El problema de los derechos humanos

EL PROBLEMA DE LOS DERECHOS HUMANOS
POR
DALMACIO NEGRO "
1. El título se refiere al hecho de que hay bastante gente
escéptica
que no cree en los derechos humanos y otra clase de
gente, especialmente del oficio intelectual,
que no cree que sean
derecho e incluso lo niegan explícitamente, aún aceptándolos
como principios morales, ideales o una suerte de ideas regula­
doras. Este hecho se relaciona con otro: hay también mucha
gente, prácticamente toda la perteneciente o educada
en culturas
y civilizaciones
no occidentales, que no cree en los derechos
humanos ni los comprende, lo que plantea delicados problemas
de tipo político y moral dada la pretensión
de universalidad de
esos derechos; más aún, cuando distinguidos intelectuales occi­
dentales, no sólo niegan con buenas razones que sean derecho,
sino que se niegan a aceptarlos como principios o criterios polí­
ticos y morales. Así, pues, ¿qué hacer con los derechos humanos?
¿Cómo se explica su difusión? ¿Tienen alguna utilidad hermenéu­
tica,
por ejemplo en el campo de la historia? En suma, ¿son meros
tópicos o cumplen alguna función?
Como
no es políticamente correcto expresar estas dudas, el
trabajo se ceñirá, pasando
por alto otras cuestiones, al aspecto
jurídico. En primer lugar,
al origen histórico de tales derechos, de
los que dice Alaisdair Maclntyre con poca caridad y mucha
(•) Con mucho gusto reproducimos estas páginas del ilustre profesor yaca­
démico DALMActO NEGRO, dirigidas al volumen Ítica y Sodo/ogfa, de estudios en
memoria de quien fue colaborador de estas páginas, el padre José Todolí, O. P.,
Salamanca, 2000, págs. 163-176 (N. de la R.).
Verbo, núm. 389-390 (2000), 711-726. 711
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impiedad, que "creer en ellos es como creer en brujas y uni­
cornios". En segundo lugar, a su validez como derechos.
De unicornios es muy dificil saber algo cierto, pero, como se
sabe, en cuanto a las brujas, "creer en elas non, pero habelas hay­
las". Siguiendo la sabiduría gallega, en lugar del escepticismo
escocés de Madntyre, y dando
por supuesto que derechos huma­
nos "habelos haylos", puesto que se habla de ellos y se invocan
todos los días, se intentará aqui exponer aproximadamente de
dónde vienen, qué clase de trasgos o entelequias son y para qué
sirven, si es que, como las brujas, sirven para algo; a lo mejor
para lo mismo que las brujas.
2. ¿Han tenido existencia real
en la época moderna-con­
temporánea, distinción pedagógica francesa, muy útil
pero que
hoy empieza a resultar molesta
-por ejemplo, se suele hablar de
postmodernidad y
no de postcontemporaneidad---? ¿De dónde
provienen?
Deben tener alguna existencia real, puesto que producen
efectos. En cuanto a su procedencia, descienden de una de las
exquisiteces de la Gran Revolución, les droits de J'homme et Je
dtoyen, aunque no son exactamente lo 1nismo. En realidad, por
lo menos en el campo de las ideas comenzaron a rodar a partir
de
la revolución norteamericana, que hoy se puede percibir con
claridad que inició
la nueva época. Los derechos humanos pro­
piamente dichos
han venido como muchas cosas del otro lado
del Atlántico, obsequiados
por el puritanismo democrático de
América del Norte, más o menos igual que el plan Marshall y
ahora la ley seca antitabaco; es decir, se injertaron y prendieron
con facilidad
en los droits antiabsolutistas que sustituyeron a los
droits absolutistas heredando el
espíritu absolutista.
3. Si depurar los conceptos es siempre útil, lo es todavía
más cuando se trata de conceptos prácticos, que son por defini­
ción bastante impuros. Pues, a diferencia de los conceptos teoré­
ticos, los prácticos están siempre cargados -preñados, Hegel-de historia. Por eso, la filosofia práctica -a la que per­
tenece el
Derecho-acude con frecuencia a la historia, si no para
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explicar para comprender; palabras erklaren y verstehen que, a la
verdad, Max Weber sugirió pero apenas depuró, tarea que cum­
plió su seguidor
A. Schütz. Y los derechos humanos están carga­
dos de historicidad;
por eso "habelos hay los" siendo este el moti­
vo
por el que se escriben rios de tinta en tomo al tema.
Se ha reiterado muchas veces la redundancia, desde el punto
de vista puramente conceptual, de la expresión derechos huma­
nos, puesto que el Derecho
se refiere tradicionalmente a hom­
bres, a las relaciones conflictivas entre hombres. No obstante,
tiene interés preguntarse el porqué de la redundancia. Evitando
ser prolijo, puede resumirse en la concurrencia de tres ·causas·:
1) El giro de la civilización europea en el siglo XVIII cuando, como
dijo Paul Hazard, pasó de ser
una cultura o civilización basada en
la idea de servicio, a una civilización basada en la idea de dere­
chos.
2) Ese giro coincidió en el tiempo con el declive de la idea
de Derecho,
en trance de ser sustituido por la ley, y el hecho de
que los europeos se sintiesen amenazados de dejar de ser suje­
tos del Derecho convirtiéndose en objetos del Derecho, debido
al auge del derecho estatal o público y de la Legislación en gene­
ral. 3) Coincide asimismo con la atmósfera suscitada por el auge
del humanitarismo romántico,
que inspiró y sigue inspirando
tantas cosas, entre otras, lo
que llamó Kypling the burden ofthe
white man como justificación estética moral del imperialismo.
4.
El Derecho, a diferencia de la legislación, no se refiere a
deseos
ni se propone inspirar conductas humanas: se refiere a
cosas, es decir; a la relación de los ho1nbres con las cosas o entre
ellos a causa de las cosas. No obstante, admite incidentalmente,
en casos excepcionales, tratar al hombre como si fuera un obje­
to, precisamente para salvaguardar su condición de sujeto del
Derecho, de persona. Por ejemplo,
en el caso del nascitums -al
que hoy se ha restringido gravemente su naturaleza personal,
pues la legislación abortista lo considera como
cosa-, del menor,
al que somete a tutela o del incapaz sometido a curatelas. Se trata
de preservar juridicamente
su condición de sujetos del Derecho,
que también reconoce como jurídicas a personas artificiales; pues
el Derecho es, o debiera ser, expresión de realidades sociales.
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De ahí, el interés de considerar de pasada, la peculiar actitud
hispana
en que se quiere ver un precedente de estos derechos.
A partir de las actitudes y escritos sobre el trato a los indios como
sujetos de Derecho influyó sin duda
en la consideración y difu­
sión contemporánea de los derechos humanos. Pero, probable­
mente, no puede tomarse como precedente, pues no se trataba
en modo alguno, aunque se afirme con frecuencia, de reconocer
derechos humanos avant la !ettre. Dada la situación, se trataban
sólo de proteger la condición de personas, de sujetos del Dere­
cho, de los indios, gentes nuevas con
las que tropezaron casual­
mente los españoles. Así, ni en Vitoria, quien al parecer jamás
emplea la palabra ius al tratar estos asuntos, ni en Suárez ni en
otros tratadistas, ni siquiera en el exagerado Las Casas se trata
jamás de derechos humanos.
La verdad es que difícilmente hubiera podido ocurrírseles a
los escritores hispanos
en su doble condición de teólogos y juris­
tas, o de juristas muy influidos
por la teología o teólogos juridicos.
Como teólogos, porque para ellos
el orden del mundo había
sido establecido previamente
por Dios Creador, que hizo a todos
los hombres, incluidos
por supuesto los indios, aunque se tarda­
se en conocer su existencia, iguales entre sí y semejantes a Él; es
decir, los creó co1no personas, como seres libres capaces de ser
sujetos de derecho, de tener relaciones juridicas.
Como juristas,
en primer lugar, porque estaban sumergidos
todavía
en la atmósfera de la omnipotentia iurls que caracteriza­
ba a la Edad Media y, en segundo lugar, porque esa omnipoten­
cia del Derecho, del tus, implica
que todos los hombres están
igualmente sometidos a un orden objetivo, universal, cuyas
reglas, en lo que concierne a los hombres, constituyen el Dere­
cho Natural,
que era para ellos el verdadero Derecho, del que el
de los Estados debiera ser sólo una derivación o aplicación.
La
humanidad de las famosas leyes de Indias se relaciona principal­
mente con que los aborigenes, a quienes se les
reconoáa la cua­
lidad de personas, estaban de hecho
en inferioridad de condi­
ciones respecto a los europeos. En modo alguno se trataba de
derechos humanos, salvo
en el sentido antológico de que el De­
recho se refiriera a los hombres.
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5. Se podrlan añadir otras dos razones por las que no se
ocupaban de unicornios ni de derechos humanos:
que eran exce­
lentes juristas y su ciencia
juñdica no se habfa contagiado aún de
moralismo; es decir, que la teología
que constituía su presupues­
to
no se había secularizado. Por esta doble razón, a pesar de que
muchos de ellos, por ejemplo Suárez, eran nominalistas y volun­
taristas
-Suárez definió la ley como mandato--, tanto su volun­
tarismo como su nominalismo estaban contenidos o moderados
por esa concepción de un orden objetivo previo de origen extra­
humano,
por lo que los derechos de los indios se daban dentro
de ese orden,
por decirlo asi, como derechos objetivos. Puesto
que el Derecho, la idea de lo recto, era para ellos anterior a la
ley,
no podían tener conciencia clara de la existencia de derechos
subjetivos,
que son el meollo de la cuestión.
En suma, estos teólogos y juristas pertenecían
aún a la tradi­
ción llamada
por Michael Oakeshott de la naturaleza y la razón
que toma como norma la naturaleza -la naturaleza de las cosas,
solian decir
aquellos--, en contraste con la tradición que desig­
naba el mismo Oakeshott
de la voluntad y el artificio, cuya
norma es directamente la razón humana.
Siguiendo por un momento con el curso hispano, en cuanto
puede resultar esclarecedor, la primera tradición dominó con la
escolástica el pensamiento hispanoportugués hasta que entró
en
crisis al afirmarse el absolutistno. En España, con el advenimien­
to de la casa de Borbón, que importó lógicamente ideas france­
sas acerca del
poder -la filosofía de las luces y el despotismo
ilustrado---, sobre todo a partir de 1759, cuando subió al trono
Carlos
III, si bien conservó cierto predominio hasta tiempos rela­
tivamente recientes.
La segunda tuvo aqui escasa repercusión hasta después de la
guerra de la Independencia, entre otras causas
por ese predomi­
nio y porque
en el Imperio español no existió un Estado propia­
mente dicho. Ciertamente, el primer gran Estado europeo fue el
construido
por Fernando el Católico; pero quedó anquilosado en
el barroco, entre otras razones porque no aceptó la neutralidad
ligada al mínimo religioso, caracteristica esencial del Estado.
Prácticamente
no progresó hasta que lo intentaron los Borbones,
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sobre todo a partir del citado Carlos III, queriendo implantar el
absolutismo
en su fase de despotismo ilustrado. Si había alguna
duda,
la guerra de la Independencia demostró que en España no
había Estado. En puridad, fue una guerra entre el pueblo, que
adquirió súbitamente conciencia
de ser una nación en sentido
político aunque el vínculo de la nacionalidad era aquí la
fe cató­
lica, y el Estado francés surgido
de la revolución, el Estado napo­
leónico,
que es el Estado propiamente Moderno, un fruto de la
modernidad, según
ha mostrado Jouvenel. Hay que tener en
cuenta que el Estado es una forma política artificial que se afir­
mó hacia mediados del siglo XVI, en contraste con las formas polí­
ticas naturales, que
pueden reducirse a la tipología Ciudad, Reino
e Imperio. En
fin, tanto los derechos del hombre y el ciudadano
como los derechos humanos pertenecen a esta segunda tradición
de la voluntad y artificio propia de
la modernidad. Al menos en
el sentido de derechos frente al Estado, aunque fueron concebi­
dos dentro de la tradición estatal.
6.
La tradición de la voluntad y el artificio, aunque tenga
numeres.os precedentes, se remonta formando una especie de
cantinuum a la gran crisis del siglo XIV; desde el punto de vista
intelectual al voluntarismo no1ninalista de Guillermo de Ockham.
Pasando por Marsilio de Padua y las disputas conciliaristas, cobró
impulso con la Reforma protestante y
la secularización, afianzán­
dose con Tomás Hobbes. No sería exagerado afirmar que arran­
ca de él, siendo de advertir que igual que existe y se habla
de
cartesianismo, es lícito y obligado hablar de hobbesianismo, aun­
que
uno y otro pertenecen a la misma tradición, estrechamente
vinculada
al racionalismo.
6.1.
El propio Hobbes sintetizó el espíritu del hobbesianis­
mo
en la primera linea del Leviatán: Wature (the Art whereby
God
had made and gaverns the World)" Oa naturaleza es el arti­
ficio mediante el
que Dios ha hecho y gobierna el mundo). Ahora
bien, si la Naturaleza
en general es un artificio, también lo será
la naturaleza humana, quedando así anulada si no aniquilada la
tradición de la naturaleza y la razón que considera la Naturaleza
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EL PROBLEMA DE LOS DERECHOS HUMANOS
como pauta o norma a la que aquella puede y debe atenerse.
Entonces, el ordenalismo, cuyas reglas son el Derecho Natural,
se
viene abajo, puesto que todo es artificial. El Estado mismo, cons­
truido
a partir del contrato por el que se instituye la Sociedad
-el pactum societatts previo al pactum subjecttonis-, es tam­
bién, no menos que la Sociedad, un artificio, el gran artificio. Y
deus mortalis, un dios artificial, decía Hobbes, el dios de este
mundo. En adelante, el único orden que cuente
en el aquende,
el orden real y verdadero, efectivo,
no será el orden natural de
los antiguos o el natural
por creación de los medievales, órdenes
objetivos ambos
en cuanto extrahumanos, sino el orden estatal
de creación humana, cuyas reglas, cuyo derecho
es el único dere­
cho.
Es decir, el Estado, soberano por el derecho subjetivo abso­
luto que se
le reconoce a su titular en el pactum subjectionis,
determina en este mundo mediante la ley, la legislación, lo recto,
decide qué es derecho;
en rigor, el soberano estatal es el único
ciudadano, puesto que,
en virtud de su derecho subjetivo abso­
luto, sólo él conserva íntegra la unidad de la libertad ontológica
del ser humano, ya que una
de sus dimensiones, la libertad polí­
tica, han de entregársela los demás a fin de
que proteja las otras
dimensiones de la libertad, principahnente la libertad personal y
la libertad
sociá:t o civil.
6.2. Este derecho subjetivo absoluto del soberano, primero
un soberano personal, el monarca, pero tras la revolución fran­
cesa un soberano impersonal, el Estado, deus mortalis, le autori­
za a dar leyes igual que Dios en el universo, y a imponer su dere­
cho a
la Sociedad, el otro gran conjunto artificial formado por el
resto de los individuos; primero,
por los individuos formando un
cuerpo político, luego, tras la revolucón, por la Nación política,
un conjunto de individuos; es decir, siempre ·como tales indivi;..
duos, no como pueblo.
El Derecho era antes posesión del pueblo como cuerpo, es
decir, de todos y de nadie
en particular, y el soberano político
tenía que ajustarse al Derecho del pueblo. A partir de la institu­
cionalización del Estado, apoyado
en la doctrina político-jurídica
de la soberanía elaborada
por Bodino, que constituye su esencia,
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implica el derecho subjetivo absoluto de Leviatán a dar leyes, ex­
presado como derecho estatal, público, como Legislación,
que irá
ganando paulatinamente terreno al Derecho
en sentido objtivo.
En este contexto aparecieron los derechos humanos como
última defensa, si
no de la libertad humana frente al derecho sub­
jetivo absoluto del dios mortal, al
que se le ha entregado la liber­
tad
polftica, por lo menos. de la dignidad del hombre. En 1776
justificando la rebelión de los colonos norteamericanos contra la
Monarquía inglesa; en 1789, como "arma defensiva" frente al
absolutismo; en 1948 frente a Hitler; posteriormente, frente al
sovietismo: "Generalmente, decía M. Villey, como un remedio
contra la inhumanidad que ha roto sus amarras con la justicia".
7.
El inventor efectivo de los derechos humanos fue sin duda,
de acuerdo con
Bans Welzel, que lo ha expuesto muy bien (1),
Samuel Pufendorff, un pensador alemán protestante.
Efectivamente,
en el contexto absolutista del artificialismo
hobbesiano, que
ponla en cuestión la existencia de una narurale­
za humana, Pufendorff, de una manera parecida a la de Ockham
cuando pretendía salvar la fe frente
al averroismo latino, a fin de
salvar
en este caso la racionalidad del hombre, negó la posible
existencia de una idea racional del mismo antes de su creación
contingente
por Dios, y, de acuerdo también con el voluntarismo
nominalista, afirmó que la
naruraleza humana es como es por la
voluntad divina. Con ello invalidó sin quererlo la universalidad
del derecho
narural racionalista que no presuponía aún una arbi­
trariedad o capricho divino, sino una racionalidad intrínseca y
necesaria que obligaba también al Estado, a la ratio status. Esto
por una parte.
Por otra, Pufendorff, guiado
por el interés en salvar la digni­
dad humana, inició simultáneamente
la moralización del Derecho.
Del mismo modo
que la ciencia natural consideraba la existencia
de determinados entes, habló también Pufendorff de la existen­
cia, hasta entonces tan insospechada como la de los indios, de
(1) Wd. H. WELZEL, íntroduccidn a la filosofía del derecho, Madrid, Aguilar,
1971.
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unos entla moralia, de una suerte de entes morales subsistentes
por si mismos. Partiendo de esos supuestos entes morales, cons­
truyó una teoria sobre la singularidad del mundo espiritual, el
mundo del hombre, como
un mundo moral paralelo al mundo
fisico regido por tales entidades.
Es decir, como no hay morali­
dad si
no hay libertad, el presupuesto de esta teoria de los entla
moralia, es la hbertad humana, de modo que la doctrina ofrecía
la ventaja, frente
al absolutismo político, de negar implícitamen­
te que el mundo humano, en cuanto mundo moral, tuviese que
estar sometido inexorablemente a
la necesidad, puesto que si el
hombre, todo hombre, es libre, se determina a sí mismo, dife­
renciándose con ello de los demás seres. Pufendorff trasladó así
el problema
juridico de la relación entre libertad y Derecho, que ·
tiene como supuesto la libertad natural en sentido social y políti­
co al ser el hombre animal político (Aristóteles) y social (Santo
Tomás), al de la relación entre
la libertad moral, como máxima
expresión de la libe1tad, y el Derecho, que quedó impregnado de
moralidad.
Eri suma, dado que la acción huniana, al ser libre es distinta
moralmente de cualquier otra, el mundo del espíritu no está
sometido a la ley de
la uniformidad sino a la de la variedad. Y el
mundo de la variedad de Pufendorff es el mundo de la cultura
--en este caso la europea protestante más o menos seculariza­
da-, construido por el hombre igual que había construido el
Estado. La diferencia sustancial con la situación existente estriba
en que, el mundo de la cultura, al ser más amplio que el del
Estado
al que contiene, lo condiciona. Pues los derechos del
mundo de la cultura, derechos puramente humanos
por su ori­
gen, preceden y
son superiores a los que emanan del Estado,
debiendo, pues, condicionarlos.
8. Una aporía del constructivismo hobbesiano, que subver­
tía toda la tradición anterior al respecto, es su afinnación básica,
coherente con el pesimismo antropológico protestante, de que,
originariamente, en el supuesto estado de naturaleza, la natura­
leza humana es, en cualquier caso, absolutamente mala. Eso pre­
supone negar
la politicidad de Aristóteles y la socialidad de Santo
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Tomás admitidas espontáneamente por la tradición de la natura­
leza y el artificio como inherentes
al hombre, definido por eso
como animal político y social. Para recuperarlas se apeló
al expe­
diente del contrato, casi siempre un doble contrato: el de forma­
ción o institución de la sociedad y el de formación o constitución
de lo político, el Estado.
Volviendo a Pufendorff,
si se recuerda que ya Lutero había
distinguido entre
un derecho natural divino y un derecho natural
profano, es comprensible y casi lógico que Pufendorff se re­
presentase entonces despreocupadamente el Derecho como
una
teoría profana. La fundamentó en la obseivación de que la imbe­
cilttas,
el desamparo del hombre abandonado a sí mismo, susci­
ta
la necesidad de vivir en sociedad, de la soctaiitas, no entendi­
da empero como instinto natural, sino como principio regulativo
de la vida. En realidad, era otra manera de asegurar artificiosa­
mente
la sociabilidad humana, en virtud de la consideración del
hombre como animal moral (2), del mismo modo
que Hobbes,
desde
un punto de vista todavía político-jurídico, que era el de la
soberallia, la recuperó mediante el contrato, separando también
la sociabilidad de la politicidad sin moralizarlas. En fin, esa socia­
lidad artificiosa, al coincidir
con la humanttas, lo peculiar de la
naturaleza humana, dice Pufendorff, en cuanto distinta de la
naturaleza social en general, constituye el fundamento del Dere­
cho Natural, haciendo además la
humanitas el papel de la poli­
ticidad natural, fundamentando el humanitarismo que,
con el
tiempo, acabó sustituyendo
en la práctica al humanismo de la tra­
dición de la naturaleza y la razón y al mismo Derecho Natural.
De todo ello se desprendee que, a
fin de cuentas, los hombres
son iguales gracias al derecho, y que las relaciones de dominación
-el poder absoluto-sólo se justifican por el consentimiento. En
suma, los derechos humanos del mundo moral, fundados
en la
libertad manifestada por el consentimiento, se convirtieron en el
centro de este Derecho Natura! racionalista de Pufendorff, del que
se deducen de acuerdo con
el estado de la cultura.
(2) La equiparación entre social y moral en el siglo XIX explica la aparición
del derecho social, en realidad la legislación social.
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Algo muy parecido vino a hacer el discípulo puritano norte­
americano de Pufendorff,
John Wise (1632-1725) G), en 1717,
preparando así los argumentos de la posterior
Declaración de
derechos
norteamericana de 1776, una idea europea que trans­
formada, como tantas otras,
en América del Norte, rebotó a
Europa. En resumen, los derechos humanos son,
por su origen, un
producto del constructivismo, cuyo espiritu ha estudiado muy
bien Hayek, bastante vinculado al gnosticismo, diría Voegelin, o,
si se prefiere, de
la tradición nominalista, en su versión protes­
tante, de la voluntad y el artificio, según
la feliz expresión de
Oakeshott.
9. Desde el punto de vista de la tradición de origen griego
de la naturaleza y la razón,
no existen derechos humanos. Pero,
como decía
R. Dworkin, fervoroso creyente en estos derechos,
que sean imposibles de probar no implica que no sean verdade­
ros. En realidad lo son, en cuanto se les atribuye existencia,
desde el punto de vista constructivista o de la tradición de la
voluntad y el
artificio; "haylos" como brujas. En la historia, decía
Hegel,
no hay errores: lo real es racional, aunque no es tan segu­
ro
que sea verdad lo inverso.
En Europa los derechos humanos se manifestaron histórica­
mente, a la verdad
un tanto confusamente, como derechos del
hombre y del ciudadano, apuntando
en el fondo, más que a algo
perteneciente
al hombre como hombre dada su naturaleza onto­
lógica, a
la idea de ser derechos del hombre que quiere además
ser ciudadano, con el
fin de devolver a los hombres la ciudadarua
-la libertad política-a la que hablan renunciado al entregárse­
la
al Gran Leviatán, según el pactum subjectionis hobbesiano.
Es significativo al respecto que, poco antes de Wise, Juan
Locke, hablase de derechos naturales,
en plural. Locke oscilaba
así entre el ordenalismo, que había aprendido
en la Ecclesiastical
Polity en que había reexpuesto Richard Hooker el tomismo con-
(3) H. WELZEL, op. cit
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vencional desde el punto de vista de la teología política anglica­
na, que
no hay que olvidar que es católica, y el contractualismo
político, para el que los pactantes
son individuos aislados. La
combinación de los derechos naturales de Locke con los dere­
chos del hombre y del ciudadano de la revolución francesa,
al
recibir otra vez posteriormente el impacto de la Declaración de
derechos norteamericana a medida que Norteamérica entraba
en
la escena mundial, dio lugar a los actuales derechos humanos,
que,
en cuanto derechos de la cultura como expresión de la
moralidad humana1 van yal al parecer, por su cuarta generación.
Su difusión como ideología universal, extrapolable a cual­
quier cultura, comenzó a partir de la Declaración de 1948 pro­
clamada por la 0.N.U.
en su papel de pouvoir espirituellaico. De
su amplio catálogo dijo sacrílegamente el desagradecido filósofo
liberal italiano Benedetto Croce, invitado expresamente al even­
to, que le parecía "inepto".
1 O. Tras este somero examen del origen histórico de los
derechos humanos, como
Jo corriente es la defensa bien conoci­
da de todos,
de su estatuto y su exaltación en tanto últimos y
definitivos valores universales, aquí se pasará
por alto esta acti­
tud, omitiéndose asimismo el catálogo de críticas desde el punto
de vista moral y político,
que podñan resumirse en la blasfemia
de Bentham al calificar estos derechos de "lenguaje terrorista".
Se
mencionarán exclusivamente algunas criticas a su juridicidad: las
del ya citado filósofo moral Maclntyre y los franceses Michel
Villey, romanista y filósofo del derecho, y Julien Freund, sociólo­
go y filósofo político.
Los tres tienen, por cierto, en común, la
condición de escritores católicos, lo
que no deja de ser chocante
dado el énfasis puesto recientemente
por la Iglesia romana, como
por lo demás todas las iglesias cristianas, en tales derechos.
10.1. A decir verdad, Maclntyre (4) no parece sentir la
menor emoción ni el menor· atractivo intelectual por los derechos
humanos o morales,
pues también se llaman así a veces, quizá
(4) Wd. Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987.
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EL PROBLEMA DE LOS DERECHOS HUMANOS
más acertadamente, para evitar la tautologia de la expresión dere­
cho humano; no obstante, hablar de "derecho moral" tiene tam­
bién el grave inconveniente de que es como decir hierro de
madera, a menos que se niegue que la moral.y el derecho son
reciprocamente autónomos. En realidad, Maclntyre pasa rápida­
mente sobre el asunto con frases tan crueles como la citada al
principio, como si los considerase
un producto intelectualmente
despreciable. Segun Maclntyre
son "ficciones con propiedades
muy concretas", que se proponen, igual
que la de la utilidad, pro­
porcionar
un criterio objetivo e impersonal y, sin embargo, no lo
logran.
Su concepto, dice Maclntyre, "se generó para servir a un
conjunto de propósitos, como parte de la invención social del
actor moral autónomo". En suma, aparecieron debido a la nece­
sidad de conceptos que apoyasen la idea ilustrada y muy especí­
ficamente rousseauniana y kantiana
de una moralidad autónoma,
de la autonomía moral, como expresión última y definitiva de la
moral.
O, como dir!a probablemente Pierre Manent si se ocupa­
se del asunto, formando parte del proyecto moderno de construir
una Ciudad Moral, la Ciudad del Hombre, ajena a la naturaleza y
a la gracia, a la inmanencia y a la trascendencia (5). De
alú su
carácter radicalmente innovador, de conquista moderna,
en rela­
ción
con las efectivas funciones sociales que se les atribuyen.
10.2.
M. Villey, también aristotélico y tomista, fue uno de los
juristas más representativos
de las actitudes severamente criticas.
Según Villey (6), ante la insuficiencia de las leyes, tantas veces
denunciada,
por ejemplo, por Amnistía Internacional, se apela,
como último recurso, a los derechos del hombre. No obstante, los
derechos del hombre, aseguraba el gran jurista,
son irreales como
tales derechos. Por lo pronto,
es manifiesta su impotencia: pro­
meten demasi"ado y son indeterminados e inconsistentes, resi­
diendo su atractivo precisamente en la imprecisión e infinitud de
sus promesas. Más que derechos son, según Villey, un ideal con­
fuso, como evidencia el programa, siempre contradictorio, de las
(5) La cité de l'homme, París, Fayard, 1994.
(6) Le droit et les droits de J'homme, París, Puf, 1983.
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Dedaraciones, que pretenden lograr una especie de cuadratura
del círculo, "cada
uno de los pretendidos derechos del hombre,
decía
Villey, constituye la negación de otros derechos del hom­
bre, y practicado
por separado es generador de injusticias". Algo
asi como las injusticias de la llamada "justicia social", tan critica­
da
por Hayek, cuya ultima ratio, leitmotiv o Triebfeder son, si
bien se mira, los derechos humanos, de naturaleza revoluciona­
ria
en contraste con el fin securitario y pacificador del Derecho.
10.3.
J. Freund <:T), de acuerdo prácticamente en todo con
M. Villey, insistfa por su parte en que la raiz y la naturaleza del
Derecho
son conflictivas por su finalidad, ya que de no ser asi no
podría resolver ningún problema; es decir, no tendría sentido.
Esta carácter conflictivo
de la realidad humana implica que el
Derecho pertenece al orden relaciónal, pues, para que aparezca
la conflictividad, la cuestión de derecho, es preciso que haya al
menos otra persona que comparta la isla con Robinson Crusoe y
que surja un conflicto entre ellas. Aunque, en realidad, el Dere­
cho exige
la existencia de una sociedad, pues no sólo presupo­
ne alteridad, sino
una pluralidad de hombres que formen una
sociedad, puesto que, sin duda, requiere también un tercero
capaz de
dirimir juridicamente el conflicto como árbitro o juez.
Por tanto, el Derecho
no es una propiedad de las personas, sino
una relación, y como los derechos humanos o morales son,
según se dice,
una cualidad o propiedad individual, no pueden
ser derecho. O sea, si son una posesión inseparable del indivi­
duo,
no cabe discutirlos juridicamente. Es decir, en este caso no
son una posible relación que se regula para poner orden en dife­
rencias, querellas y antagonismos,
en los conflictos que pueden
surgir. Asi, pues, los derechos humanos pertenecen a la filosofía
o a la moral,
en modo alguno al Derecho. Que el hombre nazca
libre e igual implica propiedades, cualidades del hombre, dimen­
siones ontológicas constitutivas, no relaciones necesarias. Es más,
si hay derechos, decía Freund, es debido, justamente, a que los
{j) Vid. L 'aventure du politique. Entretiens awc Charles Blanchet, París, Cri­
terion, 1991, págs. 144-145.
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El PROBLEMA DE LOS DERECHOS HUMANOS
hombres no nacen iguales -y dudosamente libres--y existen
además desigualdades y abusos dependientes
de las condiciones
en que vive.
11.
La exposición ha resultado ser más bien crítica; sin
embargo,
en la práctica, los derechos humanos cumplen fun­
ciones que merece la pena precisar aunque sea muy sucinta­
mente.
En primer lugar, la Filosofia Política y la Historia pueden
aventurarse a afirmar, de acuerdo indirectamente con los críticos,
que los derechos humanos evidencian que el Estado hobbesiano,
que ha acaparado la titularidad y la posesión del Derecho, cum­
plida su tarea revolucionaria
-pues el Estado es de por sí revo­
lucionario-(8)1 o si se prefiere, higiénica, se agosta, e incons­
cientemente se exige la devolución del Derecho al pueblo rein­
virtiendo todo el proceso moderno.
Los derechos humanos anun­
darian, en este caso, una cierta recuperación del sentido y senti­
miento del Derecho frente a la Legislación.
En segundo lugar, los derechos humanos aparecieron de la
mano de Hobbes como derechos naturales subjetivos ligados al
contractualismo y a la idea del Estado,
un instrumento de paz.
Paulatinamente, sobre todo a partir de la construcción
por Pufen­
dorff del mundo de la cultura, dado su carácter individualista
empezaron a desprenderse
de aquél y ahora, instrumentalizados
un tanto anárquicamente, al servicio de la idea progresista huma­
nitarista de paz y bienestar universal, su moralismo radicalmente
antipolftico y antijurídico,
no sin cierta paradoja desorienta, deja
fuera de juego y descompone la
ratio status. Pues la opinión
pública inspirada
por ellos, los utiliza en forma de derechos polí­
ticos fundamentales,
un tanto ad usum delphinis, presionando al
Estado, incluso operando dentro de él como una suerte de poder
indirecto dogmático, abstracto pero de pretensiones universales
como el Derecho Natural
al que en parte hacen la competencia
y, en definitiva, sustituyen.
(8) Vid. D. NEGRO, La tradídón liberal y el Estado, Madrid, Unión Editorial,
1995.
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DALMACIO NEGRO
Por otro lado, en tercer lugar, debido a la fragmentación que
su naturaleza impone a la opinión, actúan como un conjunto de
poderes indirectos
en concurrencia, con frecuencia conflictiva,
entre ellos mismos. Tal como había predicho Bentharn, los dere­
chos humanos hacen muy
dificil o imposible la tarea de gober­
nar políticamente
-incluso la de administrar-, al tener todo el
sistema de relaciones estatales e interestatales bajo la amenaza
permanente
de descomponerlo y generan la "guerra de los dere­
chos", reproduciendo una suerte de estado de naturaleza hobbe­
siano;
en último análisis, destruyen la seguridad juridica de que
blasona el Estado de Derecho.
En cuarto lugar, los derechos humanos han devenido la ideo­
logía o,
si se quiere, la superideología triunfante en la segunda
gran guerra civil europea frente a ideologías bárbaras
que anula­
ban no sólo la libertad sino la dignidad humana, reivindicando
esta última. Hoy hacen el papel
de ideología dominante, col­
mando el vacío dejado
por la crisis, más bien muerte, de las
ideologías.
Sin embargo,
en quinto lugar, su exaltación y difusión refle­
jan tambien, desde
un punto de vista histórico-político más que
estrictamente juridico, la superioridad, que sin ser mala en sí
misma dado el estado de cosas, tiene Norteamérica, por cierto,
una Sociedad sin Estado, en la que el Government cumple esta
función. En este sentido
cumplirian una función parecida, aun­
que
no idéntica, a la del Derecho en la pax romana, como
ideología de
la pax americana.
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