Hacia un hombre embalsamado. Una lectura de la obra de Francis Fukuyama

HACIA UN HOMBRE EMBALSAMADO.
UNA LECTURA DE LA OBRA DE FRANCIS FUKUYAMA
POR
CARLOS DANIEL LASA
Francis Fukuyama, ex director adjunto de planificación política
en el Departamento
de Estado de los Estados Unidos de Notte­
américa, ha publicado recientemente una obra titulada El fin de
la Historia y el última hambre. Este escrito halla sus orígenes, nos
dice el mismo Fukuyama, en un artículo titulado «¿El fin de la
historia?» que
escribiera para la revista The National .Interest en
el verand de 1989 (1). En El fin de .la Historia y el último ham­
bre, el autor intenta demostrar que hemos llegado al fin de la his­
toria (2).
Ahora bien, es preciso aclarar lo que Fukuyama entiende
por
historia. La historia, nos dice, no ha de pensarse como la
«sucesión
de acontecimientos» --en este sentido no sería dado ha­
blar de fin de la historia-, sino como un procesa único, evolutivo,
coherente que toma en consideración la experiencia de todos los
pueblos (3). Atendiendo a este concepto de la historia, el ex fun­
cionario del gobierno estadounidense expresa que ya no existirán
más los cambios histórÚ:os sustanciales: ya no es posible imagioar
un mundo esencialmente distinto del que nos toca vivir ( 4
). Para
este pensador, existe una «tendencia común a la evolución de todas
las sociedades humanas, es decir, algo
.así como una historia uní-
(1) Cf. Francis FlnruYAMA, The end of History and the last man, New
York, editor The Free Press, 1992. Trad. al castellano a cargo de P. ELIAs,
con el título de El fin de la Historia y el último hombre, Bs.' As., Editorial
Planeta, .1992, pág. 11.
(2) Cf. Ibld., pág. 13.
(3) Cf. Ib!d., pág. 12.
(4) Cf. Ibíd., pág. 84.
Verbo, núm. 313-314 (1993), 415429 415
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CARLOS DANIEL LASA
versal de la humanidad en marcha hacia la democracia liberal» (5).
Pero, veamos, ¿cuál
es la razón o las razones que permiten abonar
la tesis de Fukuyama anteriormente expuesta?
Para este autor, la democracia liberal marca el final de la
his­
toria de la humanidad en cuanto viene a satisfacer dos deseos que
brotan
de dos partes constitutivas del alnia. Uno de ellos es el de
«conservar la vida», lo cual exige por parte del hombre la
bús­
queda de objetos materiales que sacien tal deseo; el otro, es el
deseo de reconocimiento que, como tal,
es un deseo más que de
objetos materiales, de ser reconocido, y no sólo por otros hombres
sino, ante todo, como hombres ( 6 ). En la concepción de Fukuyama,
siguiendo en esto a un Hegel interpretado por
Kojeve, el deseo
·de reconocimiento es lo que constituye al hombre como tal. El
hombre no está determinado por su naturaleza física o animal,
pues su
misma humanidad consiste. en esa capacidad de superar
o negar esa naturaleza animal.
La capacidad de elección moral
constituye la
dignidad humana.
El tema del deseo de
reconocimiento es tan antiguo como la
tradición de la filosofía política occidental (7).
Ya Platón, en La
República, distinguía tres partes en el alma: la que desea, la que
razona y
el thymos. Conviene aclarar que el thymos no es lo mismo
que el deseo de reconocimiento, ya que este último
es una activi­
dad del thymos que
exige que otra conciencia comparta la misma
valoración, y el primero ( el thymós) es la parte del alnia que da
valor a los objetos. Claro está, nos dice Fukuyama, que como la
estima
es un estado de conciencia, y que para tener certidumbre
del sentido propio
es preciso ser reconocido por otra conciencia,
ha de concluirse en la afirmación de que el thymos conduce a bus­
car el reconocimiento de los demás ( 8). El deseo de reconocimiento
es
la parte de la personalidad humana, más específicmnente poli-
(5) Ib!d., pág. 88.
(6) Cf. Ibld., pág. 212.
(7)
Cf. !bid., pág. 17.
(8)
Cf. !bid., pág. 235.
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tica porque es la que empuja al hombre a afirmarse a sí mismo
sobre los demás (
9
).
Ahora bien, por la combinación del deseo y la razón pueden
explicarse algunas conductas humanas. Es por el deseo que el
home
bre es inducido a buscar cosas exteriores a él, mientras que la
razón calculadora
le muestra el mejor modo de alcanzarlas. Otras
conductas humanas
nd encuentran nna explicación satisfactoria en
el deseo sino
en la búsqueda del reconocimiento de la propia valía
(autoestima o respeto de
sí mismo). Esta tendencia que surge de
la parte del
alma llamada thymos, provoca tres sentimientos: la
ira, cuando tratan a uno como si. valiera menos de lo que cree ;
la
vergüenza, cuando uno no consigue comportarse de acuerdo al
propio valor que cree tener; y el orgullo, cuando se le valora a
uno de acuerdo con su sentido del propio valor (10). Por lo tanto,
el deseo de reconocimiento
y sus tres sentimientos correspondien.
tes, motivan todo el proceso histótico. Para nuestro político,. el
deseo de reconocimiento
es el eslabón entre la economía liberal y·
la política liberal.
Fukuyama, como podemos apreciar, para probar que
el sistema
liberal democrático satisface plenamente los deseos de los . hom­
bres, y que, como consecuencia
de ello, la historia ha llegado a su
fin,
se ve conducido necesariamente a precisar la naturaleza del
hombre. Su reflexión acerca de la naturaleza humana no se llevará
a cabo desde la revelación, a la
que descarta ( 11 ), sino a partir dé
una actividad de pensamiento filosófico personal que se orienta
en dos direcciones: hacia los filósofos del
pasado que meditaron'
el
tema que venimos considerando, y hacia la propia· alma de quien·
se cuestiona. Este enfoque transhist6rii:o (12), en cuanto se halla
anclado en
la naturaleza humana, es imprescindible para postular
una
jerarquía de características humanas esenciales y no esencia·
les.
De este modo, se podrá saber si la democracia liberal otorga
una verdadera satisfacción a
las aspiraciones humanas. Cierramen·
(9) Cf. Ib!d., pág. 232.
(10)
Cf. Ib!d., pág. 18.
(11)
Cf. !bid., pág. 201.
(12) Cf. Ib!d., pág. 201.
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CARLOS DANIEL LASA.
te, no podemos hablar de la historia y mucho menos de una his­
toria universal sin referimos a una medida permanente, transhis­
tórica, o sea, sin una referencia a la naturaleza. Sin este parámetro
que permanece fuera de la
historia; serla imposible distinguir en
el devenir histórico lo importante de lo que no lo es.
Esta tendencia del hombre a
«la lucha por el reconocimiento»,
nos permite superar una interpretación economicista de la historia
universal. Esta visión
economicista es patrimonio de las socieda­
des liberales más viejas y duraderas, cuales son Inglaterra, Estados
Unidos
y Canadá ( ello, debido a la influencia de las teorías de
Hobbes y Locke, fuentes originales del liberalismo). Para. estos
pensadores,
el prototipo de hombre es el burgués, cuyo deseo pri­
marid y exclusivo es el de conservar la vida y obtener el propio
bienestar.
De allí que ambos sostengan que el Estado deba educar
al hombre para que subordine su deseo de reconocimiento -fuen­
te de toda violencia y de todo sufrimiento-al deseo de conservar
la
vida. y al deseo de dotar esta vida de comodidades materia­
les (
13 ). La conservación de la vida es el hecho moral fundamen­
tal
(14). Digamos de paso que, para Fukuyama, la razón y .el deseo
constituyen
la parte dominante de alma del hombre liberal mo­
derno (15).
Es curioso observar que este autor, si bien
se apercibe de la
insuficiencia de un enfoque historicista para
dar cuenta del senti­
do de
la historia, sin embargo, no admite la existencia de una
naturaleza humana en
el sentido de algo determinado y perma­
nente. Por el contratio,
la naturaleza humana es lo indeterminado.
Esta indeterminación esencial faculta al hombre para crear su pro­
pia naturaleza (16). No podemos, entonces, dejar de preguntamos:
¿no
es contradictorio, acaso, afirmar que la naturaleza es lo inde­
terminado y, simultáneamente, admitir estructuras permanentes
que
la. constituyen cuales son el deseo de conservar la vida y el
deseo
de reconocimiento? Además, si como afirma Fukuyama, .el
(13) Cf. Ibíd., pág. 227.
(14) Cf. Ibíd., pág. 223.
(15) Cf. Ibíd., pág. 248.
(16)
Cf. Ibíd., pág. 104.
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UNA LECTURA DE LA OBRA DE FRANCIS FUKUYAMA
hombre primitivo tenía un punto de partida que equivalía a un
estado de
naturaleza (17), cabe interrogarse: ¿c6mo puede afir­
marse, entonces, que la naturaleza del hombre sea la indetermi­
nado?
Esta
objeción dejaría al pensamiento de Fukuyama huérfano
de
una instancia inmutable a partir de la cual pueda medirse lo
cambiante,
con lo cual caería por tierra su tesis del fin de la his­
toria con el advenimiento de la
democracia liberal. En efecto, si
la naturaleza humana es lo indeterminado, nada determinado, v. g.,
la democracia liberal, habrá de saciar sus expectativas en tanto su
ser
es indeterminación. Pretender hablar. de la naturaleza humana
en términos de determinaci6n es aniquilar su misma esencia. Así,
toda
determinación estará condenada a no ser más que un episodio
irrelevante en el proceso del coriúnuo devenir.
Retomemos ahora el hilo del razonamiento de Fukuyama.
De­
cíamos que la consideración del thymos permitía escapar del eco­
riomicismo reinante a la vez que dar una explicación satisfactoria
de la historia. Pero es preciso tener en cuenta que el thymos es
ambivalente, pudiendo aparecer como el deseo de ser reconocido
como superior a otros (
= megalotbymia), o como el deseo de ser
reconocido como igual a los demás (
= isotbymia). La megalotbymia
conduce políticamente al imperialismo, constituyendo el lado os­
curo del thymos (18). De allí que se imponga el cultivo y la do­
mesticación del thymos. Precisamente, el proceso de modernización
se explica, por el triunfo del deseo del alma guiado por la tazón
sobre la parte thym6tica. La modernización económica, nos dice
Fukuyama, «exigía no sólo
la creación de estructuras sociales mo­
dernas, como ciudades y burocracias racionales, sino también la
victoria ·ética del modo de vida burgoés sobre la vida 'thym6tica'
del
aristócrata» ( 19). En la actualidad, la megalothymia no gdza
de respeto, habiendo sido reettiplazado su lugar por la parte
deseante del alma, realidad ésta que se manifiesta en la =iente
(17) Cf. Ibíd., pág. 210.
(18) Cf. Ibíd., pág. 255.
(19) Ibíd., pág. 260.
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economización de la vida y la aparición .de la isothymia. Fukuya­
ma, a propósito de esto advierte que, pese a quelos padres de la
tradición anglosajona del líhetalismo trataron de desterrar de la
vida el tbymos, sin embargo, hoy éste nos acosa bajo la forma de
isotbymia. Aunque no se hable del thymos se emplean términos
que
lo expresan cuales son «respeto», «autoestima», etc. (20).
El advenimiento definitivo del Estado liberal universal y ho­
mogéneo sefíala
el fin de la historia. Ello porque la sociedad libe­
ral
es un acuerdd igual y recíproco entre ciudadanos para recono­
cerse mutuamente. Todos reconocen la dignidad de
cada hombre
como
un ser libre y autónOIDo (.21 ). Junto a esto, la democracia
liberal ofrece al hombre la satisfacción plena de las necesidades
que brotan de
la parte descante del alma. Cabe. consignar que
Fukuyama
denomina al Estado liberal: universal pues permite re­
conocer a todos los ciodadanos en tanto que son seres. humanos ;
y
homogéneo en cuanto que crea una sociedad sin clases, basada
en la abolición de la distinción señores-esclavos. Permítasenos ci­
tar estas palabras de Fukuyama que, con respecto a lo que veni­
mos diciendo, son harto
significativas: «El Estado universal y ho­
mdgéneo que aparece al final de la historia puede, pues, verse
como descansando en las dos
columnas de la. economía y el reco­
nocimiento.
El proceso histórico. humano que conduce hasta él ha
sido impulsado
igualmente por el gradual despliegue de la ciencia
natural
mddetna y por la lucha por el reconocimiento. El primero
emana de la
parte deseante del alma, que .al ser liberada a comien­
zos de la edad.
modetna condujo a la acumulación ilitnitada de
riqueza. Esto fue posible gracias a la
alianza qúe se formó entre
el deseo
y la razón ; el capitalismo está inextricablemente ligado
a la ciencia natural
moderna. La lucha por el reconocimienl;O,. por
otrd lado, se originó en la .parte thyn:iótica del alma, y progres6
gracias a la realidad de la esclavitud, que contrastaba con la visión
por
el esclavo de un mundo en el eual todos los hombres eran
libres e iguales a los ojos de Dios» (22).
(20) Cf. lbld., pág. 266.
(21) Cf. lbld.,
pág. 277.
(22) Ibld.,
pág. 282.
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UNA LECTURA DB LA OBRA DB FRANCIS FUKUYAMA
Ahora hien, ¿ sobre qué fundamentos descansa la democracia
liberal? Resulta sorprendente que una de las creaciones
más ra­
cionales
del hombre, esto es, la democracia liberal, posibilitada
por la emancipación
de la razón (hecho ocurrido en el nacimiento
de la modernidad), descanse sobre. fundamentos irracionales. Fu­
kuyama
nOs dice: «Para que la democracia funcione, los ciudada­
nos
han de desarrollar un orgullo irracional por sus instituciones
democráticas, y han de desarrollar también
lo que Tocqueville
llamaba 'el arte de asociarse', que se basa en la drgullosa adhesión
a las pequeñas comunidades» (23). Como
podemos apreciar, el
último fundamento del· Estado
liberal se halla en la línea de la
decisión de Kant de dar primada a la razón práctica. Sucede que
cuando los hombres quedan desligados de
la instancia metafísica
caen en
un moralismo arbitrario y sentimentalista. Comte ya habla
sacado estas conclusiones cuando fundó su
filosofía positiva. En
el Discurso sobre el con;unto del positivismo expresaba: «La ne­
cesidad
de asignar con exactitud el lugar que ocupan el entendi­
miento y
el corazón en la organización de la naturaleza humana
y de
la sociedad lleva " la decisi6n de que el afecto debe· ser el
punto central de la síntesis». A esto añadía: «La fundación de ·1a
ciencia social confirma la afirmación hecha al comienzo de · esta
obra
de que, en el positivismo, el entendimiento aceptá una pOsi­
ción de subordinación al corazón. El reconocimiento de esta tesis,
que
es el principio subjetivo del positivismo, hace posible la cons­
trucción
de un sistema completo de la vida humana» (24 ).
Fukuyama tiene clara conciencia de que el relativismo cultural
constituye el mayor
peligro tanto para la permanencia del sistema
democrático
liberal como para el mismísimo hombre ; relativismo
cultural que
es patrimonio del hombre de fines del segundo mi­
lenio y que tiene como correlato la negación de la metafísica. Es
(23) Ibíd. pá¡¡s. 20-21. Cf. además, pág. 443.
(24) Citado por Etienne GILSON, en The unity of philosophical expe­
rience, New York, Charles Scibner's Sons, s/f. Trad. -al castellano a cargo
de Carlos Amable BALIÑ'AS F'ERNÁNDEZ, con el título de La unidad de la ex·
periencia filos6fica, Madrid, Ediciones Rialp, 3.• edici6n, 1973, págs. 300-301.
El subrayado es nuestro.
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cierto que el autor que nos ocupa reconoce otras amenazas para
el triunfo definitivo del Estado hberal democrático (cuales son el
grado y carácter de la conciencia nacional, étnica y racial de un
país; la religión --si no es tolerante----; la existencia de una· es­
tructura sdcial altamente desigual y todos los hábitos mentales
derivados de ella ;
y la falta
de capacidad que tenga una sociedad
de crear · autónomamente una sociedad civil, esfera dentro de la
cual la gente pueda
ejercer la asociación sin depender del Esta­
do)
(25); sin embargo, el relativismo cultural cdnstituye la más
grave amenaza para el sistema. Es el relativismo cultural el que
ha hecho de la tarea fundar los derechos humanos una empresa
utópica (26).
Los valores democráticos están minados en su misma
base.
En efecto, el «relativismo, la doctrina que mantiene que todos
los valores
SOl1 ¡neramente relativos y que ataca todas las 'pers­
pectivas privilegiadas', ha
de terminar socavando también los va­
lores democtáticos y de tolerancia. El relativismo no es un arma
que pueda apuntarse selectivamente a los enemigos que se escojan.
Dispara indiscriminadamente, alcanzando a las piernas no sólo de
los 'absolutismos', los dogmas y la certezas de la tradición occiden­
tal, sino
también a la importancia que esa tradición da a la tole­
rancia, la diversidad y la libertad
de pensamiento. Si nada puede
ser absolutamente cierto, si. todos los valores
están determinados
por la cultura, entonces acaban
echándose de lado también valo­
res muy queridos, como el
de la igualdad humana» (27). Aquí,
en este, texto, Fukuyama se rige por los cánones de la lógica aun­
que, sin embargo, termina siendo dominado por una suerte
de
voluntarismo cuando afirma que en tanto se imponga la idea de
una historia universal y direccional que conduzca hacia la demo­
cracia liberal, su permanencia ahogará el relativismo cultural rei­
nante (28). ¡Parece ser que el sistema tiene una voluntad suicida!
Es por ello que,
si el relativismo cultural hace peligrar la base
del mismo sistema
liberal democrático, habrá que hacer todo !d
(25) Cf. lbld., págs. 294-298.
(26) Cf. Ibíd., pág. 401.
(27)
lbíd., pág. 440.
(28)
Cf. lbíd., págs. 446-447.
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UNA LECTURA DE LA OBRA DE FR.ANCIS 1''UKUYAMA
posible para erradicarlo del espíritu del hombre. Por el contrario
y lejos de ello, Fukuyama acepta que la «educación superior en
Estados Unidos y otros
· países occidentales inculca hoy general­
mente
la perspectiva historicista y relativista del pensamiento del
siglo xx. Esto prepara a
los jóvenes estudiantes para ser ciudada­
nos en democracias liberales, al alentar en ellos una especie
de
tolerancia hacia puntos de vista distintos a los suyos, pero tam­
bién les
enseña que nd hay una base definitiva para creer en la
superioridad de la democracia liberal respecto. a otras formas de
gobierno» (29).
Es de destacar que, si bien el pensador
del Norte intenta de­
linear el futuro del mundo distinguiendo el mundo poshistórico
-triunfante y defuútivo-en el cual el eje de interacción entre
los Estadds será económico perdiendo importancia las viejas re­
glas de la política del poder, del mundo histórico, fisura do por
conflictos religiosos, nacionales
.e ideológicos; no deja de abrigar
profundas sospechas acerca de si los hombres quedarán
defuúti­
vamente satisfechos con el nuevo Estado liberal democrático. Si
las carretas, es decir, las diversas naciones, alcanzarán la tierra
prometida, esto es, el Estado
liberal democrático, no podría sa­
berse, quizás, si «sus ocupantes, después de echar una ojeada al
nuevo paisaje, no lo encontrarán a su gusto y posarán la mirada
en otro viaje nuevo y
distante» (30).
Varias son las
amenazas que se ciernen sobre el triunfo defi­
nitivo del Estado liberal democrático. Para Fukuyama la
amenaza
vendrá
de un excesd de megalothymia. De allí que el actual libe­
ralismo
se encargue de ocupar a los grandes hombres, es decir, a
aquellos en los que
la megalothymia es el deseo dominante, en
tareas estrictamente económicas. Sucede que
la megalothymia no
puede negarse en cuanto es un deseo que surge de la misma na­
turaleza humana, y hacerlo serla violentarla; el tratamiento dado
a aquella por parte del Estado será el de encauzarla hacia menes­
teres que no pongan en
pellgro el sistema, v. g., los negocios, el
(29) Ibíd., pág. 183.
(30) Ibíd.,
pág. 448.
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deporte, etc. La principal amenaza, como ya lo señaláramos, pro­
cede
del relativismd cultural. Estas últimas afitmaciones nos mues­
ttan, por un lado, la endeblez del argumento que recorre toda la
obra de Fukuyama,
cual es la proclamación del fin de la historia
con el advenimiento del Estado liberal; y, por otro lado, su misma
falta de convencimiento acerca
de su realización.
Queremds intertogarnos, ahora, acerca de dos cuestiones que
consideramos de especial importancia.
La primera de ellas se pre­
gunta acerca
del lugar que ocupará la religión -y concretamente,
el
cristianismo-en el nuevo orden general (31) (si se cumple,
claro está, la tesis
de Fukuyama) ; la segunda interroga por cuál
haya de ser el perfil del nuevo hombre. Vayamos entonces a la
primera cuestión.
Fukuyama está convencido
-y en estd dice seguir a Hegel­
de que el. cristianismo fue la más importante ideología de esclavos
que preparó la epifanía del liberalismo. El cristianismo es una
ideología en cuanto que reconcilia al esclavo con la realidad de
su
carencia· de libertad. Si bien es cierto que el cristianismo sostuvo
siempre, como uiJ.a de sus principales máximas, que todos los hom­
bres son iguales ante
Dios pues poseen la facultad de elección
moral; sin embargo, la
réalización de dicha libertad no era posi­
ble efectuarla en este mundo sino en el Reino de los Cielos.
Para ello, fue imprescindible que el hombre crease a Dios comó
garante del cumplimiento
de esa hbertad .. De este modo, el hom­
bre se inventó a un Dios como la proyección de fu idea de liber­
tad; un Dios que es dueño perfecto de sí mismo y de la natura­
leza.
Sin embargo, el hombre quedó sometido a este señor vol­
viéndose esclavo y cayendo en una forma de alienación.
Restaba, entonces, completar el proceso histórico
iniciadd por
el cristianismo. Para ello fue preciso secularizarlo, esto es, trans­
ferir la realización de la libertad del Reino de los Cielos al mundo
de aquí abajo.
El hombre no deberla basarse más en el mito y en
la autoridad de lo escrito sino en
el logro del conocimiento abso-
(31) Cf. Ibld., pág. 371.
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UNA LECTURA DE LA OBRA DE FRANCIS FUKUYAMA
luto y de la conciencia de si mismo. (32). Esta transfiguración que
sufrió el cristianismo fue llevada a cabo
por la revolución fran­
cesa, transfiguración que cristalizó en el Estado liberal democrá­
tico. De la misma manera que el hombre
creó a Dios, nos dice
Fukuyama, «podía hacerlo bajar a la tierra y residir en los parla­
mentos, los palacios presidenciales y las burocracias del Estado
moderno» (33 ).
Esta transfiguración de la que nos habla el autor es, para el
cristianismo, su mismísima aniquilación: lo sobrenarural
es engu­
llido por lo narural. Para el nuevd orden, Fuknyama exige la exis­
tencia de una religión tolerante e igualitaria que ponga en sordina
aquello que la constiruye como tal
-en el caso del cristianismo,
la
fe en Jesucristo resucitado--; religión que, entonces, pasa a
ocuparse de las cosas de este mundo. Este proceso de seculariza·
ción, anota Fukuyama se da
-aunque a largo plazo--en el seno
de la misma Iglesia católica
hallándose retrasada en cuatro siglos
con
respectd al secularismoiniciado por Lutero (34).
El cristianismo ha de ser el, garante, en defirútiva, del orden
democrático fundando una ética del trabajo que aliente el
permá­
nente desarrollo económico (35), y una ética de la convivencia que
haga posible la existencia de pequeñas comunidades· (36), ingre­
diente fundamental de la democracia. La finalidad de la religi6n
deberá ser pura y exclusivamente secular: sustentar el nuevo or­
den general fundado en el Estadd liberal democrático. En el nuevo
orden reinante, será preciso someter. al cristianismo a una doble
operación: primero, vaciarlo
de contenido y, seguidamente, incor­
porarlo al sistema dominante para ponerlo a su servicio. Para
Fuknyama, el triunfd del liberalismo sobre
la religión ya ha sido
total (37). Ni siquiera los poderosos partidos demócratas-cristianos
(32) Cf. Ib!d., pág. 275. La operaci6n constituye una reedid6n de la
antigua gnosis1 corazón hoy de la tan mentada New Age,
(33) Ib!d., pág. 276.
(34)
Cf. Ib!d., pág. 296.
(35) Cf. Ib!d., págs. 445446.
(36) Cf. Ib!d., pág. 443.
(37) Cf. Ibld.,
pág. 367.
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de Europa representan una amenaza potencial que pueda revertir
esta situación,
y esto por dos ra>:ones: por ser demócratas antes
que cristianos
y por la naturaleza secular de su interpretación del
cristianismo (38).
El escenario que nos presenta este pensador de
la realidad política mundial parece ser un cumplimiento, en alguno
de
sus aspectos, de la profecía de Antonio Gramsci acerca de los
católicos fundadores del partido demócrata cristiano. Allí, a
prin·
cipios de nuestro siglo xx, Gramsci decía: «El catolicismo vuelve
a aparecer a la luz de la historia, pero ¡cómo ha sido modificado,
cómo
se ha 'reformado'! El espíritu se ha hecho carne, y carne
cdtruptible
como las formas humanas ... El catolicismo que se en·
carnaba en una cerrada y rígidamente estrecha jerarquía que irra·
diaba desde las alturas,
... llega a ser la muchedumbre misma, se
convierte en emanación de la muchedumbre ... El catolicismo co­
mienza de esta forma a competir con el socialismo, se dirige a las
masas, como el socialismo,
y será vencido por el socialismo, será
definitivamente expulsado de la historia por
el socialismo... El
catolicismo democrático hace lo que el socialismo no podría hacer:
amalgama, ordena, vivifica y
se suicida ... Y querrán actuar por
s( mismos y desarrollarán ellos mismos sus propias fuerzas y no
querrán
ya intermediarios, no desearán ya pastores con autoridad,
sino·que
aprenderán a moverse por propio impulso. Se converti­
rán en hombres, en el sentido moderno de la palabra, hombres
qne
extraen de la propia conciencia los principios de su acci6n,
hombres qne rompen lds ídolos, qne decapitan a Dios» (39).
El lugar escogido para
el cristianismo por el nuevo orden nos
conduce a hacemos cargo de un último interrogante: ¿cuál
es el
camino a seguir por parte de la Iglesia Católica? Las opciones
que tiene la Iglesia
nd son más que dos: o se somete al papel
asignado
por el nuevo orden, o lo rechaza. Optar por la primera
posibilidad equivale a poner
fin a la Iglesia en cuanto Iglesia. Pero
como sabemos por la fe que esto es imposible,
ya que ni las púer-
(38) Ibíd., pág. 367, en la nota a pie de página.
(39) Antonio
GRAMSCI, L'Ordine Nuovo, 1-XI-1919. Citado por Alfredo
SAENZ, en «La estrategia ateísta de Antonio Gramsci», en Filosofar Cristiano,
21-24, 1987-1988, pág. 363. El subrayado es nuestro.
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UNA LECTURA DE LA OBRA DE FRANCIS FUKUYAMA
tas del infierno podrán contra ella, excluimos la primera opción.
Optar por la segunda supone, sin más ni más, el conflicto, la lu­
cha. Para afrontar esta lucha será preciso, por parte de la Iglesia,
marcar lo propio, esto es, la fe en Jesucristo resucitado y asumir
todas
las consecuencias que se siguen de tamaña decisión. Frente
al relativismo cultural, la Iglesia católica ha de recuperar esa pre­
tensi6n de ahsolutez cdn que se presentó ante el Imperio romano
y, si
es preciso, tener el coraje de volver a las catacumbas. Sucede
que «si no se está seguró de
la verdad, ¿cómo se podrá poner en
juego
la propia vida y tener fuerzas para interpelar seriamente la
vida de los
demás?» ( 40). Optando por este camino, la Iglesia
Católica contiouará haciendo presente, en este mundo,
al Señor
de
la hlstoria a la vez que será la tábla de salvación para un hom­
bre que, contrariando su naturaleza metafísica,
se ha condenado a
vivir en el sin sentido, en el más absoluto
nihllismo.
Aboquémonos
ahora, a dar respuesta al segundo de nuestros
interrogantes acerca de la silueta del último hombre que delinea
Fukuyama. El último hombre se caracteriza, nos dice el autor de
la obra que venimos analizando, por ser relativista e inmanentista.
En efecto, la última morada del hombre no es el más allá sino la
misma tierra
en la que resulta imposible cooocer la verdad en
tanto todo cambia y nada permanece. Este inmanentismo relati­
vista cuya paternidad
se la debemos a Hegel, gran corruptor del
alma de Occidente (41), ha conducido a la
hlstorización absoluta
de la verdad
y, coo ello, al más crudo nihllismo. Engels tralla en
unas pocas
líneas la significación del pensamiento de Hegel en el
mundo
occidental cuando refiere: «Esta filosofía dialéctica acaba
con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de
es­
tados absolutos de la humanidad, congruentes con aquélla. Ante
esta filosofía, no existe nada definitivo, absoluto, sagrado; en
todo pone de relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más
(40) JuAN PABLO II, Pastores dabo vobis, núm. 52.
(41) Cf. Alberto CATURBLLI, La Iglesia católica y las catacumbas de hoy,
B,. As., Editorial Almena, 1974, pág. 21.
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CARLOS DANIEL LASA
que el proceso ininterrumpido del devenir •.. » (42). A prop6sito
de lo que venimos diciendo, Francis Fukuyama expresa: «Se dan
cuenta ( los hombres) de que su horizonte es meramente un hori­
zonte,
no tierra firme, sino un espejismo que desaparece al acer­
carse, para
dajar ver otro horizonte dentrás de él. Por · esto el
moderno es el
último hombre: la experiencia de la historia lo ha
agotado y lo ha desengañado de la posibilidad de una
experiencia
directa de los valores» ( 43 ).
El hombre, privado de una verdad a la cual ordenar su exis­
tencia,
ha de emplear su inteligencia en construir un mundo que
satisfaga las exigencias de aquello que lo emparenta con los
anima­
les: las pasiones. El relativismo cultural, que torna imposible plan­
tear la vida en
términos de verdad, acaba con toda moral, derri­
bando toda frontera .entre
bien y mal, entre virtud y vicio. Fuku­
yama
lo señala explícitamente: «Si los hombres no pueden afirmar
que algún modo de vida concreto es superior a otro, entonces re­
caen en la afirmacion de la vida misma, es decir, el cuerpo, sus
necesidades
y sus miedos. Aunque ncJ todas las almas pueden ser
igualmente virtuosas o inteligentes, todos los cuerpos pueden su­
frir ; de
ahí que las sociedades democráticas tiendan a ser socieda­
des con compasión
y que ponen en primera línea de sus preocupa­
ciones la cuestión de proteger al cuerpo
de los sufrimientos. No
es· por accidente que las personas, en las sociedades democráticas,
estén preocupadas
por la ganancia material y vivan en un mundo
económico dedicado a
la satisfacción de la miríada de pequeñas
necesidades del cuerpo» (
44 ). Renglones más abajo continúa: «Para
quienes viven en
sociedades democráticas se hace difícil tomar en
serio
en la vida pública las cuestiones con verdadero contenido
moral. La moral entraña preguntas sobre lo mejor y lo peor, lo
bueno y lo malo, y esto parece violar el principio democrático de
(42) Federico ENGEIS, Ludwing Feuerbach y el fin de la filasofia clá­
sica alemana. Citado en Fundamentos de Filosofia Marxista~Leninista, Trad.
del ruso a cargo de Isidro R. MENDIETA, Bs. As., Editorial Cartago, 1975,
pág.
37.
(43) Ftancis FuKuvAMA, Op. cit., pág. 410.
(44) Ibld., págs. 408-409.
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UNA LECTURA DE LA OBRA DE FRANCIS FUKUYAMA
la tolerancia. Es por esta razón que el último hombre se preocupa
por encima
de todo de su salud y su seguridad personales, pues
esto no se presta a controversias» ( 45).
El último hombre se caracteriza, entonces, por ser un hombre
sin ideales, sin Dios, sin patria, sin amigos, sin familia y sin su
mismísimo ser.
El mimo Fukuyama nos dice que el último hombre
llevará una vida de esclavitud (esto es,
la vida del consumo) aunque
sin señores; una vida, en definitiva, totalmente aburrida ( 46
).
Nótese que el verbo aburrir procede del término latino abhorrere,
de ab y horrere, que significa «tener horror», «tener aversión a
algo».
La aversión del último hombre tiene como objeto la con­
dición a que ha sido sometido su mismo ser: el estar embal­
samado.
En efecto, pese a que el nuevo .orden intente adornar
al último hombre con aromas para conservarle la apariencia de
hombre,
nada ha quedado de él. En esta tarea de mantenimiento
artificial, al nuevo orden
le basta un solo aroma para hacer ci:eer
que el hombre todavía existe: el consumo. El verdadero ser del
hombre, aquello que lo constituye como tal, esto es, su alma
es­
piritual y las potencias que dimanan de ella han sido declaradas
inexistentes. El hombre
ha quedado desprovisto de lo absoluto y
ha perdido, en consecuencia, toda posibilidad de vivir con sentido.
El nihilismo es, en definitiva,
la esencia del nuevo orden. Esta
situación histórica en que
se halla inmerso nuestro hombre no
impide, sin embargo, que su naturaleza metafísica
siga anhelando
la resurrección, realidad ésta que
exige como condición de posi­
bilidad el conocimiento de la Verdad.
La Iglesia, depositaria de
Ella, no puede desoír este clamor de un pobre hombre embalsa­
mado,
pues ella no sabe aquello que tan bellamente expresara
Plutarco: «Ni Dios puede dar ni el hombre recibir nada
más ex­
celente que la verdad» ( 4 7 ).
(45) Ibíd., pág. 409. El subrayado es nitestto.
(46) Cf. Ibld., pág. 419.
(47) PLUTARCO, De lside, I, }5Ic.
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