanzado
durante los
siglos anteriores
por los cauces
de la ciencia sagrada,
y sólo en su menor parre procedía de la temá
tica profesada en las escuelas de artes liberales por los cultivadores
de
-la dialéctica. La común comprensión de la historia de la filoso
fía
medieval,
que atribuye carácter de
núcleo originario a
la •
cues
tión de los universales", ignora que el centro de gravedad de todo
el pensamiento metafísico cristiano, cuya· existencia sería inex:pli~
cable sin San Agustín y la patrística griega, estaba precisamente en
su
orientación hacia
la
fe y en su subordinación a la misma.
La recepción de Aristóteles y de sus comen!lltistas árabes y ju
díos modificaba
radicalmente la sitnación. La facultad de artes libe
rales se encontraba en posesión de un completo sistema prensión
filosófica del mundo, desde la que sus
maestros tendían a
tomar una actitud de emancipación, oponiendo la autoridad de los
filósofos a la de los
Sancos Padres. La facultad de artes· se convertía
en facultad de
"filosofía y
aunque sólo después de muchos siglos,
y como efecto de la emancipación secularizadora del
saber filosófico,
que
engendró una filosofía separada de la fe, había de producirse
el cambio de
nombre, se
iniciaba ya de hecho, en el everroísmo
1a,
tino, la corriente que pretendía afirmar la autosuficiencia de la fi,
losofía para explicar el sentido del mundo y de la vida.
El averroísmo latino es, pues, el precursor en el siglo xm del
enfrentamiento de la "filosofía". a la
fe cristiana. Por Jo mismo, la
reacción tradicional ante
. aquellas
visiones anticristianas del mundo
se expresó en reafirmaciones
de· la autoridad
de San Agustín
y en
una hostilidad más o menos intransigente frente a la nueva filosofía.
El escándalo ante estas "tinieblas del aristotelismo" y la reivindica
ción del ejemplarismo de
San Agustín tiene su más bella expresión
en la obra de
San Buenaventura.
Mientras_ esta antigua .escolástica1 para combatir el "averroismo"
recusaba gran parte del aristotelismo, atribuía al mismo Aristóteles
las
doctrinas negadoras de la. creación,
de la libertad de
albedrío y
de la inmortalidad del alma, y reafirmaba .el platonismo agustiniano,
Santo Tomás se movió, de
modo consciente y explicito, en orra lí-
134
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOWGICA DE SANTO TlMIAS
nea de convicciones, y expresó su actitud con palabras de ironía
contenida
pero inconfundible.
La reacción antiaristotélica de la antigua escolástica parecía con
fundir, en razón de su comprensión unitaria de la sabiduría cristiana,
los
elementos filosóficos integrados en
el platonismo agustiniano,
y
que Santo Tomás aceptó también en Jo substancial, con el mismo
contenido de la fe,
y excluir en nombre de esta identificación los
elementos
nuevamente
aportados recibidos
del aristotelismo. Fren
te a esto Santo Tomás
recuerda que
San
Agustín habla
elaborado
su filosofía cristiana
afirmando la
necesidad de admitir la
verdad
enseñada
por los
filósofos gentiles,
y que a
la vez habla reconocido
la
exigencia de
depurar la filosofía gentil de
sus doctrinas erróneas
incompatibles
con la fe
cristiana.
El
cristianismo
puede,
pues, aceptar
Jo que del platonismo tomó
San
Agustín, o
por decirlo con
más precisión y mayor fidelidad al
pensamiento de Santo
Tomás, debe
ser aceptado,
· por trátarse de
una
verdad de orden racional
y por .10 mismo armónica con la fe. Y
esto
es así
porque, como
advierte Santo Tomás,
"Agustín siguió
a Platón
hasta donde lo
soporta la fe cristiana" (6).
Ai;gu,tinus, sequ8"s Natónem • qtlimtum fi,üs catholica patieba
tur.
Se reivindica así,
con el ejemplo de San Agustín, el derecho
y
el deber del cristiano de seguir a Aristóteles dentro de los mismos
límites
y condiciones.
y no pot eclecticismo, sino 'pot fidelidad a la
verdad de orden racional. Porque
lo que Santo Tomás recibe de
Aristóteles es
aquello que entiende corno necesario
para la verdad
cristiana
frente
a un grave error
platónico incompatible con
nues
tra fe: "Porque es contrario a· la fe afirmat que las esencias exis
ten
fuera de las cosas" (7).
En un inquietante pasaje del ·libro de San Agustín (Sobre 83
questiones diversas) leemos lá negación de fa existencia de la ver
dad
en Jo
sensible, negación
fundada en la falta de certeza, por sú
variabilidad y diversidad, del conocimiento por medio de los sen
tidos, y en la mutabilidád y corruptibilidad de Lis cosas que pot
( 6) Qu. di.rput. De Spirit. creat. un., a 102 ad 8.
(7) S. Th., I•, q. 84, a. 5 in c.
135
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
ellos. percibimos. San Agustín. termina el pasaje con una invitación
a convertirse al mundo firme y
verdadera de las realidades inteligi
bles,
esto es, a Dios (8).
El texto, que
tomado en sí
mismo
y aisladamente sería una de
las más radicales expresiones del platonismo, tiene por su misma
rotundidad cierto carácter singular en la obra de San Agustín. Hay
que reconocer, no obstante, que es coherente con
la caracterización
agusti,tiana de la verdad de la esencia, pensada siempre, no desde
la
actualidad del
ser sino desde la inconmutabilidad
y estabilidad que
definen
para el platonismo lo verdaderamente verdadero en lo que es.
Esta comprensión "ideal
realista", o del realismo de las ideas o
esencias es la que Santo
T1>más denuncia como incompatible
con
la fe. No acusa a San Agustín de haberla seguido, antes al contra
rio,
señala en
ella el límite que
impedía que
San Agustín siguiese
en todo a Platón.. Porque en un
estricto platonismo la
historia de la
salvación
quedaría constitutivamente
desvalorada al
set relegada al
r¡1und1> cx,ntingente y mu~le de Jo sensible. Todo el sentido Ji.
teral e histórico de la Escritura -1 fundamento verdadero de la
historia, según se expresaría San Ignacio- no
sería sino expresión
simbólica,
mítica
diríamos hpy, de
un sentido esencial consistente
en sí_ mismo fuera de las cosas, y en el que estaría únicamente la
verdad . salvadora.
Una reducción a!egorizante
y "metafísica" del lenguaje bíblico,
a pretexto de sentido
egpititual, o
la actual sedicente
desmitologiza
ción
"existenciaria". o idealista
vendrían a
ser
posibilitadas por
la
inmersión, desintegradora
de
la fe
cristiana, de la revelación bíblica
en el
contexto de
la primacía platónica del mundo inteligible.
Santo Tomás se defiende, pues, mediante un contraataque polé
mico, de quienes
tendían a
ver en la recepción del aristotelismo una
contaminación de la visión cristiana del mundo. La sabiduría cris
tiana. tradicional había incluido
legítimamente elementos filosóficos,
oportunamente depurados de errores mediante
su contraste
con la fe.
Era una perspectiva falsa la que se adoptaba al oponer la sabiduría
cristiana a la filosofía de
los gentiles, entendiendo por aquélla la
(8) Spupe, 83 Jivn:sis q11ae1tionihus, q. 43.
136
Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TBOLOGICA DE SANTO TOMAS
tradición de San Agustín y por ésta el aristotelismo. También el pla
tonismo ofrecía
peligros, que San Agustín supo evitar,
y el aristo
telismo contenía
verdades que
convenía incorporar al servicio
de
la doctrina sagrada, y que servirían para sortear definitivamente los
constantes peligros
y tentaciones de desviación "idealista", con apa
riencias de espirirualismo e incluso de "teocentrismo".
Para_ ello Santo Tomás, discípulo sobre todo ,en esto de San Al
berto Magno, asume directamente a_ Aristóteles y quiere hacer valer
su autoridad frente a los errores del aristotelismo_ árabe
y judio. De
aquí su tarea de comentar¡sta de Aristóteles, necesaria para su obra
de teólogo decidido a utilizar al servicio de su síntesis la filosofía
del Estagirita.
Intimarnente conexo
con esta intención
de su tarea está el hecho
de que se llegase, con decisivo progreso para
el pensamiento cris
tiano,
a definir por primera vez un doble orden de conocimiento
humano: el de orden
natural, según fa luz dada al hombre_ al ser
creado como viviente racional, y el sobrenatural, comunicado por
la revelación y recibido por la fe, bajo el imperio de la voluntad
movida
por -la gracia.
Sobre la delimitación de este doble orden de conocimientos se
funda la distinción, también
por primera vez conceprnalmente acla
rada, entre el saber filosófico, capaz de suyo de alcanzar incluso a
un conocimiento de Dios desde
una formalidad
metafísica, es decir,
como
causa del ente común, y el saber de la teología como ciencia,
que
roma sus principios en
los artículos de la fe y que, dada la racio
nalidad del
hombre, subordina a aquellos principios revelados con
ceptos
y métodos racionales y metafísioos utilizados a modo de ins
trnmento al
servicio de la
fe.
4 doctrina de Santo Tomás sobre la capacidad natural del hom
bre para
alcanzar a
conocer a Dios por la
razón es de tal modo obra
de
un Doctor de la Iglesia "iluminado por la virtud divina" como
afirma San Ignacio de
los
grandes teólogos escolásticos- que hay
que reconocer en ella la fuente principal del sistema de conceptos
y expresiones utilizados por el Concilio Vaticano I en su constitu
ción dogmática sobre la
fe católica. Y esto no solamente en cuanto
a esta tesis o afirmación dogmática en sí misma, sino
también. ,en
137
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
cuanto a la referencia· a .la necesidad moral de la revelación para
posibilitar de hecho el mismo conocimiento racional de Dios a la
humanidad caida.
La afirmación de la existencia de Dios no es artículo de fe sino
"preámbulo" para la fe misma, afirma Santo Tomás, que argumen
ta su tesis con el principio de que
la "fe presupone el conocimien
to racional al modo como la gracia presupone
la naturaleza y la per
fección lo perfectible"
(9). Expresaríamos con fidelidad su pensa
miento diciendo que
la capacidad natural del hombre para el co
nocimiento racional de Dios constituye su potencia
obediencia! en
orden
a la recepción de
la fe revelada y la aceptación del misterio
de orden sobrenatural. Si el hombre no fuese
naturalmente "meta
físico" no sería sujeto capa,: de venir a ser, por la gracia, creyente.
Pero esta misma verdad racional de la existencia de Dios puede
darse de hecho en el hombre como no alcanzada por la razón sino
creída por
la fe. Es decir, que aquella capacidad no se actúa de he
cho, sino mediante
la aceptación de. la fe revelada, supuesta la obscu
ridad del entendimiento
y la inmersión del hombre en lo terreno
afecto de la herida del pecado. El capítulo III del libro I de la St1mma
contr4 Gentile, contiene. sobre . este punto. un desarrollo luminoso,
que
muestra que
no es posible
invocar la .autoridad de Santo Tomás
en favor· de posiciones
semirracionalistas · o semipelagianas que
afir
man
la suficiencia de .una "religión .natural". La humanidad his
tóriqw¡ente
debe
a Cristo
. el haber alcanzado conocer a Dios de un
modo racionalmente correcto.
A no
haberse obrado
la Encarnación
redentora ""hubiera quedado totalmente
abolida de
la tierra la no
ticia y reverencia de Dios y la honestidad moral" (10).
Se comprende así que en Santo Tomás, y sin contradecir su re
conocimiento
del
· valot de la verdad racional. y de la filosofía, se
mantenga
la contraposición que la edad media hereda de los San
tos Padres entre "nosotros", los cristianos, o los Santos Doctores,
o los que profesan la doctrina sagrada y los ""filósofos", es decir, los
gentiles,
en el sentido de hombres no
iluminados por la fe.
Pero en Santo Tomás se consuma también el esfuerzo secular
(9) S. Th., 1•, q. 2', a. 2 ad l.
(10) S. Th., II!!I, q. 2•, a. 6 in c.
138
Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
iniciado desde los primeros Padres griegos orientado a establecer que
el predicador de la fe
cristiana aouncia a
la humanidad a aquel
Dios que
por set el Dios viviente y verdadero, creador y selíor del
universo,
es el único Dios de que el hombre puede hablar racional·
mente. Aunque la humanidad, privada por el
pecado de su misma
rectitud natural, no
halle sino en la fe cristiana su posibilidad fác
tica de cooocer en verdad a Dios. También en este orden la gracia,
que da la fe, presupone la naturaleza, a la que
eleva a
un orden de
misterios no
.alcanzables por
la
raz6n, pero a la que regenera y per
fecciona en su orden sanándola de sus tinieblas e ignoraocia.
La docrrina aristotélica que afirma el punto de partida sensible
del
conocimiento
intelectual humaoo,
que sirve de centro de
pers
pectiva en la. construcción de su síntesis otitológica, es asumida para
alejar
definitivamente del
pensamiento cristiaoo
.toda confusión
so
bre el capital punto de la trascendencia del misterio revelado. En
algunos momentos de la patrística griega, en especial eti Sao. Gre
gorio
de
Nisa, se había. atribuido la sensibilidad, así como la cor
poreidad y el sexo, es decir, todas las dimensiones de la aoú:nalidad
del
hombre, a un
efecto del pecado original .. Se suponía correlativa
mente
que el hombre en estado de
.. inocencia. o .al ser regenerado por
la
gracia era capaz
de· conreroplar los.
misterios, que
sólo por efecto
de la caída y la consiguiente· inmersión de la inteligencia en lo sen
sible resultabao superiores
y trascendentes a su hOti>.onte cognosci
tivo.
Estas -concepciones neoplatónicas tendían a identifiw _ el mundo
sobrenatural de la gracia divinizaote, superior a toda capacidad crea
da,
con el mundo inteligible interpretado filosóficamente. El
peli
gro era mayor por cuanto · aquellas concepciones conducían a una
confusión entre
las verdades racionales y las sobtenaturales, cuyos
límites
no
habían sido
tratados
temáticamente por los grandes doc
tores
que se
movían en
la concepción unitatía
· de
la filosofía cris
tiana recibida
de Sao Agustín.
Sao Anselmo
afirma ciertatnente la primaeía y anterioridad de
la fe sobre la inteligencia de la
misma. Pero su demostración "pot
razones"
no al,arca sólo su célebre reflexión sobre la existencia de
Dios sino que se prolonga, -eón .apariencias de .tnoverse en· la mis,;
09
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FRANCISCO CANALS VIDAL
IDJ! línea de demostrabilidad racional, en la consideración de la Tri
nidad
e incluso de la Encarnación del Verbo. Todavía
en Alejandro
de Hales
parece atribuirse el carácter inasequible del misterio trini
tatio
a
la inmersión, como
.efecto del pecado original, de la inteli
gencia humana en el horizonte de las
cosas sensibles.
La
delimitación
por Santo
Tomás del doble otden de verdades,
las que son
natutaltoente alcanzables
por la luz
racional y las que
sólo por la fe
sobrenatural son recibidas
de la revelación,· lejos de
tener un sentido de emancipación de
la razón frente a la fe, sitve
consciente y explícitamente a
la· afitmación
de la trascendencia de lo
propiamente sobrenatural respecto de cualquier luz inteligible creada, incluso
la de
los
espltitus angélicos,
incapaces
tatnbién sin
la
gra
cia divinizante del conocimiento de los misterios sobrenaturales.
En lo que se refiere al hornbre, el atistotelismo de Santo Tomás
contribuye pues a alejat un
gtave riesgo pata el pensamiento cris
tiano:
el de atribuir, con desorientadoras consecuencias
antropoló
gicas y éticas, la dimensión sensible y animal del hombre a la caída
original Y
ron ello
también se
encuentra el
camino
pata escapat es
peculativamente
a la tentación de confundir
el mundo
inteligible
platónico con Dios mismo ral como es en
sí, a
cuya visión ordena
la
gtacia, y de la qne la fe nos trae el restimonio que pone en matcha
la· orienración del hombre hacia su último fin.
Los puntos hasra aquí señalados revelan siempre, en Santo To
más, la actitud que es característica esencial de su comprensión de
la vida cristiana. Se afirma
la bondad
de la
naturaleza y la congruen
cia
de
la mis.toa ron la gracia, cuyo sujeto propio es, y que la eleva
y
restaura, no como una concesión naturalista o antropocéntrica, sino
por la plena y consecuente acepración del designio de la economía
redentora. Este
nocleo de la enseñanza del
Doctor Angélico anima y
orienra la totalidad de su
tatea de teólogo y
metafísico,
y constituye
a
la vez la oportunidad y oongruencia pata nuestras necesidades ron
temporáneas.
Esto
explica
precisatnente la
profunda originalidad de la
sínresis
f.ilosófica instrumento
de
su teología· especulativa, y en
la que las
aporraciones tradicionales
oobran un
sentido toralmente renovado.
Su comprensión del ser como
aeto del
ente y
la correlativa carac-
140
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO.MAS
terización de la esencia finita, en cuanto finita, como potencia res·
pectO del ser de que participa, se expresa con terminología de Boe
cio y de Avicena, pero constituye una metafísica radicalmente diver
sa de la de aquellos. Si la recepción de Aristóteles es
fact0r esencial
en
fa construcción de su síntesis, no es menos cierto que en ella OCU·
pan un lugar capital. tesis recibidas del pseudodionisio aeropagita
como la perarquización de los grados. de perfección en la escala del
ser,
y la naturaleza difusiva del bien, doctrina depurada en Santo
Tomás de
todo riesgo
emanatista,
Recibe
de. San Agustín su doctrina sobre
naturaleza del bien
creado, consistente en la dimensión ternaria de "modo", "especie"
y "orden", en la que se funda su modo de definir el carácter de ves
tigio
o de imagen
de Dios de las criaturas, La metafísica del espí
ritu cu.ya expresión nllmfoaote está en _el tratado "De Trinitate" de
San Agustín -obra de significación única en la génesis y desplie
gue de
la conciencia que ha tenido del hombre el mundo de la cris
tiandad occidental-es también uno de los núcleos de la síntesis
teológica
y metafísica de Santo Tomás, que elabora. en tomo a ella
su definición
metafísica del
ser
personal con el instrumental tétmi·
nológico
tomado de Boecio.
Sólo desde
el teocentrismo
agustiniano, patrimonio común de la
fNosofía cristiana
de
los escolásticos, halla su fundamento especula
tivo
el concepto de la
persona corno ente de dignidad máxima sobre
toda la naturaleza, y el único que ert el mundo creado dice tazón de
fin digno de ser amado
por sí mismo con amor de amistad (11).
Los dos
aspectOS de
la doctrina de San Agustín en los que la an
tigua escolástica se reafirmó como motivos decisivos de su hostili
dad
al aristotelismo
de Santo Tomás fueron el ejemplarismo,
y la
doctrina de la iluminación. No podría exagerarse el carácter central
del·
ejemplatismo en el pensamiento del Angélico. Ya San Agustín
había invertido en el fondo la
perspectiva platónica al afirmar
como
fundamento de la eternidad de las ideas la
eternidad de Dios; con
esto
se liberaba la fe cristiana del riesgo de
concebir a
Dios
como
un
demiurgo
y atribuir el carácrer de lo máximamente divino a un
(11) Cfr. S. Th., I•-n•, qu. 26.
141
Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
orden de esencias inteligibles superiores al demiurgo creador. En
Santo Tomás se ratifica y profundiza el pensamieuto de San Agus
tín, al hacer consistir las ideas divinas en la esencia misma de Dios,
que Dios conoce como ejemplar de
toda esencia
finita y creable (12),
y
a1 sostener que "la verdad de los inteligibles no es otra cosa que
la verdad del entendimiento, por lo que no existiría ninguna ver
dad eterna a no ser. por la
exisrencia del
entendimiento eterno de
Dios" (13).
Supuesta la aceptación del ejemplarismo agustiniano por Santo
Tomás, y si se tiene en
cuenta el posrerior empeño
de los grandes
docrores de
la segunda escuela franciscana en la insistencia en
la
constitución por la voluntad divina de las ideas ejemplares y verda
des eternas -voluntarismo que se
radicaliza de
Dons Scoto a
Occam
y constituye uno de los legados decisivos de la escolástica al cartesia
mismo-, hay que
reconocer en Santo Tomás la culminación del pla
tonismo en
'el contexto. de
la escolástica aristotélica.
El equilibrio
tenso
y sutil de su síntesis -que no da ya lugar a
rensiones antinó
micas-
le ha
e,cpuesto siempre a la doble acusación de abandono
del ejemplarismo por
la recepción de Aristóteles o de eoccesiva persis
tencia
de elementos platónicos en la filosofía cristiana.
Lo sorprendente y paradójico está en que a veces la doble acu
sación es formu'lada a la vez por el mismo autor. Lo que tal vez se
eocplicaría por cierto malestar y molestia que causa la "sínresis sin
antÍtesis'' que contiene la obra de Santo Tomás, y que para. el escin·
dido y "diáléctico" hombre de la modernidad viene a presentarse
como
ins9portable en
su armónica unidad y omniabarcante perspec
tiva que parece cerrar los caminos, que
tanto ilusionan y seducen, de
las contraposiciones, enfrentamientos
y "supe.raciones".
También
en lo referente a la doetrina de la iluminación Santo
Tomás advirtió con
Cllaridad algo que se ha perdido de vista fre
cuenremenre en nuestros días. En San Agustín ilo se centra la doc
trina en lo episremológico sino
en el
mensaje del
evangelio de San
Juan que
enseiia que el Verbo es la luz verdadera que ilumina a todo
142 (12)
S. Th., I!, qu. U, a. 12 y 22.
(13) S. Th., I!, qu. 16, a. 7º in c.
Fundaci\363n Speiro
ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
hombre al venir a este mundo. Subsumida bajo la fe en la luz di
vina,
puede interpretar
Santo Tomás
como una participación comu
nicada por la creación
del homl>re la misma luz connatural a la men
te humana, a
la que con terminología aristotélica denomina "enten
dimiento
agente". También aquí explicita su convicción de que en
modo alguno se deroga la originaria derivación de Dios como fuen te primera de
roda verdad
al reconocer como impresa en la mente
del hombre esta
luz participada
que
le es connarural en virtud de su
misma espiritualidad (14).
Pero si no hay minimización del teocenttismo agustiniano --J.os
mismos jansenistas, que se jactaban de set por antonomasia los "dis
cípulos de San
Agustln", reconocían,
tácticamente por
cierro, el pro
fundo agustinismo de Santo ·Tomás-hay, en cambio, una ·insisten
cia y una atención respetuosa y enamorada hacia el orden natural es
tablecido por Dios en la creación. Consciente adversario del mani
queísmo de los citaros, Santo Tomás ha de set reconocido como uno
de los pensadores que ha comprendido mejor lo que hoy llamamos una
te0logía de
las realidades tetrenas.
Su concepción
del hombre
como unidad substancial, explicada
del modo más simple
y audaz por su coherente hilemorfismo -una
sola forma espiritual da al hombre su ser, su racionalidad, su sensi
bilidad, su vitalidad vegetativa
y su· corporeidad- que quiebra en
lo gnoseológico desde su
raíz roda la problemática ulterior de la an
tltesis entre
empirismo
y racionalismo, sirve también para una com
prensión del
hombre y ,de su puesto en el cosmos, que tiéne conse
cuencias
éticas inesperadas para los prejuicios modernos contra la
mentalidad medieval. Porque no sólo
la corporeidad y la sexualidad se afirman como
una dimensión
esencial de
lo humano, sino que Santo
Tomás puede,
en
coherencia con su
sistema, polemizar con
ironía acerada contra
los errores optiestos.
"Quienes pensaron que el género humano hubiera carecido de
generación según
la carne, de no haberse dado el pecado original,
(14) Q11. Un. De Anima, a, 5 in c.
143
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FRANCISCO CANALS VIDAL
debieran afirmar que este pecado fue algo muy necesario, ya que
de
él se siguió un bien tan grande" (15).
Y
quienes suponen
que
habría que negar por lo menos el de
leite
sensible en el acto
generadot en
aquel estado_ de inocencia, ig
notan la
coneitión que
tiene el placer con la perfección de
un acto,
y
no
caen en
la cuenta de que "el deleite sensible hubiera sido tanto
mayor cuanto
más perfecta la sensibilidad del cuerpo y más pura la
naruraleza humana" (16).
Un
divulgado prejuicio
tendería a
interpretar la
actitud
de San
to Tomás_ en este punto como una liberación de cierto contagio ma
niqueo que se cree ver en San
Agustín, contagio
al que se atribuye
la insistencia de San Agustín en poner la generación de
la prole como
el bien propio del matrimonio, con lo que parece que se
relega a
algo
secundario y
como
tolerado la
unión
conyuga¡[ y
la dimensión afec
tiva del amor. Hay que recordat, frente a este desorientador prejuicio, que
la
influencia maniquea no hubiera podido nunca conducir a valorar
la generación de los hijos como el bien
por excelencia del matrimo
nio: "muy i_ncierta es vuestra castidad -increpaba San Agustín a
los maniqueos- pues no prohibís el concubinato,
sino las nup
cias ... ¿Acaso no sois vosotros quienes creéis que es_ el más grave
pecado el engendrar hijos, porque de este modo queda el adma ata
da a la carne? ¿No solíais exhottarnos a que observásemos los tiem
pos en que la mujer es apta para concebir, para que nos abstuvié
semos entonces de la ·uni~, y evitásemos -que quedase así nuestra
alma
atada a la carne? (17).
Y San Bernardo acusaba a los
citaros de
su siglo, los precurso
res inmediatos del
maniqueísmo de
los albigenses que tenía enfren
te Santo Tomás, de ser "espíritus falsos e insidiosos, muy diestros
y prácticos en encubrir el
mal bajo capa de bien ... , que para mejor
encubrir sus infamias fingen creer que no hay impureza sino en el
matrimonio" (18).
(15) S. Th., I, q. 98, a. 1 in c.
(16) S. Th., I, q. 98, a. 2 ad 3.
(17) De moríbus manfrheorum, 1i.11i, XVIII.
(18)
Sermones sobre los Cantaf'es, 65 y 66.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO.MAS
El hipócrita espiritualismo maniqueo no es sino hostilidad al
orden natural en cuanto creado por Dios,
y nada tiene que ver con
ninguna concepción
cristiana relativa a
la eoocelencia de la virgini
dad o
a
la jerarquía de los fines del matrimonio. La estima de lo hu
mano característica
de la
síntesis teológica
de Santo
Tomás, preci
samente
porque consiste en
la madU1'ación y proceso de la tradición
cristiana, nada tiene que ver con una anticipada concesión a la "mo
dernidad" y a sus tensiones y escisiones antinaturales y antiteísticas.
Por el contrario, y por sorprendente que pueda parecer a mu
chos, desconocedores de
la historia real del pensamiento cristiano,
hay que afirmat que múltiples actitudes "modernas" se caracterizan
por
un menor respeto
y por una hostilidad abierta a los · bienes de
la naturaleza humana que Santo Tomás afirmaba, orientado e ins
pirado por un auténtico
1le0Centrismo y por una comprensión verda
dera y
ttadicional de la primacía de
la gracia redentora.
Esta
visión cristiana de la dignidad de la naturaleza humana
tie
ne
una expresión cnlminante en la comparación establecida por San
to Tomás entre el liniaje de los hombres
y los espíritus angélicos
en cuanto a su carácter de imagen de Dios. Puesto que
el ente per
sonal es imagen de
la Trinidad precisamente por su capacidad ·de
conocimiento
y amor,
y esto se da en forma más =e!sa en el espí
ritu separado de la materia, hay que reconocer ciertamente en esto la excelencia de los
ángeles sobre nosotros los
hombres. Pero el hom
bre es, desde otta perspectiva, más perfecta
imagen de Dios que los
mismos espítitus angélicos porque su misma corporeidad Je hace ca paz de paternidad
y filiación: "El hombre nace del hombre, así como
Dios nace de Dios" (19).
Esta
. genial
afirmación sobre el
lugar de
la humanidad en la es
cala de perfección del ser abre perspectivas de inmensa profundidad
para una teología sobre la encarnación
del Verbo,
que no
asumió una
naturaleza
angélica, sino el linaje de Abraham, según afirma la epís
tola a los hebreos. Las concepciones éticas de Santo Tomás se arraigan en su ver"
tiente antropológica en un realismo que afirma
la naturaleza y la
(19) S. Th., I, q. 93, a. 3 in c.
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FRANCISCO CANALS VIDAL
substantividad individual del hombre __,,. propiamente un sin-sen
tido negar en
el hombre la naturaleza,
para definirle desde la his
toria o la
cultura, como
también lo es
suponer que
la personalidad
y la espiritualidad son incompatibles con la permanencia substancial
y la subsistencia entitativa-, lo que permite interpretar la ley natu
ral como una patticipación de la ley eterna en la persona creada de
un
modo que no puede
ser acusado de "extrincesismo" o heternno
mia
moral.
Autonomía
y heteronomia, en el significado kantiano de ambos
términos, se oponen en un contexto antitético surgido de escisiones
desconocidas pata Santo Tomás. Su posición no necesita superarlas
"dialécticamente",
porque
desde su equilibrada síntesis que desco
noce
las antítesis puede explicar la interioridad de la ley natural fun
dándose en su metafísica sobre el ente creado
y sobre la presencia
y la "existencia" de Dios en Jo íntimo de la realidad de las co
sas (20).
Dios crea por bondad difusiva plenamente libre. Ha querido dar
a
las cosas la perfección de ser principio de sus propias actividades,
de poseer en sí
mismas la
tendencia a su perfección
y bien, y la vir
tud de difundirla. Por esto toda criatura tiende a su propia perfección
por
una inclinación y "orden" inmanente a ella, que es vestigio y
semejanza del amor que mueve a Dios a crearla, y por la que bus
ca su
propia perfección
en cuanto
participación por semejanza del
bien divino
(21).
Sobre estos fundamentos puede
apoyar Santo Tomás su com
prensión de la
"sindéresis" .natural para la que conoce el hombre
naturalmente, a modo de principios prácticos que imperan incon
dicionalmente su acción, los preceptos de la ley natural. La sindére
sis es el hábito connatural de aprehender como obligatoriamente ape
tecible todo aquello que conoce naturalmente como bien humano.
La connaturalidad de este conocimiento se da por la conciencia de
la inclinación impresa en la voluntad misma, es decir, en la inclina
ción del hombre como
ser espiritual
e inteligente. Por esto puede
(20) CTr. S. Th., 1, q. 8.
(21) Cfr.
S. Th., 1, 19, a. 2; q. 44, a. 4 ad 3,
146
Fundaci\363n Speiro
ACTUAUDAD TEOLOGICA DE SANTO TOMAS
decir Santo Tomás que el hombre "aprehende naturalmente como
bienes humanos aquellos a que tiene inclinación
natural, y
que, por
lo mismo,
el orden de los preceptos de la ley natural es segón el or
den de las inclinaciones naturales del hombre" (22).
La promulgación de la ley etetna se reafü:a así al ser grabada en
el corazón del hombre por la creación la ordenación a los fines a
que Dios le destina, esto
es, a cuanto es perfectivo de su naturaleza,
ordenada a patticipar del bien divino. El lenguaje de San Pablo que,
refiriéndolo a todo hombre, y aludiendo concretamente
a los gen
tiles, dice que "ellos son para sí mismos ley", resuena aquí expresado
con el instrumento tenninológico de
una metafísica a la vex ejem
piarista y
aristotélica.
En coherencia con este punto
capitai se
construye el íntegro sis
tema
de una moral teológica, que trata del movimiento de la cria
tura racional hacia Dios
por el camino que es Cristo, y en el que se
integra abundante material
tomado de
la Etica a Nicómaco. Diré
con
toda sinceridad que, cuando oigo o leo acusaciones, muy fre
cuentes en nuestros
días, contra Santo Tomás,
de
.habet ignorado la
moral evangélica y
paulina
para contaminarla con concepciones éti
cas paganas, tengo la sensación de hallarme ante juicios expresados
desde un conocimiento superficial, y tal
Yex una
escasa
lectuta, de
la
segunda parte de la Sr,mma.
En
el plano ético concreto Santo Tomás recibe de Aristóteles ex
periencias y
valoraciones de ~ sentido común", es decir, de valor hu
mano universal, y
que· pertenecen por
ello
"1 patrimonio natural de
verdad que
posee el hombre cristiano, y que eleva por la
fe a un
más alto orden dirigido al fin sobrenatural, a la vez que las corro
bora y sana de la deformidad e impetfección en que la conciencia
moral del hombre
queda sumida por la caída del pecado.
Anotemos algunos aspectos de este aristotelismo ético integra
do en la
síntesis teológica del Angélico.
· Las virtudes morales referentes al apetito sensible consisten en
un
término medio entre
dos
extremos viciosos, por defecto o por
exceso. Por
esto mismo no hay que decir que la virtud moral ex'
(22) Cfr. S. Th., I!-11•, q. 94, a. 2 in c.
147
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cluya la pasión, sino que, mientras refrena el exceso, la propia virtud
estimula
o causa la pasión
ordenada (23).
Incluso
la virtud de
la justicia, que no se refiere a las, pasiones
del
apetito concupiscible o irrascible, sino que
ordena la
voluntad y
tiene por
norma regulativa la relación justa
y debida en que oonsis
te
el derecho -e'1 derecho es lo justo y no puede decirse que la ley
se identifique con el derecho, sino que es cierto
ooncepro de
lo que
es
justo-, exige
también
la pasión;
porque de una perfecta volun
tad justa redundará necesatiamente una iuclinación en la parte sen
sible y
afectiva del
hombre.
Es decir, la virtud de la justicia hará
al hombre ciertamente "apasionado", pero precisamente por lo justo
como
tal (24).
Estas concepciones
tan alejadas de un frío estoicismo y del idea
lismo kantiano de la
buena voluntad
moral, consistente en
w! puro
respeto a la ley
sin inclinación a contenidos "materiales" de lo éti
co, se integran además en una orientación regida
por la primacía de
la
gracia y por una oomprensión auténticamente paulina de la ley
evangélica. De aquí que las
virtudes cristianas
difieren específica
mente de aquellas que podtían
set alcanzadas en virtud de la ~
déresis natural por. cuanto el cristiano es movido por una Ley que
le ordena a
la comunión de vida y amistad con Dios.
Toda ley tiende a un bien común, no con comunidad
de género o
especie,
sino con comunidad de fin (25),
y este fin a que toda ley
tiende no es otto que la amistad, ya sea de los hombres entte sí, que
es el bien a que
. tiende la ley humana, ya sea de los hombres oon
Dios,
que es el fin de la ley divina.
Las virtudes teologales ttascienden por ello
el orden en que mue
ven
las ooncepciones aristotélicas integradas por Santo Tomás en
su síntesis. Por su orienración a Dios, no consisten en un término
medio entte extremos sino que exigen en su propio dinamismo !a
búsqueda de la máxima radicalidad. Sirviendo a las virtudes reolo
gales,
peto superando
el modo humano en que se ejercitan los actos
de éstas, se requiere también como algo ordinariamente exigido
148
(23) S. Th., 1•-11•, q. 59, a. 1 in c. y ad 3.
(24) s. Th., 1•-n•, q. 59, a. 5 in c.
(25) S. Th., 1•-11•, q. 90, a. 2 ad 2.
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ACTUALIDAD TEOLOGICA DE SANTO TO,'\IAS
para la salvación del hombre, la moción por los dones del Espíritu
Santo,
por lo menos en
algunos momentos
de
su· vida.
El modo de
obrar de
los dones supera
y excede el proceso natural de las facul
tades
y actividades del hombre.
La autenticidad evangélica de la teología mora! de Santo Tomás
brilla
en
su definición
de
la esencia de .la ley nueva: "Lo que es
principal en
la ley del Nuevo Testamento, y en lo que consiste toda
su
fuerza, es la gracia del Espíritu Santo, que se da pot la fe en
Cristo. De aquí que la
iey nueva
sea principalmente esta misma
gracia del Espíritu Santo que se da a los fieles .. . Sin embargo, tiene también
la ley nueva algo que es dispositivo para la gracia, o refe
rente al uso de
la misma, todo lo cual es secundario en ella; y de
todas estas cosas fue conveniente que los fieles de Cristo fuesen ins
truidos de palabra y por escrito,
tanto acerca de las cosas que hay
que creer, como acerca de lo que hay que obrar. Hay que decir, pues,
que la ley nueva principalmente es
ley grabada internamente, y se
cundariamente
ley escrita (26).
Todo racionalismo legalista
y todo extrincesismo quedan ex
cluidos de un pensamiento en el que
la inclinación espiritual e in
terior tiene primacía sobre
la expresión hablada o escrita. Pero no
se
trata de
una concesión a
una· ética existenciaria
o de situaci6n, ni
tampoco, es obvio, de ningún intnanentis.tno antropocéntrico. La
primacía de lo divino fundamenta la afirmación del máximo valor
de
lo interior. Es en
la intimidad del ser personal, en el que se ha
infundido la gracia del Espíritu Santo, donde se actúa originaria y
principalmente el Reino de Dios en el corazón del cristiano.
No se conmueve la
validez absoluta
del lenguaje de la verdad,
ni en lo
práctico ni
en
lo especulativo. A quienes objetaban, ya en
tiempo de Santo
Tomás, contra la firmeza inmutable de los artíru
los de
la fe, definidos por el magisterio, que la fe no tiende a pa
labras sino a realidades, responde:
'' en
el
símbolo se trata de
aque
llas cosas sobre las que versa
la fe, en cuanto son el término del
acto de
creyente, como se ve por
el mismo
modo de su lenguaje. El
acto del creyente no tiene su término en lo enunciable, sino en
la
(26) S. Th., I•-n•, q. 106, a. 1 in c.
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Fundaci\363n Speiro
FRANCISCO CANALS VIDAL
cosa enunciada. Pues no formamos los .enWlciables, .sino porque por
ellos tenemos
conocimiento de las cosas, y así como esto se da en la
ciencia, se da del mismo modo en la fe (29).
La validez perenne
y la congruencia para nuestro tiempo del
mensaje de Santo Tomás se apoyan en el doble fundamento de su fidelidad al misterio
revelado y
a
la verdad "puesta en la natura
leza".
No optó por el atistotelismo como quien escoge seguir una
moda intelectual, sino que incotporó a
la síntesis del pensamiento
cristiano,
con el acervo de
las ttadiciones filosóficas ya desde siglos
integradas en él, nuevos elementos, •• edificando la verdad sobre la
verdad", por decirlo con una expresión de Pío XII en la Humani
generis, que define la dirección y sentido del progreso verdadero de
la filosofía cristiana, de
la teología, y de la evolución homogénea del
dogma católico.
El
mensaje de Santo ·Tomás,
profundatnente congruente
con
las
necesidades auténticas del hombre contemporáneo, encuentra por
Jo mismo el odio y
la hostilidad de sus rebeldías anticristianas. Por
que
la estima y valoración de lo humano en la síntesis del Angéli
co no es en modo
alguno una concesión
anticipada a tales rebeldías.
Por el contratio, por sorprendente que
patezca a. muchos,.
hay que
afirmar que las actitu,\es religiosas ·o filosóficas de los modernos an
titomismos se
han caracterizado por un menor respeto a los bienes de
la
naturaleza humana.
Por. e.to, aunque tácticamente se haya
invo
cado,
según hemos antes advertido, el "agustinismo" tomista incluso
desde actitudes jansenistas,
•ha sido también una característica cons
tante
en los siglos modernos
la acusación a Santo Tomás como mun
dano y contaminado de concepciones recibidas de
la gentilidad he
lénica.
Estas acusaciones se -reiteran hoy más que nunca. Se trata siem~
pre
de una hipocresía, más-
u menos consciente, que
encubre una
amatgura e ingratitud· hacia la obra del Creador y Redentor que es
tablece
y restauta el orden naturál. Santo Tomás es, en lo más pro
fundo y nuclear de su espíritu y de su actitud intelectual, un ctis
tiano fiel, reverente y agradecido a Cristo, que por su humanidad
nos hace a nosotros los hombres pattícipes de la plenitud de la di
vinidad.
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