¿Hay una filosofía política católica?

¿HAY UNA FILOSOFIA POLITICA CATOLICA?
POR
FREDERICK D. WILHELMSEN -(*)
El famoso filósofo de la política, el fallecido Willmoore Ken­
dall, solía decirme: «¿Por qué no hay una filosofía política cató­
lica?
Somos católicos y ¿dcínde está nuestra política?». Se que­
jaba así
poco antes de su .muerte inesperada a los 57 años.
Converso a la fe católica unos pocos años antes de morir, había
vivido en Bolivia y en España. Le
· conocí por primera vez en el
viejo Hotel Mayorazgo de Madrid en el verano de 1957. ¿Tenía
Kendall razón o no? ¿Existe una
filosofía católica política? Y si
no existe, ¿debe de existir o no?
Creo que
la manera . más idónea para acercarnos al problema
es estudiar primeramente la existencia de una filosofía cristiana
en términos globales. Y a que cualquier episteme filosófico sobre
la vida política tiene que empezar con una serie de principios que
son eminentemente metafísicos, puesto que la metafísica es la
filosofía primaria, la posibilidad de una ciencia filosófica cristiana
de la política es absorbida en una pregunta. más amplia: ¿existe
una
filosofía cristiana? La pregunta no viene de la especulación
abstracta, sino de
la misma historia. En la segunda y tercera
décadas de este siglo, el problema surgió casi con violencia, no
violencia física, clard está, pero sí con un debate
muy caluroso
(*) Terminamos, c;on la presente, la publicación de las tres intervencio­
nes del ilustre profesor de la Universida¡i de Dallas en el Seminario im­
partido en la Universidad -Pontificia Cómill!ls en marzo pasado .. Las dos
ar..teriores pueden encontrarse en Verbo, núm. 303-304 y núm. 305-306.
Igual que en éstas el texto ha sido redactado por su auWr directamen'te
en castellano y levemente retocado por nuestra redacci6n.
Verbo, núm. 307-308 (1992), 857-871 857
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FREDERICK D. WILHELMSEN
entre los seguidores de la escuela filosófica de la Universidad de
Lovaina
y el historiador-filósofo francés Etienne Gilson.
La postura clásica
de ese tipo de escolasticismo franco-belga
se basaba en la filosofía como obra de la
razón y en el cristianis­
mo como
aceptación de la doctrina católica gracias a la .fe. En­
tender
es una cosa. Creer es otra. Modificar el sustantivo, «filo­
sofía», con la palabra «cristiana», destruye su propia naturaleza
como una obra
de la razón. Es dudoso que los partidarios de esta
postura, casi totalmente sacerdotes católicos, negasen la influencia
cristiana en
el desarrollo de la historia filosófica del occidente,
pero se empeñaban en
decir que esa influencia -si existía de
verdad-sólo era incidental, accidental, y no estorbaba en ab­
soluto la separación entre filosofía como una obra de la razón y
fe cristiana cuya base es la gracia. Irónicamente, la postura de
Emile Bréhier
-un secularista y ate<>-y la de Monseñor Noel
y los demás seguidores del famoso cardenal Mercier, coincidían
en
el debate.
Al principio Gilson defendía su postura solo. Más tarde fue
respaldado por Jacques Maritain.
En su juventud y casi cerca de
su entrada en
la madurez, Gilson se contentaba con presentarse
como un historiador de
la filosofía medieval. Es bien conocido
que Gilson entró
en la filosofía medieval por una vía inditecta,
pues, a fin
de terminar sus estudios sobte Descartes, tenia que
comprender el vocabulario que
Descartes empleaba, un vocabu­
lario medieval
y escolástico. Por lo tanto, Gilson entró en el mun­
do medieval por
la puerta trasera. Pero una vez dentro de aquella
casa, rápidamente llegó a ser
un historiador entusiasmado de va­
rias figuras medievales: San Bernardo, San Buenaventura y --de­
finitivament~ Santo Tomás de Aquino.
Su estudio de la escolástica le enseñó que estaba en un mun­
do muy diferente al
mundo pagano de los clásicos griegos y en
un mundo también distinto al moderno que empezó con Descar­
tes. Dándose cuenta, como historiador, que
la filosofía medieval
planteaba y trataba de pensar sobre temas totalmente desconoci­
dos al paganisnid clásico, Gilson
empezó a hablar de una «filoso­
fía» cristiana, a saber, una filosofía que pensaba en Dios (un
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Dios desconocido en la antigüedad pagana); en la creaci6n de la
nada ( una doctrina ni siquiera rechazada
en la antigüedad, por­
que
se puede atacar solamente lo que ha sido afirmado, y nadie
afirm6
la creaci6n de la nada); la providencia divina en la liber­
tad divina y humana; el sentido de la personalidad, etc. Resulta
que la filosofía cristiana ha
existido hist6ricamente, con un cuer­
po de doctrinas logradas gracias a
la fe cat6lica. La filosofía en
cuesti6n era filosofía, obra de la raz6n, pero habría sido imposi­
ble
si los mismos fil6sofos -profesionalmente te6logos-no
hubiesen sido cristianos,
si no hubieran tenido fe.
En contra de sus adversarios, Gilson empleaba un dictamen
l6gico aristotélico:
ab esse ad posse valet illatio -del ser a la posi­
bilidad
es una inferencia válida-. Si una filosofía cristiana existe
hist6ricamente, entonces
es una posibilidad. Si alguien mantuvie­
se la tesis opuesta, negaría la evidencia de la misma historia.
Un poco
más adelante en su defensa del realismo metafísico
de Santo Tomás, Gilson empleaba
la misma historia, pero ahora
en un sentido contrario. El llamado problema epistemol6gico
-«c6mo se puede pasar de la mente a las cosas»-no tiene que
ser contestado por un tomista porque el problema no existe para
él. Obrar dentro de la famosa duda cartesiana a fin de quitarla
-un tema importante para la escuela de Mercier-es caer en
un historicismo. Los mismos partidarios de la escuela de Lovaina,
quienes habían estado en contra de una filosofía cristiana,
se
dporuan a Gilson en su realismo dogmático o metafísico. La res­
puesta era también nítida: ¿por qué tengo que resolver el pro­
'blema de la duda cartesiana y el problema crítico cuando no
constituyen
ningún problema para mí? Por lo visto, una com­
prensi6n del papel de la historia en la vida intelectual simultánea­
mente libera
al hombre de la historia en la vida intelectual mien­
tras que admite su dependencia de ella. Depende del problema.
Gilson, así, defendía una filosofía cristiana indicando que
ya
existe gracias a la influencia enorme que el Cristianismo ha teni­
do en el desarrollo de la filosofía occidental. Jacques
Mllritain
entr6 en la batalla y trat6 de defender a Gilson, pero empleando
una teoría netamente suya
-no la de Gilson-, pero no necesaria,
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FREDERICK D. WILHELMSEN ·
mente opuesta a Gilson. Hace falta, decía Maritain, distinguir
entre
la especificación de la filosofía y su ejercicio. La especifica­
ción nunca puede
ser cristia¡¡a, ya que la filosofía busca un co­
nocimiento de las cosas empleando la razón solamente. Pero de­
bido a que el ejercicio de la filosofía puede pertenecer a un
cristiano, en el acto de filosofar
él piensa crisrianamente en el
orden exiStencial, aunque -en el orden esencial esta Consideración
no entra en su especulación. (En realidad, personalmente; creo
que
la doctrina de Maritain es defectuosa, pero de momento no
entro en
el tema). Nadie sabe lo que Gilson pensaba de esta de­
fensa de su propia postura. Siendo buen amigo de Maritain, se­
guramente estaría feliz de encontrar alguien a su lado en la con­
troverisa,
· pero -según mi conocer, y conozcd bien el debat<>­
Gilson se quedaba en su defensa simplemente empleando la exís­
tencia de la historia · sin integrar la aportación de Mariiain.
La existencia de una filosofía cristiana, que Gilson predicaba
a pesar del racionalismo disfrazado de la escuela de Lovaina,
ya
había sido enseñada por el Papa León XIII en su encíclica Aeter­
ni Patris. Es interesante notar cómo Gilson, en su autobiografía
intelectúal, nos dice que él ni siquiera había oído de la existen­
cia de
esa encíclica durante su controversia prolongada por unos
quince
años con sus adversarios. Cuando la leyó por primera vez,
pensaba qúe estaba justificado
en su postura por la más alta auto­
ridad en la Iglesia Católica,
ya que el papa había dicho lo mismo
cincuenta
años antes. En realidad, aunque León XIII no nombró
la encíclica de esta forma,
ya que las encíclicas siempre tienen
oficialmente como título las primeras dos o tres palabras, la
im­
prenta vaticana publicó Aeterni P a tris con el título de «De la
Filosofía Católica».
· Etienne Gil:son basaba su pensamiento sobre una filosofía
cristiana en la historia, y tenía rázón~ Pero creo que se puede
profundizar en el asunto si nos damos cuenta de la relación entre
la filosofía y la
experiencia humana. Los partidarios de la lla­
mada «filosofía sin presuposiciones» dicen que el ejercicio del
filosofar tiene que abstraerse de
cualquier presuposición. La fih
sofía, según estos· pragmáticos, se hace en una caja herméticamente
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sellada de toda influencia exterior. La filosofía, en una palabra,
empieza de la nada. Para dar a esta conferencia el rigor filósofico
que
se merece, tengo que decir que encuentro en esta postura
tres defectos:
a) «Una filosofía sin presuposiciones» es una proposición
que lógicamente
se puede entender sin encontrar una contradic­
ción, pero también se puede pensar lo contrario sin contr~dicción:
«una filosofía con presuposiciones». Ambas proposiciones pue­
den ser pensadas, ambas
sm;: inteligibles, pero ninguna es ni
evidente gracias a la imposición de la experiencia, ni evidente
como un juicio
per se nota es evidente. A saber, desde la lógica
y nada
más se puede pensar ambas proposiciones sin encontrar
nada en el orden de la evidencia para mover la mente a afirniar
ni la una ni la otra.
b) « Una filosofía sin presuposiciones» sería una filosofía
sin historia, sin experiencia, sin pasado, una doctrina edificada
por un hombre en una caja aislada de la vida humana. Esto nun­
ca ha existido, pues todas las. filosofías han manado de un suelo
histórico. Es evidente decir que la filosofía no filosofa, sino los
hombres.
e) En último término, un término realista y no meramente
formal, una filosofía sin presuposiciones es una contradicción,
ya
que tiene una: a saber, que no hay ninguna. Existe(lcial y episte­
mológicamente la pOstura positivista
es una broma mala.
Si volvemos al hombre que filosofa, siempre encontramos que
su
pensar viene de un suelo, de una experiencia, que hace que él
piense como piensa. Experiencia no
es filosofía, pero sin expe­
rencia
no hay filosofía. Esta experiencia, si va más allá de la mis­
ma experiencia como un hecho sicológico, puede formularse en
una pregunta. Me doy cuenta
de la contingencia, por ejemplo, de
la posibilidad de morir repentinamente,
si soy un soldado pasando
por un campo de minas ; o si soy U(l enfermo sin posibilidad de
enco(ltrar un remedio para mi el;lfermedad ;

o si
soy un hombre
enamorado que
se encuentra delante del misterio y gloria de la
presencia de la enamorada.
De esta serie de experiencias puede
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FREDERICK D.-WILHELMSEN
emerger una pregunta filos6fica: ¿qué es el ser, el existir? De
una manera menos dramática, un profesor puede preparar a sus
alumnos para una investigación filosófica edificando un cuadro
retórico
-palabras, gestos, lecturas-que hagan que el alumno
se dirija hacia la pregunta. Las preguntas filosóficas siempre ma­
nan de algo anterior a ella: la experiencia humana, y la experien­
cia
humana es la historia.
Nadie
recibe una contestación a una pregunta no hecha -por
el principio de la no-contradicción-. Ahora bien: la filosofía
cristiana
-como todas las filosofías-mana de un suelo histórico
del cual emergen naturalmente una serie de preguntas. En el mun­
do pagano -por poner un ejemplo-nadie pensaba en la digni­
dad humana
y, por tanto, nadie preguntaba sobre ella. Lo mismo
pasó con preguntas sobre un Dios Creador, una Providencia Di­
vina, y con la pregunta sobre el ser, no como forma o substancia,
sino como existencia.
Resulta que la filosofía cristiana defendida por Etienne Gil­
son y sus seguidores apuntaba un hecho: los cristianos se intere­
saban en una serie de preguntas desconocidas por
el paganismo.
Ahora bien: esta influencia cristiana sobre la filosofía tenía que
ver en gran parte con la metafísica,
la filosofía primaria.
Pero el cuadro
ya dibujado se complica cuando nos enfrenta­
mos con la filosofía política. La filosofía politica medieval no era
tan original o aun cristiana como la metafísica por una serie de
razones, algunas de las cuales todavía
no han sido estudiadas. Un
rr.undo nuevo estaba naciendo de las tinieblas de muchos siglos
de barbarie, un mundo brillante
y original en cuanto a sus insti­
tuciones, pero cuando
los escolásticos se ponían a pensar en cosas
políticas solían ,contentarse con volver al mundo cMsico griego; Sin
darse cuenta de
la verdad de que ese mundo ya había muerto
hacía mil quinientos años y que ellos vivían en un orden radical­
mente nuevo, un orden cristiano. Para Platón
y Aristóteles la
base de la especulación era la polis griega, la ciudad clásica. Por
lo que para
nosotros es una curiosidad histórica, cuando los pen­
sadores medievales se ponían a especular sobre la vida política,
casi siempre empezaban con
la polis griega como si su propia so-
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ciedad del momento reflejara aquella entidad social. Pero, por
entonces, la
polis ya había dejado de existir hacía siglos. La polis
griega sólo existía sobre unos trozos de papel y pergamino. En
la realidad esos pensadores vivían en un mundo feudal cuyas es­
tructuras no había sido vislumbradas ni por Platón ni por Aris­
tóteles. Por ejemplo:
el Comentario de Santo Tomás sobre La
Politica de Aristóteles es exactamente lo que pretende ser: un
comentario cuya base había dejado de existir unos xv siglos antes
del nacimiento de Santo Tomás. Por una ironía histórica,
la filo­
sofía medieval de la política,· en gran parte, es un comentario
sagaz, pero tiene poq, que ver con la gran Cristiandad dentro de
la cual los mismos pensadores vivían.
Pero había excepciones preciosas. Santo Tomás de Aquino,
por ejemplo, en su
Suma Theologiae (no es sus comentarios aris­
totélicos) desarrolló una teoría, según la cual
el gobierno mejor
sería una monarquía templada por los principios democráticos y
aristocráticos.
La monarquía garantizaría la unidad de acción en
el orden político.
Su paradigma era el gobierno divino sobre la
creación. Una atistocracia garantizaría
el consejo de los más sabios
en
el reino. El principio democrático garantizaría la paz interior,
ya que un pueblo es más apto para aceptar una serie de leyes
cuando en parte han venido del mismo pueblo. (Sin entrar en
detalles, es interesante notar que Santo Tomás no basa la partici­
pación del pueblo en el gobierno sobre un supuesto derecho, sino
sobre
la deseabilidad de la paz interior en aras del bien común).
En
el siglo catorce, en Inglaterra, Sir John Fortescue, en su
defensa del régimen llamado
politicum et regale y no meramente
regale demostró que el poder del rey siempre se encuentra espe­
cificado y limitado, si no por las leyes, sí por las pasiones del
mismo rey. Mejor una limitación legal heredada de la historia
( «the commdn law») que una limitación meramente caprichosa.
Buscar un poder absoluto fue una imposibilidad sicológica y
me­
tafísica, ya· que sólo en Dios encontramos Poder y Sabiduría uni­
das en la unicidad de la Esencia Divina. Es como si Fortescue
estuviera luchando contra Bodin dos siglds antes de su nacimien­
to. Una Monarquía Absoluta es una imposibilidad porque todo
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FRBDERJCK D. WILHELMSEN
poder humano siempre encuentra sus especificaciones cuando no
en unas leyes, en factores psicológicos que subsisten dentro
.del
mismo rey. La doctrina. cristiana sobre el Poder infinito divino
fue una br6jula para la enseñanza de Fortescue.
Sin embargo
y a pesar de. estas y otras excepciones, la base
histórica
de la especulación filosófica sobre la política segufa sien­
do la
polis griega. Es como si los avances hacia una filosofía po­
lítica católica se lograsen al azar. La meta --en gran parte--era
otra cosa: un tomentario de los Ubros paganos griegos.
Esto tiene
su expllcaci6n si nos damos cuenta de c6mo se
desarrolló la filosofia clásica pagana. Dije en mi última conferen­
cia que los clásicos paganos eran políticos fracasados. Miraban, o
tendían a mirar, hacia atrás .. Cicerón especulaba sobre la esencia
de
la República romana en el mismo momento en que la repú­
blica estaba muriendo
y dando paso al imperio de César Augusto.
Platón y Aristóteles filosofaron sobre la polis griega cuando esa
institución estaba muriendo. La filosofía política clásica es como
rin espejo retrovisor. Hay una verdad metafísica que hace inteli­
gible ese hecho, pnes, como dije
al principio de mi primera con­
ferencia, la misma movilidad del mundo hace difícil la ciencia,
ya que la ciencia se basa en lo necesario y estable. Lo que está
al
Jade¡ de un pensador a veces escapa a su penetración. Por lo
tanto,
el hombre medieval vivía un orden político nuevo, pero
muy raramente pasaba mucho tiempo tratando de entederlo filo­
sóficamente,
A fin de comprender el orden político cristiano, hace falta
saltar hasta
el siglo xrx y la Revolución francesa. Cuando un hom­
bre pierde algo precioso, a veces se da .cuenta de lo perdido. En
gran parte la especulación sobre el orden cristiano fue la labor,
no
de los medievales, sino de los tradicionalistas modernos: Do­
nosd Cortés se ponía a estudiar lo que Europa había perdido con
la llegada de la
Revolución. Chateanbriand hizo hincapié en el
papado cuando el papad<:> había dejado de jugar un papel decisivo
en el
occidente. Podemos pensar aquí en la declaración de la in­
falibilidad papal en el Vaticano l. Se proclamó la infalibilidad
cuando los Estados laicos, revolucionarios, la habían negado en
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la práctica y en la teoría. Para ponet un ejemplo contemporáneo:
el carácter sagrado de los no-nacidos se proclama hoy en día de­
bido a la prevalencia del aborto en el occidente. Este carácter
siempre había sido enseñado en el occidente, pero a menos que
hubiera una amenaza no
hada falta hablar mucho de él. La filo­
sofía política, como he tratado de decir, suele emerger y florecer
cuando los bienes consustanciales del hombre se encuentran ame­
nazados, o cuando un orden político ya ha dejado de existir.
Por eso vuelvo a mis primeras observaciones en esta confe­
rencia, cuando citaba al malogradcJ profesor Willmoore Kendall.
Un católico
converso, un especialista en filosofía política, que se
quejaba de la falta de una filosofía política católica. ¿Por dónde
anda ese bicho? No existe en ninguna obra sagrada como
La Re­
pública de Platón o La Pol!tica de Aristóteles. Existía también
una especulación política en la escolástica tardía que abarcaba el
pensamiento de muchos españoles, Vitoria y Soto
. entre otros.
Pero en cuanto a la época netamente moderna, la especulación
católica sobre
la política se encuentre generalmente en obras
polémicas, en gran parte
· dirigidas en contra de la Revolución
francesa. Por poner unos ejemplos: en los pensadores
tradicio­
nalistas españoles hay mucho sobre el principio de subsidiaridad
peto
siempre emergido en la controversia. Lo mismo le pasó a
Donoso
Cortés. Me refietd a su teoría sobre la unicidad del pe,..
det y de la pluralidad de lo que él llamaba «las jerarquías». Po­
demos
encontrar algo en Chesterton y Belloc en Inglaterra, pero
dirigidcJ siempre a su teoría económica y su polémica contra el
gran capitalismo de su época.
En unos austriacos y alemanes del
siglo pasado podemos encontrar algo parecido. Siempre lo
mis­
mo: trazos brillantes, intuiciones geniales, peto nada organizado
en una teoría perfectamente filosófica.
Los tiempos prohibieron
el ocio y la paz necesarios para una tarea de tanta grandeza y rigor.
Aquí hace
· falta hacer unas distinciones a fin de encontrar la
claridad necesaria para esclarec;,r el problema de la filosofía polí­
tica católica. Me gustaría distinguir entre un ideario, una ideolo­
gía y una filosofía política católica. A menos que formemos estas
distinciones, hay la posibilidad
de caer en unconfusionismo fetoz.
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FREDERICK D_, WILHELMSBN
Advierto que estas definiciones son provisionales y están abiertas
a matizaciones y aun rectificaciones.
1) Definiría yo un «ideario» como un cuerpo de afirmacio­
nes (y, a veces, negaciones) que respaldan un movimiento políti­
co. Apuntan
a. una situación concreta política que el grupo en
cuestión quiere preservar,. mejorar, restaurar, cambiar o anular,
La meta de un .ideario, entonces, -es. eminentemente práctica. En
este sentido, es perfectamente permisible hablar de un «ideario
republicano», «un ideario monárquico», «un ideario liberal», «un
ideario carlista», «un ideario federal» y un sinfín de
idearios.
Dentro de un ideario caben afirmaciones teológicas, filosóficas,
sociológicas, económicas, culturales, y aún más, Dentro de un
ideario político figuran una síntesis de disciplinas, inclinaciones,
deseos, rechazos, y hasta usos y costumbres. Contesta a
la pre­
gunta: ¿por qué está usted a favor de esta politica? Cuando un
ideario domina una sociedad se da lo que llamo. «la ortodoxia
política» de. la comunidad. Cuando sólo influye en .una parte, ge­
neralmente una parte fuera del poder, creo que la palabra «idea­
rio» es preferible a la frase «ort.odoxia pública». Todos tenemos
nuestros idearios: se componen de lo que queremos que nuestra
sociedad· sea y de las razones que tenemos a favor de este .deseo.
Un. ideario es un cuerpo de. doctrina y opinión sobre la politica
pero esta doctrina no se limita a principios filosóficos. Admitién­
dolos a veces, el ideario los trasciende. A
mí no me gusta la pala­
bra «ideario»
pero no puedo encontrar una palabra más adecuada
para expresar el conjunto de afirmaciones, inclinaciones, creen­
cias, deseos, hábitos, movimientos subracionales que arraigan
den­
tro del subconsciente, proposiciones perfectamente desarrolladas
a la luz de
la razón: en otras palabras, un «ideario» es la defensa
de una manera de ser, de un estilo de existir de una sociedad
histórica.
Antes del dominio de los medios de comunicación de
masas, que tienden a nivelar todas las distinciones entre hombres
y pueblos, cada nación
tenía su ideario, la manera según la cual
se presentaba al mundo interior y exterior. Un español,
un inglés,
un francés, podían defender
y valer y definir su modus vivendi.
A esta declaración de una realidad humana concreta la podemos
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¿HAY' UNA FILOSOFIA. POLITICA C4TOLICA'!
llamar «ideario» u «ortodoxia pública». El hombre opuesto al
hombre con un «ideario», en este sentido, es el «cosmopolita»,
el que no pertenece a ningún orden social, ni tiene raíces.
2) Ideología. Hay
algo equívoco en la palabra «ideología».
En
la prensa norteamericana de hoy cualquier político con con·
vicciones fuertes es un «ideólogo». El término tiene un tono ne·
gativo. En Austria el gran escritor Dr. Etik von Kuehnelt-Leddihn
emplea la palabra en un sentido positivo: «ideología» para
él es
un sin6nimo de «doctrina» y para von Kuehnelt-Leddihn la «doc­
trina» puede ser o buena o mala. Al contrario, en los Estados
Unidos,
el Dr. Russell Kirk, el patriarca del movimiento intelec·
tual conservador, abomina
la palabra: para Kirk, «ideología» des­
taca algo malo, la tarea de los «ide6logos», partidarios del espíri·
tu racionalista de la Revoluci6n francesa y el enemigo . de las
mejores tradiciones del occidente. Lo mismo pasa con la manera
de emplear
el término aquí en España de Gonzalo Femández de
la Mora.
Estoy
más bien de acuerdo con Kirk y Fernández de la Mora
en
el empleo del término, pero me gustaría añadir aquí lo que el
difunto fil6sofo franco-americano Yves Simon dijo sobre el asun·
to. Para Simon, una ideología
es una filosofía parcial y por lo
tanto falsa al servicio de una meta política práctica: falsa porque
pretende dar una explicación
. de todo y acaba siendo una explica·
ción parcial. Por mi propia cuenta, quiero subrayar
el hecho de
que una ideología siempre empieza con un deseo de cambiar, o
una sociedad en particular o
-más generalmente-el mundo
entero. Una ideología empieza con un descontento general con
lo existente y
más tarde busca una teoría presuntamente capaz
de destruir lo real a fin de construir un mundo nuevo. Hay un
odio
hacia el ser que se mueve en el fondo de todas las ideologías.
Ideología siempre
se convierte en un gnosticismo, como dijo Eric
Voegelin. Lo típico de la ideología es un empeño de explicar
todo lo que hay a través de una doctrina que
el ide6logo finge
ser una ciencia exacta. El marxismo
es posiblemente la ideología
que ha tenido más éxito en la intelectualidad occidental y más"
fracasos en el mundo real. Lo .decisivo del ideólogo es un deseo
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FREDERICK D. WILHELMSEN
de suprimir u olvidar cualquier hecho que no sea capaz de entrar
en su sistema.
En una obra de su juventud, Carlos Marx escribió
textualmente: «Cualquier hombre que
se diese cuenta de su con­
tingencia tendría que admitir la existencia de Dios. Pero esta
pregunta está prohibida al hombre socialista». Es la frase
más
asombrosa que he encontrado en un escritor en toda mi vida. Es
necesario
suprimir o olvidar la evidencia de la existencia de Dios
a fin de poner en marcha
la ideología marxista.
Pero el ejemplo marxista
es muy extravagente. Es fácil en­
contrar otros ejemplos que no son tan extremos .. El economista
Wilhelm Roepke relató una conversación que mantuvo con el
fa­
moso pt9fesor Hayek. Los dos economistas estaban paseando por
unas huertas de verduras mezcladas con flores que cultivaban
unos trabajadores. de una fábrica suiza. Roepke notó a su compa­
ñero
cómo la . belleza y la unión con la naturaleza eran posibles
para estos hombres y que, gracias a ese cultivo, por modesto que
fuese,
se añadía una dimensión preciosa a sus vidas. Hayek le
respondió
refunfuñando: «Pero, ¡fíjese en las horas perdidas y que
esos hombres podrían haber pasado en la fábrica!». ¡Fanatismo
ideológico puro! ¡Fanatismo liberal capitalista! El fanatismo de
un partidario del mercado libre a ultranza.
El ocio y placer de
los cultivadores no figuraban en el mecanismo de
la industria pe­
sada y, por tanto, estorbaba la eficacia y las estadísticas exigidas
por tal desarrollo. Roepke, tanto como
Hayek, era partidario de
un mercado libre, pero Roepke no lo exaltaba hacia un absoluto.
El signo infalible de la ideología
es su falta de paciencia con
factores que caen fuera de
sus doctrinas cerebrales. Todos tienen
una meta concreta, existencial, y subordinan los demás factores
en la vida a su finalidad.
Pero desde el punto de vista de un filó­
sofo de la política, el pecado capital de la ideología es un anhelo
de fingir ser una ciencia filosófica, de obrar gracias a haber
des­
cubierto unas leyes inexorables' en la naturaleza humana. No han
tenido éxito en
sus propósitos y no tienen la humildad de admi­
tir su fracaso. Antes de abandonar el tenia, vuelvo al marxismo:
un fanatismo que
reducía todo a una supuesta ley de la historia,
una ley económica, y
el marxismo se ha revelado hoy en día como
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¿HAY UNA FILOSOFIA POLITICA CATOLICA?
lo que es: el fracaso económico m.ás abrumador. que la historia
ha conocido. ¡En este momento pasan hambre en Rusia! No hace
falta decir más sobre
el tema.
3) Una filosofía política católica no podría ser una ortodoxia
pública o
idearía, pero tampoco es una ideología. Aunque una
ortodoxia pública católica puede emplear una serie de principios
fundamentales,
es casi seguro que los coge de la teología y no de
la filosofía. O si la filosofía entra, lo hace de una manera indi­
recta
y como una táctica racional para hacer inteligible la doctrina
católica que forma el meollo de la ortodoxia. La doctrina católica
aquí
es la Fe Católica tal y como entra y forma y conforma una
comunidad cristiana-católica. El ejemplo más destacado. histórica­
rr.ente es el ideario carlista en España, no simplemente una ad­
hesión a una unidad católica, sino a una red de instituciones, ac­
titudes, costumbres, que tenían sus raíces en el hecho histórico
que nos enseña que España como entidad existe
gracias a su ad­
hesión a la Fe Católica. Sin esta· afirmación, las diferencias enor­
mes que encontramos en este espacio geográfico del mundo ha­
brían hecho imposible la existencia de la nación que hoy día lla­
mamos España. A mi modo de entender, siendo yo un hombre de
afuera pero un hombre que ha vivido aquí durante muchos años,
la «ortodoxia pública» que informa la historia y la misma existen­
cia de España es netamente católica. Pero todo esto no se identi­
fica con una supuesta «filosofía política católica». Una filosofía
católica política nunca sería una defensa de una política ptáctica
por buena que sea.
Tal filosofía, como todas las filosofías, como he tratado de
indicar, tiene que recibir sus preguntas de
lá experiencia humana.
Aquí no levanto una bandera, sino
que veo una realidad. Toda
filosofía mana
de un suelo de experiencia sin la cual no solamente
no existiría la filosofía, sino tampoco existiría
el hombre. Mi
afirmación aquí
se identifica con d realismo .que he heredado de
Santo Tomás de Aquino. Una filosofía política católica tiene que
venir de una serie de preguntas cuyas especificaciones y determi­
naciones manan de la experiencia de hombres católicos. ¡ Que
nadie
se queje aquí de la influencia ·de la religión en la filosofía!
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FREDERJCK D. WILHELMSEN
Las preguntas pragmatistas y marxistas. e idealistas -todas­
vienen de hombres cuya experiencia se han formado como mar­
xistas, pragmatistas, idealistas, o lo que sea. Preguntas que
-¿no
he dicho antes el porqué?-no vienen de la nada. Como católicos
que también son filósofos, es muy razonable
format preguntas
sobre
-por ejemplo-la autoridad de Dios y su poder: Santo
Tomás escribió una de
.sus obras más porfundas sobre el poder
divino, su
De Patentia Dei. ¿Por qué no puedo yo, dándome
cuenta del Poder Divino, Infinito y sin
límites, preguntatme?:
¿qué es el poder humano, político? Lo mismo pasa con la Auto­
ridad Divina y con una serie de preguntas semejantes que tienen
que ver con la
politica.
No hay ninguna univocidad que une a Dios con las criaturas.
Sin entrar en el tema,
si la existiera, habría «un algo» más pro­
fundo que uniría la misma perfección predicada de
El y de las
cosas que El ha creado. Pero más
allá de Dios no hay nada. No
se le puede colocar en ningón género. Las perfecciones predica­
das sobre Dios siempre dependen de unas perfecciones encontra­
das primeramente
en las criaturas y luego predicadas a Dios em­
pleando siempre la cirugía de la negación. El es Bueno pero no
como yo entiendo
la bondad, etc. Pero esta tiniebla, en la cual
la
fildsofía de Dios termina, tiene una luz al final del túnel. Em­
pezando con las cosas, luego levantamos nuestras inteligencias
hacia el
Dios no visto, el Dios ocultado. Luego podemos volver
a la tierra. Esta vuelta a nuestro
punto de partida, según el co­
mentarista renacentista de Santo Tomás, Silvestro de Ferrariensis
(In Prima Pars, Summa Contra Gentiles, C. XXXIV, ed. leoninis,
págs. 106-110) ilumina
el comienzo. En primer lugar, conozco
algo de la sabiduría, por ejemplo, descubierta en los hombres
sa­
bids ; en segundo lugar, predico la sabiduría de Dios; en tercer
lugat, volviendo a la tierra, entiendo la sabiduría otra vez en los
hombres,
pero ahora más profundamente, ya que me doy cuenta
que la sabiduría humana es una participación en
la sabiduría
divina.
Aplicando esto a la filosofía política: sabiendo
lo que es el
Poder y la Autoridad en Dios puedo comprender mejor lo que
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¿HAY UNA FILOSOFIA POLITICA CATOLICA?
son autoridad y poder en los hombres. Sabiendo -gracias a la
Fe--que Cristo es una Persona en dos naturalezas, puedo más
tarde comprender mejor las relaciones entre la naturaleza huma­
na
y la persona humana· 7la ,dignidad de la persona, su carácter
de
ser sui ¡uris-. Sabi~ndo que en Dios el Ser se identifica con
su Esencia Divina, volviendo a la
tierra, puedo entender mejor
que
el mismo existir humano se encuentra diferenciado o especi­
ficado por una jerarquía de órdenes y funciones, todo esto debido
a
la verdad que el ser y la esencia no se identifican en las criatu­
ras. Sabiendo que
Dios es el Amor Supremo y Infinito, puedo
captar mejor el papel del amor en la vida política. (Aquí San
Agus­
tín se nos adelantó en su Civitas Dei).
Esta labor intelectual, ya empezada en parte, nunca ha sido
desarrollada en una
teorí.a éolripleta que podríamos llamar «la
filosofía política católica» a secas. Es una labor para hacer. Me
atrevo a decir que el principio
de la teología política es el Reino
de Jesucristo, proclantado a
través de la historia y

concretado en
la encíclica
Quas Primas de Pío XL Ningún filósofo de la polí­
tica puede
leer ese documento sin· parar y preguntarse así mis­
mo: si Cristo es el principio de toda autoridad y poder, ¿qué es
autoridad y poder en el orden político? La pregunta
es filosófica
pero la experiencia en la fe de dónde viene la pregunta es reli­
giosa. Jacques Maritain, como indiqué antes, habló de un ejer­
cicio netamente cristiano por
el cristiano que filosofa. Y una es­
pecificación netamente racional. Durante años · yo acepté esa
distinción, pero al terminar esta conferencia, me gustaría ponerla
patas arriba. Aquí la especificación en cuanto a la pregunta
es
católica: ha manado de 1i Fe; pero el ejercicio de la razón es to­
talmente filosófico.
La labor está por hacer,. no de la nada sino de las semillas
ya esparcidas a través de la tradición.
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