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Número 275-276

Serie XXVIII

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Ontología de la Revolución

ONTOLOGIA DE LA REVOLUCION
POR
ARMANDO SEGURA
Catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad de Granada
Fenomenología de la novedad histórica
La actitud ahistórica del pensamiento griego ( 1) le hace in·
capaz de asimilar la
categorla de lo «nuevo» y de la «noticia»,
desde el punto de vista metafísico. Toda la concepción griega del
ser pivota sobre
las nociones de · ser y no ser y sobre la caracte­
rística eterna del primero.
Las ideas en Platón, las esencias en
Aristóteles, que son los únicos objetos de la ciencia, son eternas
y lo que a la vez «es y no es» (2) se deja para la opinión y para
lo meramente probable.
Es el pensamiento cristiano el que
hace. posible una filosofía
de la historia y una objetivación de lo nuevo como tema del pen­
samiento. El mundo judeocristiano, con las ideas de creación de
la nada, encarnación, redención
y advenimiento definitivo del
Reino de Dios, introducen esa posibilidad. De
hecho, con el cris­
tianismo aparece la «buena nueva». Y esto significa fundamental­
mente que Dios
ya na es solo Dios, sino que es Dios-con-nosotros,
Emmanuel (3
), lo que, desde la perspectiva metafísica, significa
(1) Cfr. CHATELET; FRAN,;oIS: La naissance de l,.Histoire. La forma­
tion de la pensée historienne en Gréce, París, Le Minuit, 1962. Hay edi­
ción castellana: El nacimiento de la Historia, Madrid, Ed. Siglo.XXI, 1978.
(2) PLATÓN, Timeo 28 b Ed. Association Guillaume Budé, Paris Les
Bolles Lettres.
(3) Cfr. SEGURA Aar drid, Encuentro 1982 y Pequeño-Bmmanuel. Memoria de Dios, Barcelona,
Prom. Pub!. Universitarias, 1988.
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que el ser eterno, sin dejar de ser eterno, ha «asumido» la dina­
micidad de la historia. Lo eterno no se «mezcla» con el no ser
y
la verdad eterna tampoco con la opinión de los mortales ( 4 ),
sino que lo necesario se inserta en lo contingente, no para que
la eternidad pierda con la contingencia, sino para que ésta cobre
un valor eterno.
Así, de un modo no conceptual sino diríamos
fáctico, en la persona divina e histórica de Cristo
se dan «todos
los tesoros de la .ciencia» (5).
,
La tremenda innovación que supone el cristianismo, no creo
pueda
discutirse. Todos los filósofos

paganos (6) acusaban a
la
Iglesia de ser la causante de.la ruina del Imperio romano. Y; sin
embargo, no era una revolución. Ciertamente, en el evangelio
se habla de un pasaje concreto de la revolución (7), pero por todo
el contexto se
percibe que la agitación o la perturbación que pre­
supone el término griego empleado, no tiene nada que ver con
la «buena nueva» que implica la paz en la tierra y la gloria en
las alturas. Hay que pensar que la innovación .cristiana es jus­
tamente
la alternativa de las «revoluciones», que la innovación
cristiana no es una «reacción» ni una «restauración». El cristia­
nismo no reacciona contra ninguna revolución, sino que implanta
un orden nuevo, tampoco restaura el orden viejo. Es una llamada
de atención
para nosotros: ni revolución, ni restauración, ni reac­
ción. Por el contrario, una «buena. innovación».
El fenómeno medieval
se muestra como una cristalización de
lo nuevo. El término «cristalización» no deja de ser una metá­
fora, pero que nos puede indicar una fijación histórica. Conviene
aquí evitat malentendidos.
La inserción de lo eterno inmutable
en
lo histórico a través de la persona de Jesucristo no es una
(4) Vid. UNTERSTEINER, M.: Parmenide, Testimonianze e Frammenti,
Firenze, La Nuova Italia, 1979, pág. 144, nota.
(5) Col. 2,3.
(6) S. AGUSTfN. Homilla 105-12: Dicunt áe Christo nostro quod ipse
Romam perdiderit.
(7) Le. 21,9: Novum testamentum a cargo la ed. de H. J. VÓGELS,
Fribourg, Ed. Herder, bilingüe, 1950, greco-larioa. El término revoluci6n,
en latín: «seditiones~; en griego: «akatastasía»-.
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ONTOWGIA DE LA REVOLUCION
fijación de nada, sino todo lo contrario, una gran novediid, una
buena novedad. Si hablamos de fijación
en sentido peyorativo
es porque nos referimos a otro fenómeno distinto. En la Edad
Media
-término romántico y digno de ser rectificado-parece
que la Historia se para, que
no hay Historia en mil años de
lústoria. Y esto es lo que hay que considerar. ¿Por qué lo eterno
eri vez de renovar el tiempo, lo fija? Este creo que sería el plan­
teamiento del problema.
¿ Qué ocurre para que desde el siglo XVI
hasta el xx, los mil años de Edad Media, aparezcan como un blo­
que muerto?
Nos «parece», se nos «aparece» la Edad Media como «fija».
Y la primera de todas
las razones de ese fenómeno es que la
modernidad ha expulsado de sus categorías
la de «eternidad» y,
por . tanto,
la razón absoluta ha quitado toda «razón» a la con­
ciencia desventurada, a la conciencia religiosa (8). Por lo tanto,
el problema no es de la Edad Media, sirio nuestro. Es nuestro
problema. La modernidad
-y eso que llaman postmodemidad
es un fenómeno recurrente, romántico y dialéctico
muy antiguo-­
ha sustituido la «sustancia» por la «relación». La relación sub­
sistente y esencial que
es la persona de Cristo, la ha invertido
en relación contingente y accidental. Con
lo cual cabe decir que
Dios ha muerto y que se ha destruido la esencia misma del cris­
tianismo.
De ahí que el Renacimiento sea una vuelta a lo griego,
a
la concepción lústórica de lo griego. Será un fenómeno post'
moderno, dentro de la reacción ilustrada al racionalismo, que ya
apunta en Pascal, el que se restablezcan los derechos de la Histo­
ria. Es
la memoria de la Historia sagrada la que despierta la His­
toria secular (9), pero
la nueva ciencia que aparece y que Voltaire,
Bayle y Condorcet contemplan es una Historia absolutamente
(8) HEGEL, G. W. F.: Phiinometwlogie des Geistes, Werke }, Suhr­
kamp V
erlag, Frankfurt a. Main 1986. Sobre la conciencia de lo inmuta­
ble (
«uuwandelbare» ), págs. 164-165.
(9) CR.uz CRuz. JuAN: Hombre e Historia en Vico, Pamplona, Eunsa,
1982. Aplicado a Vico: «La his_toriología de la Scienza Nuova se convierte
en una teología civil razonada del hecho de la Providencia», pág. }28.
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relativista, y finita, una historia en donde el crisnamsmo solo
tiene
cabida como «ideología» o, como dirá Voltaire, «opinión».
Es preciso considerar, con la brevedad que se supone, la
fenomenología no ya de la novedad histórica, ·sino de las «revo­
luciones», a partir de aquí.
Los ingleses, a quienes se les supone
flemáticos, fueron los inventores de
la revolución moderna, des­
pués de un siglo xvu ensangrentado por las luchas contra los
absolutistas Estuardo.
Y son los filósofos como Locke, cabecilla
de la «Glorious Revolution» de 1688, los que sientan las bases
del «nuevo orden de cosas». Hay que decir en su favor que en
la Gran Bretaña, salvo el quiste irlandés, no ha contemplado
guerra civil alguna en tres siglos, lo cual es todo un record.
¿En virtud de qué instrumento maravilloso los ingleses, a
través de la revolución,
encontraron una especie de «paz ,perpe­
tua»? La contestación a esta pregunta es la que movía a Voltaire
a llamar a Locke el «filósofo más grande de todos los tiempos».
El instrumento es la Ilustración. Pero la Ilustración se apoya en
un fundamento muy concreto:
la libre y crítica opinión a la que
se deben someter «la majestad y la santidad» (10). En Inglaterra
el liberalismo, mediante un complejo consenso entre clases so­
ciales, permite un Estado de Derecho progresivo, pacífico y alia­
do de
la ciencia. ¿Por qué no extender el invento a todo el pla­
neta? Este
es el espíritu «apostólico» y «propaganqista» de los
ilustrados franceses y de todas las latitudes.
Se ve bien ciar~ que el principio de autoridad, no solo polí­
tico
y religioso, sino el principio de autoridad en general, tiene
un tribunal más alto al que se debe de someter: la opinión y la
crítica. Ello significa,
en definitiva, que siendo las nuevas liber­
tades no cosa
de «principios» sino de arbitrio ( 11 ), lo que ha
sucedido es la inserción en la historia del principio de «revolu-
(10) KANT, l.: Kritik d. r. Vernunft, F. am Main, Suhrkamp Verlag,
1974, A XII nota: «Religion, durcli ihre Heiligkeir, und Gesetzgebung,
durch ihre Majestat, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen ... ».
(11) KANT,'I.: Die Metaphysik der Sitten, Werke· VIII, ed. cit. Suhr­
kamp Verlag, pág. 345: «Freiheit (Unabhiingigkeit von eine, anderen
notigender ·wilkür) liter.: «Independencia de arbitrio ajeno».
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ONTOWGIA DE LA REVOLUCION
ción permanente». Es decir, la «akatastasía» griega, la desesta·
bilización
se configura como el principio absoluto. Un régimen
que cuenta con
la movilidad absoluta como criterio supremo,
no tiene nada que temer de los cambios.
Se trata, en el caso
inglés, de institucionalizar la revolución.
Pero
los franceses no son tan flemáticos, e inauguraron, algo
después que los norteamericanos, la ilustración por la violencia
sangrienta, que
es una curiosa manera de practicar el refrán de
«la !erra con sangre entra».
La Revolución francesa, de la que
corre este año el segundo centenario,
se ha convertido en el pa·
radigma de las revoluciones modernas. Es la toma de la Bastilla,
es la conquista del Palacio de Invierno.
Lo que aquí interesa no es tanto la anécdota o la crónica,
cuanto la reflexión.
¿ Existe algún hilo que enhebre los movimien·
tos revolucionarios modernos y contemporáneos con el suceso
universal de la Historia anterior. En efecto. Existen tres modelos
de comportamiento histórico: el griego,
el cristiano y el «mo­
derno». El griego se paraliza en lo eterno, lo cristiano lo articula
en el tiempo, lo moderno,
se despoja de lo eterno y se queda
con la moda del puro tiempo (12). El reino de lo efímero, de las
formas y los buenos «modales», de modos y «modas», sustituyen
a
la «sustancia» y ·a la «persona». Por eso, la Revolución francesa
no proclamó los «derechos de la persona», porque el término
persona es un término teológico y trinitario, sino
los «derechos
del hombre»,
es decir, de la especie o del concepto genérico de
la humanidad, que es una fácil entelequia, fácil de burlar por las
clases hegemónicas en cada momento histórico.
Queda
solo algo que añadir en esta mostración del fenómeno
revolucionario. Y
es que la «akatastasla», la revolución, implica,
institucionalmente o no, un «perpetuum mobile», un cambio
perpetuo.
Se ha de entender que el cambio es imposible sin con·
trarios. De ahí que la revolución burguesa estableciese partidos
(12) HEIDEGGER, M.: El se,o y el tiempo, México FCE, 1968, ttaduc·
ci6n Gaos, pág. 366, nota: «Kierkegaard sigue aferrado al concepto vulgar
de tiempo, definiendo la «mirada» con ayuda del «ahora» y de la «eter~
nidod».
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y .«turnos» y la fenomenología histórica ,presente, además, «golpes
de Estado»
y «cuartelazos». Propiamente solo la revolución con­
temporánea, la revolución marxista, ha encontrado la manera de
establecer la «paz perpetua» mediante un partido único en per­
manente «reestructuración», en permanente «perestroika».
De ahí la agudeza del buen revolucionario para saber donde
está su «derecha» y donde su «izquierda», para estar
más a la
derecha que nadie o
más a la izquierda que nadie. No importa.
O estar
en el centro, o establecer un estado fascista. Todo es lo
mismo. La única diferencia es que todos los estados fascistas del
mundo han sucumbido porque se mueven en el ciclo de la revo­
lución burguesa. Ningún estado comunista ha sido derrocado, y
menos por movimientos subversivos internos, en virtud de
la
mágica «perestroika». Lo que la Gran Bretaña ha conseguido
en el marco del liberalismo burgués, la paz perpetua, lo ha
con­
seguido la Unión Soviética en su ciclo. La variante es que el
turno
de partidos ha sido sustituido por el turno entre «purgas»
y «glassnot». Pero la esencia del fenómeno es el mismo. Aunque
sin duda mucho
más desagradable.
L_a furia innovadora y revolucionaria de la técnica
El acontecimiento teórico más importante que abre paso a
la modernidad revolucionaria, es
la innovación técnica, valga la
paradoja. Pero
la írinovación se convierte en revolución mediante
un cambio brutal, también teórico, que
se da en la Baja Edad
Media: la sustitución
cid intelectualismo por el voluntarismo.
Desde el siglo
XIV al XVII se suprimen a la vez muchas cosas:
la primacía de la razón, la primacía de la autoridad y la primacía
de la santidad.
La razón se sustituye por la voluntad, la autori­
dad por la
opini6n y la santidad por el libre pensamiento de los
«esprits forts» y los libertinos del xvm.
Maquiavelo -no en vano adorado por Antonio Grams­
ci (13
)--hace de la política una «técnica» para la «virtú» del
(13) GRAMSCI, ANTONIO: Quaderni del Carcere, Torino, Einaudi, 1975:
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ONTOLOGIA DE LA RBVOLUCION
Príncipe. Se trata ni más ni menos que de sustituir la amistad
de benevolencia que Arist6teles considera
el cimiento de la
polis ( 14) por la «virtú», la gloria y el poder. Mientras la amistad
hace referencia al bien y a la verdad, la «virtú» es un atributo
eminentemente renacentista cuya esencia consiste en buscar el
mejor medio para obtener más poder. La técnica
al servicio de
una voluntad sin fines, ni valores, ni verdades que le limiten no
supone ya una simple. innovaci6n, como de suyo
lo es, sino su­
pone una revoluci6n, la primera revoluci6n en la civilizaci6n mo·
de±na previa a la revolución· científica.
Fueron los «artistas-técnicos» del Renacimiento, entre los que
es un símbolo Leonardo, los que anticipan y dan a luz el espíritu
moderno. Al servicio de los Príncipes, de la voluntad de los
Príncipes, los instrumentos de artillería inventados
por Leonardo,
no son sometidos en sí mismos a ningún criterio de moralidad.
Entonces, como hoy, se
«debe» hacer todo lo que se «puede»
técnicamente, y no
hay un control ético para el desarrollo téc­
nico.
El principio es, pues, mi voluntad, mi opini6n y mi arbitrio
por encima de toda moralidad supetior, o, mejor dicho, la volun­
tad del Príncipe
-.sea soberano o república, tanto da-.
La revolución científica ( 15) vino inmediatamente. Aunque
es probablemente cierto que
hubo una continuidad con los desa­
rrollos medievales
(16), el caso es que Kepler, por poner un
ejemplo, previó matemáticamente que las 6rbitas de los cuerpos
celestes «no
podían ser circulares», sino. que «debían ser» elíp­
ticas. Lo revolucionario del asunto no está en el descubrimiento
científico, sino en cómo los filósofos, desde Bacon a Descartes,
«Noterclle sulla politica del Machiavelli•, Quaderno XIII y también el
XVIII.
(14) ARISTÓTELES: Et. Nicoma;;¡., VIII.
(15) El término «revolución» que maoeja KUHN, T. S.: Structure o/
Scidntific Revolutfons, 1962, lo emplearíamos aquí en el sentido de• «in­
novación».
(16) Es la tesis del más importante historiador de la ciencia de este
siglo: PIBRRE DuHEM, cfr. Le Systeme du Monde, y también CROMBm,
A. C.: Historia de la Ciencia de S. Agustin a Galileu, vol. II, 2.• ed.,
Alianza, 1979, págs. 196-197.
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hacen de la innovación científica una revolución filosófica. Po­
dríamos hablar también de Galileo, ¡,ero su papel no es esencial­
mente distinto al de Kepler. Una fórmula matemática
se anticipa
a la realidad
y legisla cómo debe ser tal realidad. Lo revolucio­
nario consiste no en descubrir las leyes matemáticas de los
fenó­
menos, sino en pretender que toda la realidad es equivalente al
fenómeno
matematizable. Toda realidad se convierte en mate­
máticas. Este
principio, en el origen mismo de la modernidad,
es un principio absolutamente falso, que unido con el volunta­
rismo
y la opinión crítica de los ilustrados, inicia la civilización
de la cantidad en la que la persona humana, como muy bien vio
Marx, queda reducida a «fuerza de trabajo», condenada a incre·
mentar la cuota de
plusvalía ( 17).
Newton, por un lado, y Descartes, por otro, contribuyeron a
consolidar la falacia que
tanto afectaba a la dignidad misma del
hombre y que tan fácilmente estuvo dispuesto a renunciar.
New­
ton, después de desarrollar maravillosamente las leyes de la física
matemática, escribe una «Philosophia Naturalis» (18), en donde
establece
cuatto «hipótesis» para explicar filosóficamente lo que
en
el campo de la experimentación no puede verificarse. Es
preciso suponer que hay Dios, un espacio y tiempo absoluto y
la acción recíproca. Con ello Dios se convierte en el gran Arqui­
tecto· del Universo, tanto
el natural como el humano y el es­
piritual, sujeto a las leyes que ha descubierto Newton. Kant in­
terpreta perfectamente a Newton cuando establece que Dios es
meramente
wia Idea.
Por
su lado, Descartes, fundador de la Geometría Analítica,
establece las reglas del método, pero no del método científico,
sino del método filosófico, de tal manera que los procedimientos
y evidencias matemáticas son el último criterio de verdad. Eso
significa simplemente reducir al hombre a cantidad, o bien a
can­
tidad extensa (extensión) o a cantidad pensada (pensamiento).
·(17) Cfr. SEGURA, A.: op. cit. Introducción cap. XII: «La noción de
plusvalía, "sustancia" absoluta del hombre y de la Historia».
(18) Nos referimos a Papers and Letters on Natural Philosopby and
Related Documents, ed. por l. B. Coheo, 1958.
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ONTOWGIA DE LA REVOLUCION
Pero las matemáticas son las leyes de las nuevas tablas del nuevo
moderno pueblo
escogido. Cierto que la innovación. era deslum·
brante, verdadera y útil a la humanidad, como todo lo que es
auténtico saber. Pero quedó absolutamente corrompido por el
sofisma
de generalización consistente en atribuir propiedades ma­
temáticas a la realidad-en-sí o, por mejor decir, a los feriómenc:,s
en sí, que son la única realidad que, en el fondo, es creíble. A
esta corrupción
es. lo que llamo «revolución científica».
Los ilustrados, ya exclusivamente filósofos, viven de estos
principios, de esta falta de principios, habría que
decir, y co­
meten el frade histórico de separar el conocimiento de la mora·
lidad.
Si no se pueden conocer verdades sino solo fenómenos,
no se pueden querer bienes, sino solo «producirlos». En el co·
mienzo mismo de la revolución industrial, el más grande de los
pensadores ilustrados, inicia su variante posmoderna en su
de­
fensa de la libertad frente a las leyes mecánicas. Y esto es ya
posmodernidad, como en buena parte lo es Hume y Rousseau,
porque supone una rebelión de
la naturaleza humana al imperio
de
las matemáticas impuesto por los filósofos. Se trata de Kant,
que, en su
rebeldía justa, no puede superar la problemática ilus­
trada, puesto que su noción de libertad naufraga en su concepto
de indeterminación, de manera que la libertad ya no es «la fa­
cilidad para hacer el bien» (19), sino que el fundamento espe·
culativo de la h1,ertad es tener un objeto absolutamente indeter·
minado (20). Esta
falta, de valores, de límites, de deberes -,en
el filósofo del deber-, es realmente admirable. Una libertad que
no tiene
objetivo determinado, ni siquiera el bien, se convierte
en devoradora de
sí misma. La historia de la .. libertad desde Kant
nos lleva a la voluntad de poder en Nietzsche (21), una voluntad
(19) SANTO To MÁS DE AQUINO: De V eritate, 22,5.
(20) Véase la temática del objeto transcendental como fundamento
especulativo de
la libertad en KANT, l.: Kritik, v. r. Vemun/t, ed. cit. A
250-251.
(21) La ,elaci6n de la razón práctica de Kant con la voluotad de
Nietzsche ea HEroEGGBR, M.: Nietzsche, vol, II, trad. franoesa de Klos­
sowski en Patls, Ed. Gallimard, 1971, págs. 379-380.
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que se muere de hambre de ser libre, porque si elije se objetiva,
y si
se objetiva se aliena. A esto ha quedado reducido el magní­
fico espectáculo de «la ley moral dentro de mí y el cielo estre­
llado encima de
mí».
Pero la física de Newion había entrado en la vorágine «re­
volucionaria y tenía pocos años de vigencia universal. Nuevas
innovaciones científicas generarían nuevas revoluciones
filos6-
ficas. La crisis de la geometría y de la aritmética en el siglo xrx,
con Gauss y Frege prepara la
más · tremenda innovaci6n cientí­
fica y técnica de la Historia: la física nuclear, que se ha converti­
do,
el miedo al holocausto, en la Idea transcendental que bloquea
todos los caminos de nuestra civilizaci6n a fines del siglo xx.
Al descubrir los ge6metras que son posibles múltiples geometrías
contradictorias, no hicieron
más que ratificar la tesis de Aris·
tóteles de que la Matemática era una ciencia relativa y de lo
relativo. El mundo real,
la cosa en sí no ·. se tambalea porque
Euclides
se tambalee. Pero el mundo moderno sí debía de tam­
balearse, porque,
efectivamente, había montado su concepci6n
de la realidad sobre una física matemática estructurada sobre
la
idea de la inmutabilidad, necesidad y absolutez de las leyes
físico-matemáticas. En este sentido
podríamos considerar que Einstein realizó
una «segunda revoluci6n copernicana» con la teoría de la
reLtti­
vidad. Propiamente una segunda «innovación», ·porque la pro­
piamente dicha «revoluci6n» filos6fica aún no ha surgido, aun
no se ha asimilado la lección profunda
de la ciencia contemporá­
nea de la absoluta relatividad de
las leyes del cosmos. Los his­
toriadores de la ciencia actuales y
los epistem6logos en especial,
los de la escuela anglosajona, reconocen el mérito de Arist6teles
en sus anticipaciones.
No ha habido «revoluci6n» filos6fica en el siglo xx, pero sí
«reacci6n» filos6fica. Ante
la operaci6n conjunta de las filosofías
desestabilizadoras de Marx, Freud y Nietzsche,
que intentan de­
sintegrar la sociedad, la personalidad y la moral, unida a la quie­
bra de la imagen positivista y
clásica del mundo, los l6gicos y
matemáticos hacen posible una reacción del «yo», de los valores
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ONTOLOGIA DE LA RBVOWCION
humanos, una confianza en la «eternidad» de las significaciones
lógicas y del papel del hombre como único existente que se pre­
gunta
por el ser de su propia existencia. Es el papel de la feno­
menología de Husserl y sus discípulos, Max Scheler, Heidegger
y, desde el lado lógico, los intentos del positivismo lógico de
encontrar un fundamento lógico-matemático que· unifique las
ciencias en general, sustituyendo a la metafísicá, herida de muer·
te, también desde Einstein, no solo desde Hume y Kant.
En
e! positivismo lógico, ya superado, si se puede rastrear
elementos de un intento revolucionario en filosofia,
puesto que
a
partir de las «innovaciones» de la última ciencia, también física
y matemática, se trata de extrapolar, por la via de la inmuta­
bilidad de
los códigos de verdad, un mundo ideal cuasi platónico
en donde, asumiendo
las infinitas variantes a nivel temático, se
establezca una plataforma unificada de lenguaje científico. Si no
hay estabilidad en los fenómenos del mundo, convengamos que
no
hay mundo, sino una sintaxis lógica que puede sustituir aque­
lla estabilidad. Este intento ha conducido al nihilismo más ab­
soluto.
Ontología de lo nuevo
El pensamiento cristiano no ha extraído suficientemente la
riqueza implícita en la noción de «nuevo» (novum). Se han con­
sideraclo como trascendentales del ser el «unum», el «verum», el
«bonum» y derivado de éste el «pulchrum». Pero no se ha pen­
sado en lo
«nuevo».
Si queremos sentar las bases para una ontología de la revo­
lución y para una ética de la revolución, previamente necesitamos
pensar una ontologia
de lo nuevo en relación al ser, a lo que hay.
En la doctrina aristotélica de
la potencia y del acto, encon­
tramos justamente la antiteor!a de esa ontología que buscamos,
pues,
el acto ah! es motor que, como causa final, mueve a todos
los seres deficientes, mixtos de potencia y acto. As!, el acto puro
es la plenitud eterna y lo eterno, como lo «viejo», «lo que ya era
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el ser», es incompatible con lo nuevo, de ahí la ceguera griega
para
la historia.
Ese planteamiento solo es posible desde una teoría griega de
la eternidad de la materia, que conlleva
la necesidad de los ciclos
repetitivos, incompatible con el modelo de pensamiento cristiano.
Hay que pensar
más profundamente en la noción de creación
de
la nada y en el papel creador de Dios. Es preciso abondar en
la creatividad, no solo como propiedad ad
extra de la · divinidad
sino como elemento «fijo» del ser. El ser en cuanto ser es
«no­
vedad». Novedad ciertamente eter11a, pero novedad en acto. Esta
es la tesis que tratamos de defender.
De entrada, la articulación de la persona divina de Jesús en
la carne, es decir, en el tiempo, es la gran novedad: lo que inau­
gura propiamente la
historia. Pero cabe pensar que la novedad
es únicamente una novedad para nosotros y no en sí. Para el acto
puro que desde toda
la eternidad lo es todo, lo presabe todo y
lo promociona todo, no habría novedad. Y, sin emb11rgo, leemos:
«he
aquí que hago nuevas todas las cosas» (22). No podría ha­
cerlas nuevas si el agente no fuera Novedad. Pero, al mismo
tiempo, hay que considerar también lo que dice Hilario de Poi­
tiers: «Para Dios nada hay nuevo» (23).
¿Cómo aquél que in-
nova todo, no es innovación El mismo? _
De la misma manera que razonábamos respecto a la noción
de «causa sui» (24), el constitutivo formal del ser
de .Dios es la
libertad, pues decir
«ipsum esse subsistens» o decir «substancia»
o
«autonomía», es decir lo mismo: libertad .. La libertad es pro­
fundísimamente la dinámica misma del amor. Así, Dios es causa
de sí, en cuanto causa para sí, o sea, amor de sí, causa final que
vive de
sí.
(22) Apoc. 21,5.
(23) S. HrtARIO DE Porrmms: «nihil Deo novum est>, De Trinitate,
XII, 39, versión bilingüe «La Trinidad», ed. de Luis Ladarla en Madrid,
BAC, 1986.
(24) SEGURA, A.: _La noción de «Causa suff> desde la perspectiva cris­
tiana. Ponencia:_ e.ti las XXV Reuniones Filosóficas de ~amplona, agost:9
1988. También del autor en op. cit. y eo Principios de Filosofla de la
Historia, Madrid, Encuentro, 1985.
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ONTOLOGIA DB LA REVOLUCION
Tenía raz6n Heidegger cuando propugnaba la reconstrucción
de la Metafísica occidental debido
al olvido del ser (25); Y, en
este sentido, olvidar el ser
es olvidar lo que constituye en esen­
cia al ente y lo que constituye en esencia
el ser -y por eso no
puede reducirse a
un simple ente: es la libertad-. Los minu­
ciosos análisis heideggerianos sobre el ser del ente
se precom­
prenden en una de las polémicas
célebres que Kant tiene con­
sigo mismo: la polémica entre la libertad nouménica del «mun'
dus intelligibilis» y la necesidad fenoménica del «mundus sensi­
bilis». Y esto desde 1770 (26). No en vano Heidegger
utiliza
el método fenomenológico para su análisis existencial, porque el
Dasein es un fenómeno, el fenómeno privilegiado, pero solo un
fenómeno. La radicalidad de este fenómeno es que tiene el ser
fuera de sí, aunque en cuanto fenómeno
lo desvela, lo manifiesta.
Pero la manifestación en cuanto tal no es la verdad del ser. Esto
es lo mismo que decir que la libertad del Dasein es meramente
fenoménica y no afecta ni
al origen, ni al estado de yecto, ni al
destino, no somos libres respecto a la muerte y a la nada. La
libertad del Dasein es una asunción de la autenticidad y, en ·este
sentido, en la línea que va de la Stoa a Spinoza y Hegel, ser au­
téntico es asumir el destino que es el futuro que en su movimien­
to «extático» predetermina
el presente: el futuro es la muerte.
Diríamos que lo que añora Heidegger
es justamente la llbertad
del ser, puesto que, como en Kant,
la libertad transcendental es
nouménica, y se da solo en el «mundus intelligibilis» (27). Una
fenomenología donde las esencias
y los significados últimos, es
decir, la metafísica clásica, no deja sitio al «noumeno» en la fe­
nomenalidad de la existencia, no puede pensar la libertad sino
como algo «olvidado».
Nosotros queremos pensar
la libertad de nuevo como «la
facilidad de hacer el bien». Las relaciones «íntimas» ( transcen-
(25) . FIEIDEGGER, M.: Bl Ser y el tiempo, op. cit., lnttoducción.
(26) KANT, I.: De mundJ sensibilis atque intelligibiUs forma et prin­
cipiis (1770), en Kant's Werke, ed. de la Res! Academia de Berl!n, Band
II, 1912, págs. 387-419.
(27)
ut supra, nota 20.
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ARMANDO SEGURA
dentales) entre libertad y bien nos pueden dar la clave de la
solución. No es posible ser bueno si no se es libre. No es posible
ser bueno
en grado . eminente. si no se es libren en grado emi­
nente. Por decir más aún, «solo Dios es bueno» y, por lo tanto,
solo puede hablarse de Ubertad y bondad en sentido estricto y
absoluto en Dios.
Por otra parte, ·Dios es eterno, lo que significa que Dios es
la «total y simultánea posesión de
la vida» (28). Si Dios posee
toda la vida, es Gozo y Paz
en la vida eterna. Pero ¿qué es
vida? Solo una
reflexión altamente difícil sobre la vida en rela­
ción a la libertad y d bien nos puede poner en buen camino. Ser
vida es
ser sustancia, es decir, autonomía ontológica y moral,
dicho de otro modo: la libertad del bien. Podemos elevarnos
desde la vida finita de las criaturas, a
la propiamente dicha vida
de
la sustancia divina, como autonomla infinita que Kant secu­
lai,izó en su noción de la moralidad humana. Basta afirmarla
de Dios sin mezcla de heteronomía y elevar esa
autonomía a
grado infinito, para aproximarnos analógicamente a la vida di­
vina
en el bien y la libertad total~.
En Dios se da en plenitud lo que Nietzsche atribuía al Super­
h9mbre en finitud e indigencia. En Dios. no hay voluntad de
poder porque ésta implica virtualidad y potencia. En Dios el
Poder es el Ser: la tranquilidad de la adecuación perfecta entre
esencia
y existencia, o sea, entre bonum y factum: lo bueno es
un hecho.
¿Qué sentido tiene
la libertad absoluta en el Dios absoluto?
Porque no le podemos negar a Dios ninguno de los dos atributos:
libertad
y bondad. ¿Qué sentido tiene la expresión libertad si
no queda en Dios «nada-por-hacer» y, por tanto, lo radical en
DiQs .no es hacer sino ser? Dios «quiere necesariamente su bon­
dad» (29), de manera que no puede no querer ser bueno. Su
bondad es inmutable. ¿Queda con dlo cerrado el ser mismo de
Dios a
la libertad relativ" precisamente al Bien? ¿No es la líber-
(28) SANTO TOMÁS DE AQUINO: S. Tb., q. 10 art. l.
(29) ldf!"1, q. 19 a. 3: •Unde bonitatem suam esse Deus ex necessi-
tate vult». '
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ONTOWGIA DE LA REVOLUCION
tad un elemento constituivo del Bien porque es ausencia de ne­
cesidad? ¿ Y no es esto mismo un bien? Debemos profundizar
en la esencia del bien en relación con la necesidad. El Bien impli­
ca
la libertad, pero como el Bien es una propiedad transcenden­
tal
del ser, el ser implica la libertad como transcendental .. El mal
como privación no es «algo» y, por lo tanto, ni el mal puede
determinar nada propiamente
-no hay el fatum-ni el mal es
principio de necesidad. La falta y privación de bien, siempre re­
lativa, eso sí, es la enajenación del ser.
Por lo tanto,
la libertad es el ser del ser, es la Potencia del
ser en cuanto Omnipotencia de toda
su Omniactualidad, para la
cual no hay límite de necesidad alguna y no habiendo límite ni
justo medio para el amor que es el ser radical (30), no hay límite
para el Bien y éste
es esencialmente, en Dios, Libertad absoluta.
Pero queda algo más
difícil todavía por pensar, y esto es la
relación de la Libertad en grado eminente y la Novedad.
Cuando Vico
define la Ciencia Nueva -la historia-en fun­
ción de la noción
de verdadero como «hecho», está pensando
evidentemente en términos
de. finitud, de temporalidad y de cau­
sas segundas. Elevémonos desde esta concepción a Dios y vere­
mos que en Dios el «verum» es el «hacer», la palabra sustan­
cial (31), su vida, en definitiva. Todo
está. en pensar la esencia
de la Novedad en relación al Bien.
¿Es toda novedad buena? Heidegger, siguiendo en ello la
teología·
y mística medievales,. atribuye el «afán de novedades»
a
la ambigüedad ( «Zweideutigkeit») de la existencia inauténtica.
Evidentemente, el cambio por el cambio y
la novedad por la
misma novedad, puede ser fruto de la habladuría ( «das Gerede» ).
(30) SEGURA, A.: Emmanuel: Principia Philosophica, op. cit., pág. 167:
3.4. «El amor no es un concepto vacío y la identidad transcendente es el
ser viviente rico y concreto». Pequeño Emmanuel. Memoria de Dios, op.
cit., págs. 80 y sigs.
(31) S. JuAN DE LA CRUZ: Subida al Monte Carmelo, lib. 2 28,2, en
«Obras completas», Madrid, BAC, 1978, pág. 566: «palabras susta»ciales
son otras pru.$bras ... , las cuales en la sustancia del alma hacen y causan
aquella sustancia y virtud que ellas . significan».
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ARMANDO SEGURA
Pero, en ese caso, la Novedad no hace relación al Bien ni al Ser
(que nos colocaría'en una situación auténtica).
Hay,
ciertamente, novedades malas, perturbaciones históricas,
que los mismos revolucionarios consideran como «males inevita­
bles y necesarios». Ningún revolucionario
mata: por matar y sub­
vierte por el gusto de subvertir
-salvo aberraciones--. Incluso
los nihilistas más extremados, todos
tratan de conseguir una
«nueva armonía»
tras la revolución.
Pues bien, aquí tratamos de de~ir que no hay metafísicamen'
te «novedades malas», en razón de que el mal es privación de
ser y, por lo tanto, una novedad mala sería un
«ens» «malum»,
un principio ontológico que no sería ser, lo cual es, evidentemen­
te, contradictorio
.. Solo por la dificultad del lenguaje nos topa­
mos con la insuficiencia, al decir:
«te ·traigo una mala noticia»
(lo contrario de la buena noticia). Una mala noticia es siempre
una falta de realidad,
un des-orden, una privación de ser; la
muerte, por ejemplo, la guerra, la peste y el hambre: no-deben-
• ser. Suelen ser noticias, las más novedosas, las de las ·páginas de
los periódicos,
y son noticias «malas», pero lo son precisamente
porque no aportan bienes,
es decir, no aportan novedades bue­
nas y, por decirlo de una vez,
no aportan nada, sino destrucción.
Esos males, desde una ontología cristiana, solo son «fenoméni­
camente» nuevos. Aparecen como nuevas situaciones· en la
histo­
ria, pero no son situaciones ontológicamente «nuevas», porque
solo «algo» puede ser lo «nuevo»: el ser, y el ser es siempre
bueno. Queda abierta
la puerta a una noción de lo nuevo como
propiedad transcendental del ser.
El «Ens realissimum»
es, pues, la Novedad en Acto puro,
incluso para sí mismo, puesto que fuera del tiempo no hay
an­
teroposterioridad, no hay sucesión de causa y efecto ni de po­
tencia y acto. Eso no supone que Dios sea algo «viejo», algo así
como dice un filósofo amigo, «la carcundia infinita», sino que
Dios es la Novedad substancial, es decir autoposelda.
Así como
en el ser finito y en la historia, la novedad nos «sorprende» y es
un dato que hay que integrar en un nuevo programa, Dios, li,
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ONTOLOGIA DE LA REVOLUCION
bertad absoluta, se «divierte» en el Bien que El mismo es, y
este bien implica una sorpresa alegre. Pero una sorpresa no
li­
mitativa del conocimiento ni tampoco entiqu~edora del cono­
'cimiento,
puesto que Dios no puede enriquecerse, es inmutable.
La sorpresa de Dios es el Gozo y la Paz de que todo es absolu­
tamente nuevo, eternamente, y
esa sorpresa es también eterna.
Dios
es sorpresa en el sentido eminente de que Dios está go­
zoso de ser como es, y esto no Je aburre, porque es un manantial
de vida eterna que quien lo bebe «no vuelve
ya a tener sed».
Pero no vuelve a tener sed quiere decir que no hace falta ya
más
agua, porque. el manantial brota pereanemente y su brotar. sor­
prende ---<:0mo la zarza que arde sin consumirse--. Es justa­
mente
lo que sacia el deseo: el beber en un acto eterno de un
manantial que no cesa. Y a
es to le llamo «causa sui».
t'
Conclusiones
A la luz de estas «meditaciones metafisicas» podemos ahora
formalmente comparar
y juzgar la diferencia entre «innovación»
y
«revolución», porque a la metafísica se le ha concedido la su­
prema instancia del juicio a nivel de deliberación y a la ética
derivadamente, a nivel. de decisión.
La eseocia
de la revolución entendida como «akatastasía», es
la desestabilización de un orden que en la mente , del revolucio­
nario se juzga como
un desorden y, por tanto, toda revolución
está en función de
un orden o, por lo menos, de una armonia
final, en función de alguna idea de bien. Tenemos el caso ex­
tremo de la «revolución permanente» o de la «universalidad de
la contradicción» (Mao) o del suicidio colectivo autodestruetivo.
Aquélla pretende
reestructurar (de nuevo la «perestroika» ), lo
viejo que se considera ya pasado, es decir, «malo», por algo vi­
gente o que dé vida a lo vigente, que se interpreta como «bueno».
En sí mismo cambiar lo malo por lo bueno es irreprochable on'
tológicameote -moralmente habría que matizar el problema del
fin
y los medios y el tema de las causas justas-.
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.ARMANDO SEGURA
Cabe objetar que los revolucionarios pueden equivocarse en
su juicio sobre
el mal del «antiguo régimen». El simple que sea
ontológicamente «,antiguo» hay que admitir que es un mal, que
lo pasado y lo antiguo si no son «tradición viva», es decir,
vi­
gente, en el presente es cáscara vacía, inútil para la historia. Solo
es realmente viejo el que no vive ( «para Dios, todos están vivos»).
Pero hay que observar que
la crítica, en principio, no es con­
tra el orden o contra el bien, ni contra el principio de autoridad,
de majestad o de santidad. Porque intentar subvertir un régimen
bueno, ordenado, justo y santo es esa «akatastasía», propia­
mene «sedición», en su etimológico y justo sentido, una desesta­
bilización sin una alternativa justa de recambio.
Hemos, por tanto,
ya conseguido volver al punto de partida:
la distinción entre innovación y revolución. La innovación, la
buena nueva, subraya esa propiedad del ser, incluso del ser de
Dios,
y, precisamente por set del ser de Dios, que es indudable­
mente buena, a todos los niveles, histórico, religioso,
· moral,
científico, técnico, artístico. Toda auténtica innovación es un
bien, es un incremeno de libertad, un nuevo cauce, mayor
auto­
nomía moral ordenada en un contexto moral transcendente.
Frente a ella está
la impropiamente llamada «mala innova­
ción» o «mala nueva», que tiene en los textos que traemos entre
manos
la significación griega del término «akatastasía», que li­
teoo1mente permite ser traducido por «desestabilización», «des­
institucionalización», perturbación, o, sencillamente, «revolu­
d.ón». Reservemos, por tanto, el nombre de revolución a la vio­
lación -puesto que suele set la por la violencia-de un orden
justo,
sea antiguo o no -porque 1o. justo, en cuanto bueno y
libre, nunca es antiguo, siempre es vigente--. Al fin y al cabo
son los revolucionarios, parte .interesada,. los que llaman «anti­
guo» a un régimen. El nombre de innovación, quédese, para
cual­
quier novedad de cualquier tipo, que no se . conforma con ser
simple moda, o cambio efímero, sino que nos hace mejores
y
más justos, benevolentes en el sentido que Aristóteles habla de
la amistad en la «polis».
En este sentido el aforismo «renovarse
o morir» es exacto.
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