La síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino

LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS
DE AQUINO
POR
FRANCISCO CANALS VIDAL (')
Por haber sido Santo Tomás de Aquino el doctor que esta­
bleció, de alguna manera por primera vez, y ciertamente con
la máxima precisión, la distinción entre la Doctrina Sagrada o
Teología y la Filosofía, el tema
de la síntesis filosófica de Santo
Tomás
de Aquino tiene una significación capital no sólo históri­
camente, sino también por su mismo contenido doctrinal.
En los intentos
de caracterización de aquella síntesis filosófica
tuvo
un especial significado la aprobación, durante el Pontificado
de Pio X, de Veinticuatro tesis cuyos autores habían consultado a
la Santa Sede sobre
si expresaban principia et pronunciata malo­
ra
de la filosoffa de Santo Tomás. En 27 de julio de 1914 respon­
día afirmativamente la entonces llamada Sagrada Congregación
de
Estudios, "eas plane conttnere sancti Doctoris principia et pro­
nunciata malora"
(A.AS. n.º 6, 1914, págs. 383-386).
A una nueva consulta "sobre si todas aquellas veinticuatro
tesis masó/leas contenían realmente doctrina auténtica de Santo
Tomás
y. en caso af"irmativo, si debían imponerse para ser soste­
nidas en las escuelas católicas', respondió la Sagrada Congre­
gación de Seminarios y Universidades de Estudios, en 7 de marzo
de 1916, que
"todas aquellas veinticuatro tesis expresan autén-
e) Conferencia de Francisco Canals Vidal, en 26 de enero de 2001, en el acto
en honor de Santo Tomás de Aquino del Instituto Filosófico de Balmesiana y la
sección barcelonesa
de la SITA.
Verbo, núm. 403-404 (2002), 203-223.
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tica doctrina de Santo Tomás, y sean propuestas como normas
seguras directivas' (A.A.S. n.º 8, 1916, págs. 156-157).
Por ulteriores actos pontificios, como la carta de Benedic­
to
XV de 19 de marzo de 1917, Quod de fovenda, al padre gene­
ral de la Compañía
Wlodimiro Ledo~howski, aprobando la de
éste, De doctrina Sancti Thomae magis magisque in Societate
fovenda (Acta Romana Socletatis
Iesu, n.º 9, 1917, págs. 318 y
sigs.), o la orientación favorable a
la libertad de investigación
en las escuelas católicas contenida en la enciclica de Pío XI
Studiorum ducem de 29 de junio de 1923 (A.A.S. n.º 15, 1923,
págs. 323 sigs.) resulta indudable que las veinticuatro tesis
han
sido consideradas en la Iglesia como materia opinable. En rea­
lidad,
en la respuesta de 1914, consta 'históricamente que no se
había dado intervención alguna
de la Congregación del Santo
Oficio,
por lo que es claro que se trataba de una intervención
interpretativa
de normas disciplinares, y no de un acto de ma­
gisterio doctrinal.
La insistencia en la libertad respecto de la doctrina filosófica
contenida
en aquellas veinticuatro tesis pudo, tal vez, desdibujar
en algún momento la intención y sentido de su aprobación, o,
como observaba, en 24 de mayo de 1936, el Cardenal Arzobispo
de Quebec Villeneuve,
en la clausura de unas jornadas tomistas
de Otawa, llevar a algunos a suponer que la Iglesia jerárquica
impone el escepticismo o
el eclecticismo a los filósofos cristianos
(véase
el artículo Thomisme, firmado por R. Garrigou-Lagrange,
en D.Th.C., A.Vacan!... t. XV, I', col. 1010, Pañs, 1946). Hay que
evitar tan grave malentendido, y personalmente quiero afirmar mi
convicción de la autenticidad de las tesis como doctrina de Santo
Tomás, y también de su verdad filosófica.
Conviene reconocer, no obstante, el carácter incompleto, en
un punto capital, de las tesis diecinueve y veinte. Se afirma en
ellas que "recibimos el conocimiento de las cosas sensibles' y que
"ascendemos, por analogía, al conocimiento de las cosas espiri­
tual.es'. Se omite la mención de un "(ioble conocimiento" acerca
del alma humana, el conocimiento universal de la naturaleza del
alma, y aquel que
"cada uno tiene de sí mismo en cuanto que su
alma tiene ser en tal individuo".
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
Al conocimiento universal se accede después del conoci­
miento objetivo de las naturalezas de las cosas sensibles, pero
no
como si las naturalezas sensibles pudiesen ser tornadas como
semejanza del alma espiritual, sino
por cuanto "considerando la
naturaleza de la especie inteligible abstraída de las imágenes,
encontramos la naturaleza del alma que recibe tales especies
inteligibles' (Ver. Qu. 10, artº 9°, ad 9).
En cuanto al conocimiento singular y existencial por el que
cada uno percibe que tiene alma, Santo Tomás afirma que esta
percepción se da actualmente al estar
en acto de pensar, porque
"en cuanto piensa algo, percibe que existf!' (Ver. Qu. 10, artº 12º,
ad 7). Y si hablamos "en hábito" hemos de reconocer que el alma
se conoce a si misma por sí misma, por su misma esencia, sin
requerirse la adquisición de ningún hábito intelectual: "para que
el alma perciba que existe
no se requiere hábito alguno; sino que
basta para
esto la sola esencia del alma presente a la mente: pues
de
eJJa brotan los actos en los que ella misma se percibe actual­
mentfÍ' (Ver. Qu. 10, artº 4°, in c.).
Encontramos, pues, en Santo Tomás la afirmación de la exis­
tencia de una experiencia propia de las realidades espirituales
humanas:
"Elprtndpio del conocimiento humano es por los sentidos,
sin embargo, no es necesario que todo lo que es conocido por el
hombre esté sujeto al sentido, o sea conocido inmediatamente por
un efecto sensible; pues el mismo entendimiento se entiende a si
mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos" (De mal.o Qu. 6",
art" único, ad 18}.
Que esta experiencia de los actos mtelectuales haga posible
el conocimiento
de las realidades espirituales, lo afirma inequí­
vocamente Santo Tomás:
"Dice Agustín en 9° De Trinitate cap. 3º: da mente misma,
así como adquiere los conocJmientos de las cosas corporales por
los sentidos, así adquiere el de lél.s cosas incorpóreas por si
misma, (..) por aquella autoridad de san Agustín, podemos afir­
mar que lo que la mente redbe acerca del conocimiento de lo
incorpóreo, lo puede conocer por
si rnisma. Y esto es tan verdade-
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ro que incluso se dice en el Filósofo, en el libro 1 ° de De anima,
que la ciencia sobre el alma es como cierto principio para cono­
cer las substancias separadas" (S. Th. !', Qu. 88, art" 1°, ad pri­
mum).
Es este un punto capital por cuanto Santo Tomás afirma tam­
bién que "no podríamos tener, ni radonalmen(e ni por la fe, un
conocimiento de substancias intelectuales trascendentes al
mundo sensible si nuestra alma no conociese por sí misma Jo que
es el ,ser intelectual»" {!JI C. G. cap. 46}. Además, y más radical­
mente, sólo el reconocimiento
de aquella experiencia intima del
yo pensante
en su ser hace posible el diálogo y la superación del
vaciado "logicista" del yo trascendental
en el criticismo kantiano,
vaciado del
que se generarian las metafisicas idealista¿.
En
la tésis 20' no se menciona el capital principio según el
cual:
"Lo singular no repugna que sea entendido en cuanto que es
singular, sino en cuanto es material. Y así, si algo es singu.lar e
inmaterial, como es el entendimiento mismo, no repugna que sea
entendido" (S. TH. 1' Qu. 86, artº 1°, ad tertium}. "Así como se
entiende a si mismo nuestro entendimiento aun siendo él mismo
wi entendimiento singular, así tambiéri entiende su acto de
entender, que es un acto singular, existente en el pretérito o en el
presenl1!" (S. Th. !', Qu. 79, artº 6', ad secundum).
El olvido de esta inteligibilidad, que no ha de caracterizarse
como subjetiva, sino como intima y personal, que Santo Tomás
considera de
tal modo constituida por la misma posesión del ser
característica del ente personal que afirma
"volver a su esencia no
es otra cosa que subsistir una cosa en sí misma' (S. Th. !ª, Qu. 14,
artº 2~ ad primum), es una laguna importante que dejaría sin
explicar la pertenencia del conocimiento,
en su vertiente inten­
cional,
al ser del hombre, el arraigo del orden del "ser inteligible"
en el ser recibido en una forma no inmersa en la materia.
Sobre la utilidad de la aprobación de aquellas tesis, y sobre
el hecho indudable de la ya secular recomendación de la doctri­
na de Santo Tomás por parte de la Iglesia, y sobre el sentido
mismo de esta recomendación,
puede dar luz el contenido de un
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discurso de Pio XII, en 17 de octubre de 1953, hablando a la
Universidad Gregoriana de
Roma:
"No se confunda la doctrina católica y las verdades natura­
les con ella conexas, reconocidas por tocfos los católicos, con los
esfuerzos
de los hombres eruditos para explicarlas, ni tampoco
con los elementos y conceptos propios por los que se diferendan
entre si los varios sistemas filosóficos y teológicos que se hatlan en
la Iglesia (..) ninguna de sem{!jantes explicaciones o argumenta­
dones constituye la puerta para entrar en la Iglesia (..) ni siquie­
ra del más santo e insigne Doctor se ha valido nunca la Iglesia
como de fuente originaria
de la verdad".
"Los varios sistemas de doctrina a que permite adherirse la
Iglesia, es absolutamente necesario que estén de acuerdo con todo
aquello que había sido conocido con certeza por la fi.losoffa, tanto
la antigua como la cristiana, desde los mismos comienzos de la
Iglesia".
Pio XII enumera, a modo de ejemplo, en el mismo discurso:
"Todo lo relativo a la naturaleza de nuestro conocimiento y
al propio concepto de verdad, a los prindpios -metafísicos funda­
dos en la verdad, y que son absolutamente dertds, a Dios infini­
to, personal, Creador de todas las cosas, a la naturaleza del hom­
bre, a la inmortalidad del alma, a la congruente dignidad de la
persona, a los deberes que la ley moral, grabada por el Creador
en
su.naturaleza, promulga e impera",
"Este conjunto de conocimientos no han sido expuestos por
ningún otro Doctor de un modo tan lúcido, tan claro y perfecto,
ya se atienda a la mutua concordanda de cada una·de sus par­
tes, ya a su acuerdo con las verdades de la fe, ya a su esplendi­
disima coherenda entre sí,
ni ninguno los ha compuesto -sinte­
tizado-en un edifido tan apto y sólido como Santo_ Tomás de
Aquino, según nuestro predecesor León XIII, que con tanta preci­
sión afirmó:
"Disttngulendo perfectamente, como es debido, la
razón de la fe. pero uniendo ambas amigablemente. y conser­
vando los derechos
y la dignidad de una y otra, de modo que. lle­
vando la razón a la cumbre de Jo humano, no pueda casi subir
más alto, ni pueda tam¡xxo casi la fe esperar de la razón apoyos
más firmes de los que consiguió por medio de Santo Tomás" {,lAS
n.' 45, 1953. págs. 684-685).
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Hemos encontrado en las palabras de Pío XII tres afirma­
ciones:
1.' El mensaje de salvación que la Iglesia tiene misión divi­
na de transmitir a todos los hombres no se identifica con
ningún sistema teológico o filosófico, y la Iglesia
no se
sirve ni siquiera del más santo e insigne Doctor como de
fuente originaria de verdad.
2.' Necesariamente todo sistema y doctrina que puede ser
profesado
en la Iglesia ha de estar de acuerdo con lo
conocido con certeza
por la filosofía, tanto la filosofía
antigua como la cristiana.
3.' Este conjunto de conocimientos que son obligatorios,
por ser absolutamente verdaderos, no han sido elabora­
dos
por ningún Doctor, ya en la coherencia de cada una
de sus partes, ya en su acuerdo con las verdades de la
fe, como por Santo Tomás de Aquino.
Por el primero de los principios establecidos se comprende
por qué la Iglesia no sólo favorece, en lo teológico y en lo filo­
sófico, la libertad de las escuelas, sino
que exige que sea por
todos respetada. Así, Benedicto XIV afirmó: "la Sede Apostólica
favorece
]¡,_ libertad de las escuelas (. . .) compórtense, al presen­
tarse la ocasión, del mismo
modo los obispos, aunque como per­
sonas privadas sean partidarios de alguna de las posiciones dis­
cutidas.
Nos mismo, aunque como doctor privado favorecemos en
Jo teológico a una de las opiniones, sin embargo, como Sumo
Pontíflce,
no reprobamos las opuestas, ni permitimos que otros
las reprueben"
(cfr. BENEDICTO XIV, Dum preterito, 31 julio 1748;
DS 2564-2565).
Por el segundo resulta claro
que sólo la verdad filosófica es
conciliable con la fe verdadera end Misterio revelado, y apta para
ser asumida
en una sistematización teológica. Recordó Pío XII:
"Ningún católico puede dudar que es absolutamente falso que
cualquier
filosofía u opinión (...) pueda conciliarse con el dogma
católico
(..)" (Encyc. Humani generis A.A.S. n.º 42, 1950, págs.
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
561 y sigs.). Este es un punto en el que podemos descubrir una
continuidad y coherencia profunda en el magisterio pontificio e, ·
incluso, en lo esencial de sus orientaciones prácticas. Es doctrina
cierta
que el magisterio de la Iglesia tiene autoridad para esta­
blecer
por modo definitivo que algunas proposiciones filosóficas
están necesariamente conexas
con la fe católica, o que, por el
contrario,
son absolutamente incompat:tbles con ella.
Pío
X, que recomendó con tanta energía la enseñanza de la
doctrina de Santo Tomás
y advirtió que "el apartarse de Santo
Tomás, en especia! en las cuestiones metafísicas,
no se hará
nunca sin grave detrtmentd' (Encyc. Pa¡cendi, 8 septiembre 1907;
P11 X Acta n.º 4, 1907 págs. 50 y sigs.) fundamentaba esta reco­
mendación
en que "los prindpios en que se basa, como en sus
fundamentos, toda su
filosofía, no contienen sino Jo que hallaron
los
más excelentes filósofos y los máximos doctores de la Iglesia
sobre el concepto adecuado del conocimiento humano, sobre el
orden moral y la consecución del último
fin" (Doctoris angelid,
29 de junio de 1914, AASn.º 6, 1914, págs. 334-341). "Lo que en
Santo Tomás
es capital no debe ser tenido en el género de las opi­
niones sobre las que
es lícito disputar en sentidos opuestos, sino
que deben entenderse como los fundamentos sobre los que
se
apoya toda ciencia natural y divina" (}bid.).
Por razón de estas verdades capitales en Santo Tomás "quae
in Sancto 1homa sunt caplta" desautorizaba P,ío X el desprecio o
la interpretación falsa de los
principia et pronunclata malora de
Santo Tomás, a los
que se declaró pertenecer aquellas veinticua­
tro tesis, aprobadas
en 1914. Es claro que la libertad después pro­
clamada acerca de ellas,
y el hecho mismo de que la respuesta
aprobatoria fuese
un acto disciplinar, muestran que no tendría
sentido entenderlas comprendidas
en la extensión del concepto
de
"lo que en Santo Tomás es capital".
También en la tercera de las afirmaciones de Pío XII en aquel
discurso a la
UniV<;rsidad Gregoriana podemos descubrir la con­
tinuidad
y coherencia de la actitud de la Iglesia jerárquica en la
cuestión de la recomendación de la doctrina de Santo Tomás.
Porque sus palabras son testimonio auténtico de la preferente
aprobación
y recomendación de la doctrina de Santo Tomás.
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FRANCISCO CANALS VIDAL
En este contexto me parece que puede afirmarse que, si las
veinticuatro tesis
no se presentaron -en las respuestas de 1914-
1916----como doctrinas obligatorias necesarias para la defensa de
la
fe y para una sana teología, esto no implica que no puedan ser
o que no hayan sido reconocidas posteriormente, en algunos
casos, como dotadas de mayor autoridad doctrinal. En el Cate­
cismo de la Iglesia católica,
en sus números 308 y 318, hallamos
afirmadas doctrinas sobre
la acción de Dios como causa primera,
que obra
en las causas segundas y por ellas, y sobre la exclusiva
y única potencia de Dios para la causalidad creadora, que expre­
san contenidos de la vigésimacuarta de
las Veinticuatro tesis.
Ciertamente éstas han de ser vistas como caracterizando la
síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino que, de un modo
tan explícito, elogió entonces Pio XII como el edificio más apto
y sólido para exponer sistemáticamente el conjunto de verdades
filosóficas obligatorias y su acuerdo
con las verdades de la fe.
Convendría tener presente que en la mencionada encíclica de
Pio
XI Studiorum ducem, irunediatamente después del párrafo
sobre
la libertad de optar entre posiciones doctrinales opuestas
discutidas
en las escuelas católicas, Pio XI afirma que "al honrar
a Santo Tomás se honra algo mayor que sus propias doctrinas,
esto
es, la autoridad de la Iglesia docentt!', a lo que añade unas
palabras
de Benedicto XV en que se elogia a la Orden de
Predicadores
"no tanto por haber formado al Doctor Angélico
cuanto
por no haberse apartado despL1és nunca, en Jo más míni­
mo, de su disciplina" (A.A.S., vol. VII, 1918, pág. 397).
Y
en la propia carta, también antes aludida, del Prepósito
General de la Compañía, Padre Ledochowski,
de 8 de diciembre
de
1916, sobre la vigencia de la doctrina de Santo Tomás en la
Compañía, y al insistir en la libertad que habla sido tradicional en
ella en cuanto al asentimiento a las tesis tomistas, no deja de
reconocerse que el modo
étricto en la profesión del tomismo
pueda ser preferido por otros y observa que él mismo "está per­
SL!adido que también este propósito es utilfsimo a la Iglesia" (véase
el articulo "Jésuites", de Pierre Bouvier
S. I., en Vacant ... , D. Ih.C.
tomo VIII, parte l.', col. 1041, Paris, 1924). No parece dudoso,
pues, de acuerdo con la tercera de las afirmaciones destacadas
en
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
el discurso de Pío XII de 17 de octubre de 1953, que puede
hablarse de una preferente recomendación de la doctrina del
Doctor Angélico
por el magisterio de la Iglesia.
La síntesis filosófica de Santo Tomás de Aquino la interpreta­
mos, pues, como
una culminación de lo que llamamos fllosoffa
cristiana.
Este término, por haber sido a veces utilizado inade­
cuadamente, ha sido rechazado también en ocasiones con exce­
siva descalificación. La Encíclica Aeterni Patris de León XIII, de 4
de agosto de 1879, lleva
por titulo De philosophia christlana ad
mentem Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelid in scholis cat­
holicis instauranda (A.SS.
1878-1879 págs. 98 y sigs.). La Fides
et ratio
de Juan Pablo II, de 14 de septiembre de 1998, que la
define
"subjetivamente' como "una especuiadón fllosóflca con­
cebida en
unidad vital con la fe' añade, aludiendo a su sentido
objetivo:
"al hablar de fllosofía cristiana se pretende abarcar
todos los progresos importantes del
pensamiento fllosóflco que no
se hubieran realizado sin la aportación directa o indirecta de la
fe cristiana" y enumera, también, los conceptos de Dios perso­
nal, libre y creador, tan decisivos para el pensamiento filosófico
y, en especial, para la Metafisica como ciencia del ente en cuan­
to que tiene ser
(A.A.S. n.0 91, 1999, págs. 5-88).
• • •
Mi maestro, el eminente jesuita Ramón Orlandis Despuig, fru­
to de cuyo magisterio ha sido la llamada "Escuela tomista de Bar­
celona", notaba que
las veinticuatro tesis, si son auténticamente
pertenecientes al pensamiento filosófico de Santo Tomás,
no son
suficientes para sugerir las lineas centrales y más profundas de su
síntesis. Decía que no sería verdadero afirmar que ellas son ta
prindpia et
pronundata malora, es decir, que no se podria aña­
dir el articulo determinado, que en latín es inexistente, supliendo,
como se hace en otras cosas, con el articulo griego. Si asl se
hubiera formulado
la respuesta de 1914, se hubiera enunciado
una estimación falsa del valor y significado de las tesis.
Las veinticuatro tesis fueron útiles y aptas para delimitar la
síntesis filosófica de Santo Tomás frente a otras posiciones esca-
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lásticas, principal, aunque no exclusivamente, de la escuela sua­
rista. Sus redactores fueron profesores jesuitas tomistas, que bus­
caban
en la Santa Sede una interpretación auténtica de las nor­
mas pontificias y de la propia Compañía sobre la autoridad de
Santo Tomás
en la enseñanza filosófica de la Compañía de Jesús.
San Ignacio
había establecido en las Constituciones: "En lógi­
ca, filosofía natural y moral se seguir.1 la doctrina de Aristóteles'
(P. IV, c. 14, 1-3). León XIII confirmó esto por sus letras apostó­
licas de Gravfssime
Nos, de 30 de diciembre de 1892, y al hacer­
lo precisó para interpretar la mente del fundador
en favor de la
vigencia en la Compañía de la enseñanza filosófica tomista:
"Porque la fi.losolla de Santo Tomás no es otra que la aristo­
télica y porque el Doctor Angélico interpretó esta filosofía con más
competenda que nadie, la enmendó de errores, la hizo cristiana,
y la usó en la exposición y vindicadón de la verdad católica'
(LEONIS XIII, PM Acta, vol. XII, 1893, págs. 366 y sigs.).
Pero esta cristianización de la filosofia aristotélica se realiza
en el contexto que León XIII describía en su Encíclica Aeterni
PatriS: "Los que unen el estudio de la filosofía con la obediencia
a la fe cristiana, éstos son los que filosofan óptimamente". Y alaba
a Santo Tomás porque "veneró a los Doctores sagrados
y por esto
adquirió, de algun modo,
la comprensión de todas sus doctrinas,
que eran como miembros dispersos
de un cuerpo. Santo Tomás las
reunió
y acrecentó en su unidad, las dispuso con orden admira­
ble
y las enriqueció con grandes incrementos'.
Santo Tomás, que Brentano, el creador de la feno1nenolo­
gia, alababa como el más insigne comentador de Aristóteles, fue
calificado como "aquel gran discípulo de Agustín" por el Car­
denal Enrique Noris,
el fundador de la escuela agustiniana en
los siglos modernos, inclinado a censurar la escolástica por
haberse apartado, por excesiva atención a Aristóteles, de la tra­
dición patrística.
Es sabido además que Santo Tomás recibió, por su maestro
Alberto Magno, la herencia del neoplatonismo cristiano
de los
Padres griegos,
por Jo que en su obra ocupan un lugar central
tesis tomadas de los tratados del Pseudo Dionisia Areopagita.
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
La síntesis filosófica de Santo Tomás, a la que ciertamente
pertenecen, de modo 111uy central y célracteristico, las veinticua­
tro tesis,
no podría ser pensada sin poner cotno sus fundamentos
doctrinas como el ,jemplarlsmo, la genial oistianización agusti­
niana de
la doctrina platónica de las Ideas, reelaborado por Santo
Tomás desde la comprensión de la simplicidad de la omniper­
fección del ser divino; la doctrina sobre la naturaleza del bien
creado y su triple dimensión,
modo, espede y orden, asumida teo­
lógicamente para explicar
el vestigio de la Tlinidad en la
Creación y su imagen
en el espíritu creado como memoria, inte­
ligencia
y voluntad -que hace posible explicar la inteligencia
objetiva co1no e1nanada de la memo1ia de sí nlisn10, y encontrar
el camino para sintetizar la doctrina agustiniana de la ilumina­
ción
con la tesis alistotélica del entendÍJlliento agente al explicar
éste como constituido
por la mismidad existencial del yo pen­
sante
humano--, la escala neoplatónica de los grados de perfec­
ción,
que hace posible afirmar fundamentadamente el ser perso­
nal como lo
perfectísimo en toda la naturaleza; la esclarecedora
caractelización del
carácter p11vativo del mal, que está en el
centro de
la vigorosa refutación del dualismo maniqueo de los
cátaros.
En Santo Tomás todas estas doctrinas no forman un agrega­
do inconexo, sino que son los elen1entos com-puestos, es decir,
sintetizados, ciertan1ente en continuidad con los ntlsterios de la
fe, pero con una conciencia 111uy clara11tente for1nulada de lo que
}Jertenece ;11 conocinliento racional y lo que está, ¡,or el contra­
rio,
en el orden del Misterio revelado y que taina co1no princi­
pios la Doctlina Sagrada o Teología.
No poden1os hoy, evidenten1ente, intentar una exposición, ni
que sea abreviada, de la que sería la síntesis filosófica de Santo
To1nás de Aquino. Y no pode111os hacerlo no sólo por la lintita­
ción de quien- habla, sino porque es, en cierto sentido, una sín­
tesis que ha de ser siempre de nuevo descubierta y reelaborada.
A esta tarea, que ha de entenderse con10 abarcando tan1bién
cuestiones sobre
la naturaleza, sobre el hon1bre en su constituti­
va dignidad personal
-y en stl caracteri2ación co1no sujeto 1noral,
sujeto de con1unicadón social y de cukura, l1an contribuido mu-
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FRANCISCO CANALS VIDAL
clúsimos grandes filósofos del siglo pasado y del nuestro, varios
de ellos eminentes laicos, y otros muchos eclesiásticos y religio­
sos;
pero queda mucho por hacer para que la síntesis filosófica
de Santo Tomás
pueda cumplir plenamente la tarea que le asig­
naba ya León XIII, y que muestre la eficacia que le atribuyó
Pío
XII, en su Encíclica Humani generis de 12 de agosto de 1950
(A.A.S. n.º 42, 1950, págs. 561 y sigs): "Para la investigación de
las
más recónditas verdades' ( .. ) "y p'ara recoger de modo útil y
seguro los frutos de un sano progreso". La insistente recomenda­
ción por la Iglesia jerárquica del estudio de Santo Tomás de
Aquino, ha sido también varias veces 1Ustificada por la resistencia
pasiva y difusa a asumir aquellas directrices y orientaciones.
Nos limitaremos
hoy a enumerar algunos puntos de la
Metafísica de Santo Tomás que creo tienen entre sí la suficiente
conexión para sugerir un hilo conductor que permita hallar el
carácter y las líneas centrales de fuerza de aquella espléndida sín­
tesis,
en parte contemplada y en parte entrevista:
1,0 El punto de partida de la .\1etaffsica es la afirmación
objetiva absoluta del ente,
que es "Jo primero que cae en la con­
cepción del entendimiento".
"Lo primero que el entendimiento
concibe como
Jo más conocido y en Jo que resuelve todos sus con­
ceptos
es el ente" (Ver. Qu. 1, artº 1°, in c.). Del ente, como lo
primeramente conücido, "concretado" en las esencias de las
cosas sensibles, se accede al ente
en cuanto ente, que considera
la filosofía primera como su objeto, no por generalización o abs­
tracción total, sino por la abstracción formal de tercer grado, que
destaca lo actual y detenninante de lo potencial y determinable.
El ente como término metafísico es análogo con analogía de pro­
porcionalidad propia (Cayetano, De nominum analogía).
2.º La afirmación del ente está regida por el primer principio
que excluye la simultánea verdad de dos proposiciones contra­
dictorias y
que se funda inmediatamente en la afirmación de que
lo-que es es, en la negación de que es:te ente sea aquel otro ente.
La multitud es dada inmediata y primeramente a la experiencia
humana,
aunque sólo sea afirmable ontológicamente con pos-
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LA SÍNTESIS FILOSÚF/CA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
terioridad a haberse formado el concepto de uno como propie­
dad trascendental del ente.
·
3. 0 Porque de la afirmación del ente, ejercida en el juicio
sobre lo que es cada
uno de los entes, se sigue la negación de
que este ente sea aquel otro ente, supuesta la existencia
de la
multitud
de los entes, de su distinción numérica y de su diversi­
dad esencial
(cfr. S. Th. !ª, Qu. 11, artº 2°, ad quartum).
4. º Pero la negación se sigue de la afirmación y se funda en
ella: "la verdad de cualquier negación en los entes se funda en la
verdad de una afirmación" (Pat. Qu. l O, artº 5°, in c.).
A esta primada de la afirmación corresponde la primacía de
la unidad sobre la multitud: es necesano afirmar la unidad antes
que cualquier multitud, porque "no es posible una multitud que
no participe de Jo uno: las cosas que son muchas en sus partes son
unas en todo. Y todo Jo que es mucho en sus accidentes'es uno en
el sujeto. Y las cosas que son muchas numéricamente son unas en
su especie. Y las que son mu.chas en sus especies son unas en el
género. Y todas las cosas que son
muchas en sus procesos son
unas en su principio" (S. Th. !ª, Qu. 11, artº 1 º, ad secundum).
Ninguna tentación en Santo Tomás de explicar la multitud de
las esencias y su respectiva alteridad, mediante un no-ente, como
en el último platonismo; con lo que se queria evitar la contrapo­
sición inexorable eleática entre ser
y no-ser. Santo Tomás no sólo
se mueve en el auténtico aristotelismo, sino que está enfrente del
concepto de la detenninación como negación (Spinoza) y de la
fuerza de lo negativo para
poner en marcha el despliegue dia­
léctico del saber absoluto (Hegel).
5.º La correlación ente en potencia-ente en acto y la analogía
entre la afirmación del ente
en acto y el ente en potencia, que en
Aristóteles explica el movimiento fisico, la generación y corrup­
ción
de las substancias materiales y la multiplicidad numérica
-"todas las cosas que son múltiples en número tienen materia"
(Aristóteles, Metafísica, XI, VIII, 1074 a, 7-8)-en el aristotelismo
y en el tomismo exigen entender que: ''J1ues el PJJte en potencia es
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FRANCISCO CANALS VIDAL
como un término medio entre el ente en acto y el no-entl!' (comen­
ta Santo Tomás sobre
un pasaje de la Física de Aristóteles), que
hace posible no caer en la inexorable "crisis" de Parménides entre
el. ser y el no-ser, pues lo que no es en acto pero es capaz de ser
en acto no equivale a la negación absoluta de la entidad.
6.0 Esta-caracterización de la potencia como capaz de ser
algo, correlativa y referida trascendentalmente al acto de que es
capaz,
es el núcleo de la "crítica metafísica del objeto afirmado"
que permite mantener la vigencia de la no contradicción recono­
ciendo, a la vez, el devenir y la multiplicidad. La trascendentali­
zación de los conceptos
de potencia y acto por Santo Tomás per­
mite
que la esencia -que en cuanto tal es acto-se comporte
respecto a su acto
de ser como capacidad finita de perfección. Se
explica así la finitud del ente creado, y la gradación en las cria­
turas
en la participación de la perfección del ser.
7. 0 El ser, acto del ente, es "lo perfectísimo de todo, pues se
compara como acto a todo, pues nada tiene actualidad sino en
cuanto
es, por Jo que el ser mismo es la actualidad de todas las
cosas, y aun de las mismas formas, por Jo que no se compara
como
Jo que recibe a Jo que es recibido, sino como Jo que es reci­
bido a
Jo que recibr!' (S. Ih. !', Qu. 4, artº 1 º, ad tertium).
De este texto afirmó Domingo Báñez que expresa "la que
Santo Tomás frecuentísimamente
dama y que los tomistas no
quieren oiI" (en su comentario sobre aquel lugar).
8. 0 Pero si la filosofía de Santo To1nás no es ''esendalista" 1
tampoco es "existencialista". La entidad finita no se constituye
por la nihilidad, sino por la perfección participada, en un grado
de posesión de la perfección comunicada por Dios a los entes, a
los que da participar en el ser, según la capacidad o potencia que
crea en ellos al darles el ser. La forma recibida en la materia dice
razón
ele acto en la linea substancial predicamental. La forma
subsistente por si es acto puro en tiu línea -por esto) Santo
Tomás
afir1na su unicidad-"toda forma, en cuanto tal, es acto"
(De Spirit. Creat., artº 1 º, ad primum).
216
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LA S[NTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
9. 0 La cotnprensión del ser como acto exige que nuestra
definición metafisica de Dios no entienda éste como causa sui en
el sentido del racionalismo occidental, sino como el Ipsum esse
subsistens, concepto en el cual hallamos el fundamento para afirc
mar en Dios la infinidad en el orden de las perfecciones (cfr.
"Tesis
23" de las Veinticuatro tesis; DS 3623).
10,
0 Por el ser como acto podemos explicar, como grados
de participación
en el mismo, aquella escala de los seres, tesis
central
en Santo Tomás, tomada del Pseudo Dionisia Areopagita,
a la
vez que del aristotelismo, "el vivir es para los vivientes su ser'
(S. Th. !' Qu. 18, artº 2°, sed contra). Asi el ser da razón del vivir,
y el vivir
en su grado más perfecto da razón de la conciencia y
del conocimiento
en su intencionalidacl objetiva infinita. Por eso
Santo Tomás dice que, considerados en su concepto, dice más
perfección el vivir que el saber, aunque el saber constituye el
supremo grado
de vida (cfr. S.Th. !', Qu. 5, artº 2º, ad tertium).
11, º "La fílosofía primera considera la universal verdad de
los entes. De
aquí que pertenece al metafísico considerar cómo se
comporta el hombre
en orden al conocimiento de la verdad' (In
Met. lib. 2, Jectio 1, n. 0 273). En una auDéntica filosofía fiel a Santo
Tomás
no hay lugar para aquella te01fa del conocimiento ele que
la modernidad filosófica se libró sólo muy trabajosamente, espe­
cialmente
por obra ele Heidegger, al interpretar la propia Crítica
de la razón pura como "ontología fundamental".
12,º "Así como es evidente por sí que el ente es, así también
Jo es el que la verdad, universalmente considerada, existe' (S. Th.
!', Qu. 2, artº 1°, !lb. La verdad trascendental, que significa for­
malmente la entidad
en cuanto adecuada al entendimiento, sigue,
en nuestra conceptuación objetiva, al concepto de ente, en el que
se funda, pero ha de ser afirmada como fundante del mismo
conocimiento intelectual verdadero:
"la entidad de la cosa prece­
de al concepto de verdad, pero el conocimiento es como un efec­
to de la verdad'. La verdad en el entendimiento que juzga es
"manifestativaydedarativa del ser (De ver. Qu. 1, artº 1").
217
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FRANCISCO CANALS VIDAL
13, 0 Aquella autofundamentación del saber ontológico, que
corresponde a la Metaf'tSica, exige alcanzar al concepto del "ser
intencional inteligible", aquel en que "el alma es, de algun modo,
todas las cosas" (Aristóteles,
Sobre el alma, 431 B 20-2';). Así
como el sentido es infinito de algun modo, porque el viviente
sensible cognoscitivamente
no sólo es él mismo sino también lo
otro, el entender
en cuanto tal es simpliciter infinito (S. Th. !ª,
Qu. 54, artº 2~ in c.).
14. 0 Para alcanzar a la comprensión de este orden intencio­
nal, al que Cayetano. aludía como
"Jo que se esforzaba en meter
en la cabeza de los que fl!osofan"
(In De anima Ill cap. 5), hay
que entender con Santo Tomás que "sentir y entender no son sino
cierto set' (ibid.).
El ser intencional, que remedia la finitud enti­
tativa del sujeto, se constituye como acto que pertenece al suje­
to en la medida en que la no inmersión de la forma en la mate­
ria le hace connaturalmente participante de aquella apertura
intencional. La escisión entre lo entitativo y lo cognoscible e inte­
ligible desconoce esta caracterización ontológica del conocer
como acto, y opera la disolución de la realidad obrada
por el idea­
lismo. Sólo desde la caracterización ontológica del orden inten­
cional contenida
en la metaffsica del espíritu pensante que Santo
Tomás elabora siguiendo a San Agustín y a Aristóteles,
puede la
filosofia cristiana
no sólo resistir, sino superar vigorosamente la
seducción de las metaffsicas idealistas.
15. º La dualidad sujeto-objeto no constituye el conocimien­
to, sino que está
en la dimensión de su potencialidad, en la línea
cognoscitiva del sujeto, y
en la línea de lo cognoscible del obje­
to: "el sentido en acto es Jo sentido en acto; el entendimiento en
acto
es Jo entendido en actd'. "Lo inteligible en acto es el enten­
dimiento en acto. Y según que el inteligible se distingue del enten­
dimiento,
uno y otro son en potencia" (!ª C. G. cap. 51).
Toda intencionalidad objetiva se arraiga
en la unidad cons­
ciente de
un viviente en grado de vida cognoscente o intelectual.
La conciencia sensible es la raíz de los sentidos externos y en la
presencia
íntima habitual de la mente a sí misma, constituída por-
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
que ésta es inteligible en acto, radica la posibilidad del entendi­
miento cognoscitivo
de objetos.
Por esto Santo Tomás afirma
que "nuestra mente es inteligi­
ble en acto
y, según esto, se aflrma en ella el entendimiento agen­
te que hace los inteligibles en actd' (De
ver. Qu. 1 O, aitº 6°, c) y
sostiene también que "nuestra virtud intelectiva juzga sobre la
verdad
no por algunos inteligibles existentes fuera de la mente,
sino
por la luz del entendimiento agente que hace los inteligibles'
(De spirit. creat., artº 10°, ad octavum)
16.º Ascendiendo en la escala de grados analógico-propor­
cionales, hemos
de afirmar que el acto puro en la línea inteligi­
ble
se identifica no sólo realmente, sino también en nuestro con­
cepto ontológico, con
el acto subsistente de ser. La intelección de
la intelección que afirmó Aristóteles como perteneciente a la vida
divina
(Metaflsica, libro lambda, 1074, 14-15) se constituye for­
malmente
por el acto subsistente de ser (aportación de la escue­
la tomista benedictina de Salzburgo)
(cfr. Gredt, Elementa ... ,
n.º
799, 2).
17. º El acto es de sí y por su naturaleza, ·comunicativo de sí
mismo (Pat., Qu. 2, artº 1 º, In c.) Esta tesis no reduce el ser a la
acción predicamental, sino
que muestra toda acción como cons­
tituida
por la naturaleza comunicativa del acto de ser, y funda­
menta así la naturaleza locutiva del entendimiento como tal. "El
entendimiento tiene
un ser expresivo". "El entendimiento es, por
su naturaleza y perfección, manifestativo y Jocutivd' (Juan de
Santo Tomás, Cur.so teológico, disp. 32, art" 4º, n.º 25).
18.
0 Por esto Santo Tomás afirma: "Jo entendido como tal es
Jo que el entendimiento concibe dentro de sí mismo acerca de Jo
que entiend,!' (Pat. IX aitº 5° in c.); por esto, "Jo concebido es Jo
principalmente entendido, ya que la cosa no se entiende sino en
él' (De natura verbi intellectus). "Lo entendido se refiere al enten­
dimiento como algo constituido
y formado por el acto de enten­
der" (De spir. creat. Qu. un, artº 9º, Ad 5). "El acto por el que el
objeto
es formado es el conocimiento, pues el entendimiento cono-
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FRANCISCO CANALS VIDAL
ciendo forma el objeto y formándolo Jo entiende, así como si la
vista viendo formase la pared, a la vez formaría el objeto vistd'
(Juan de Santo Tomás, Cursus theologtcus
disp. 32, artº 5°, n. 0
13). El desconocimiento u olvido de esta naturaleza locutiva del
conocimiento
en cuanto tal pudo dejar inerme al realismo esco­
lástico frente
al criticismo trascendental kantiano.
19.º El ente, constituído como tal por su participación en el
acto de ser
-ente finito y creado-o por el ser subsistente que
define la esencia de Dios,
no sólo es bueno, porque se dice
bueno en cuanto que es perfecto (S. lh. Iª, Qu 5, artº 3º, in c.),
sino
que hay que afirmar, no la primada del bien sobre el ente
(S. TH. Iª, Qu. 5, artº 2".), ni la existencia de un bien más allá de
las esencias, sino "que el ente se convierte con Jo buend', como
afirmó genialmente Cayetano (In De ente et essentia, cap IV, Qu.
V) y reconocer también la primada del fin y del bien en el orden
de las causas.
El mal es privativo y no tiene consistencia subs­
tancial ni es causado sino "accidentalmente" y "deficientemente"
(S. Th. Iª, Qu. 48, artº 1°; Qu. 49, artº 1°-3".).
20. 0 La estructura del ente finito, bueno participativamente,
constituído por capacidad de acto que participa del acto de ser
por el que tiene su perfección, es como el reflejo del correlativo
del
bien infinito de Dios, operante por pura liberalidad comu­
nicando a los entes liberalmente los bienes
que en ellos crea,
creando simultáneamente -no sólo en sentido cronológico sino
ontológico-- su capacidad para recibir los bienes comunicados
por el acto creador (del magisterio oral de mi maestro Ramón
Orlandis).
21.º
La libertad de Dios en la Creación -y la radical con­
tingencia del ente
creado--es una verdad de la filosofía cristia­
na para la que Santo Tomás afirma ser moralmente necesario
haber recibido la Revelación de la Trinidad. Entendemos que
Dios no crea por necesidad natural, al creer que todas las cosas
fueron creadas
por su Verbo; entendemos que Dios no tiene
indigencia alguna de los bienes que crea, porque creemos
en la
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LA S[NTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
eterna espiración donante_ del Espíritu Santo (S. Th. !ª, Qu. 32,
artº 1 ~ ad tertlum). "Las procesiones de las personas son la
razón de la producción de las criaturas' (S. Th. !', Qu.45, artº
6~ in c.).
22. 0 Para la comprensión de la libertad divina en la Creación
hay
que atender a la suma y máxima liberalidad divina, aunque
"obrar no es otra cosa sino comunicar aquello por Jo que Jo ope­
rante es en acto" (Pat. Qu 2, artº 1º, in c.). "A todo agente finito
Je compete que induso en su acción tienda a adquirir algo para
él. Pero al primer agente, que es sólo agente, no Je conviene obrar
por la adquisidón de algun fln, sino que intenta sólo comunicar
su perfección, que es su bondad' (S. Th. !', Qu. 44, artº4~ in c.).
"Sólo Dios es máximamente liberal porque no obra por su utili­
dad,
sino sólo por su bondad' (ibid. ad Primum).
23. º Asi el fin o motivo del acto creador no puede ser otro
sino la misma
bondad divina, no para ser adquirida, sino para ser
comunicada.
La gloria de Dios, para la que e_l mundo es creado
(cfr. DS 3025), es la manifestación de su bondad. Santo Tomás
asume como tesis capital la afirmación de san
Agustin: "A noso­
tros aprovecha conocer a Dios,
no a Él( .. ) por Jo que es evidente
que Dios no busca su gloria para sí mismo, sino para nosotros' (S.
Th. Ilª Secundae, Qu. 132, aztº 1 ~ ad primum).
24. º En el universo de los entes creados, todos ellos tienden
a Dios como a su fin al tender a sus propias perfecciones, por­
que "cada cosa tiende a su perfección en cuanto es una seme­
janza de la perfección divina y no a la inversa" (S. Th. !', Qu. 6,
artº 1°, ad secundum; S. Th. !' Qu. 4, artº 4°, in c.), "las criatu­
ras racionales sobrepasan en dignidad a todas las otras por la
perfección de su naturaleza y por la dignidad de su fin. En la per­
fección
de su naturaleza, porque sólo la criatura racional tiene
dominio de sus actos, actuándose libremente al obrar ( .. ) en la
dignidad del fin, parque sólo la criatura intelectual alcanza con
su operación al mismo fin del universo, conociendo y amando a
Dios' (JI! C. G. cap. 11 J).
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25. º Por esto santo Tomás afirina que "sólo la criatura racio­
nal es por sí misma intentada en el universo, y todas las otras
cosas Jo son por causa de ella" (lll C.G. cap. 112), y entiende la
Divina Providencia como ordenando todas las realidades
no per­
sonales a las personas,
que son aquellos entes no ordenados a la
utilidad,
ni subordinados al provecho de naturalezas universales,
sino valiosos y amables
por sí mismos en su individual perso­
nalidad.
26. 0 En la aspiración natural de la persona finita a todos los
bienes que pertenecen a su vida
está el fundamento del conoci­
miento de la ley natural
en el hombre y de su carácter imperati­
vo:
"Todo aquello a que el hombre tiene indinadón natural es
aprehendido por su razón como bueno, y consiguientemente,
como algo a que tiene que tender su
obrar, y Jo contrario a esto,
como malo y debiendo ser evitado; y así, según el orden de las
indinaciones naturales
es el orden de los preceptos de la ley natu­
ral' (S. Th. Iª Secundae, Qu. 94, artº 2°, in c.).
El acto morahnente malo es posible por una "deficiencia"
anterior a la elección desordenada
de la voluntad, deficiencia que
no tiene sentido todavía de mal: "En las cosas humanas cual­
quier elección debe medirse y regularse según la norma
de la ley
divina; por
Jo cual; el no uso de esta regla Jo hemos de entender
como anterior a la voluntad
de la elecdón desordenada ( .. ) el
hecho mismo
de no atender en acto a tal norma no es mal de
culpa ni de pena; la culpa sobreviene sólo cuando el hombre pro­
cede, sin la actual consideración de la norma, a la elección
moral;
así como un artíllce no peca por no tener siempre a mano
la regla, sino por cuanto no teniéndola procede a realizar la
obra. La culpa de la voluntad no está en no atender siempre
actualmente a la norma de la ley divina, sino en proceder a
eles
gtr sin atender actualmente a ella" (cfr. De malo, Qu 1 ª artº 3~
in c.; JI! C. G. cap JO°).
27. º La estructura del bien, constituído por el modo -el ser
y la
eficiencia-la especie -la esencia y la forma constitutiva de
una
especie-y el orden -el dinamismo tendencia! al fin y bien
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LA SÍNTESIS FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO
de un ente (S. Th. [ª, Qu. 5, artº 5°; Ver. artó 5~ qu. 26}-pera
mite considerar, a la luz de esta doctrina,
el tema de la esencia
de
la bienaventuranza perfecta del hombre en ia vida eterna.
Según esta ontología
agustiniana del bien, podemos ver que
la esencia de la suprema · realización sobrenatural del ser del
hombre es la contemplación del bien divino
-"seremos seme­
jantes a
Él porque Je veremos como es' (]n. 3, 2)-, supremo obje0
to de su acto contemplativo (S. Th. Iª Secundae, Qu.3, artº 5°, in
e) -encontramos su modo perfecto en la inmediatez intuitiva de
la visión de Dios cara a cara
(" ahora vemos en espl!}o y en enigc
ma, entonces cara a cara (..) conoceré plenamente al modo
como
yo mismo soy conocidd' (!' Cor. 13, 12) y su orden en la
plenitud del amor
de caridad, que ya tenemos los viadores, pero
que llega a su plenitud en la vida eterna en Dios.
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