Historia y doctrina de la Iglesia. A propósito de Los papeles perdidos del Cardenal Segura

HISTORIA Y DOCTRINA DE LA IGLESIA
APROPÓSITO DE
LOS PAPELES PERDIDOS DEL CARDENAL SEGURA
POR
ANTONIO SEGUR,, FERNS <')
En una época en que se está pretendiendo borrar la Historia,
la obra de
S. Martínez es un modelo de documentación de pri­
mera mano, lo cual es de agradecer. Otra cosa es el juició de
ella, pues dice a la historia reciente no solo de España sino de la
Iglesia. El propio autor lo reconoce al final de la obra, "Para estar
en plena sintonía con su obisj)ó, los católicos debían .adherirse a
su único modo de entender el pasado y de configurar el presen­
te y el futuro de España, lo cual sería posible (siempre a su jui­
cio) a partir de la unidad confesional donde creyó percibir radi­
caba la venerada trabazón de la Iglesia y de la Monarqufa es­
pañola" (págs. 809 y 810). En la crítica que hace Alfa y Omega
(29-VII-2004), firmada por M. A V., "tennina en detenninados
momentos polé1nicos y hasta provocador a algún· lector que
pueda ver al autor más amigo de las componendas que de las
soluciones únicas". Está juzgando, lo quiera o no,
el problema hoy
importante de la relación entre la doctrina de la Iglesia en el tema
político y la constitución del Estado. Y esto lo hace el autor desde
su particular versión s'obre este te1na importantísimo. Llega a esta
conclusión final: "Erigió en criterios de actuación no tanto la fe y
la moral católicas, sino la personal -y por ello discutible-inter-
("') Santiago Martínez Sánchez ha dado a la estampa un libro titulado Los
papeles perdidos del Cardenal Segura, EUNSA, Pamplona, 2004, con ocasión del
cual nuestro colaborador nos ofrece una reflexión universal (N. de la R.).
Verbo, núm. 429-430 (2004), 843-853. 843
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pretación que él hizo de ellas. En definitiva, sus innegables ta­
lentos quedaron
en buena medida inutilizados por su excesiva
confianza e.n su criterio, por creerse en posesión de la verdad y
por apegarse a principios teóricos más que a la vida" (págs. 811
y 812).
Lo malo de este juicio es que se puede volver punto por
punto contra su autor, con sus mismas palabras: "El problema es
que los historiadores
no hacen historia según sus proyectos. Pero,
desde la filosofía, de lo
que tratan no están especialmente califi­
cados.
Así -y tengo la seguridad de acertar-y su postura nace
de
falta de conocimientos de lo que es la doctrina de la Iglesia
en este importantísimo tema de la inevitable relación entre la
moral personal y la moral social (política). Por ejemplo, en la
Encíclica de
Juan Pablo II, dedicada al tema filosófico de la rela­
ción LlbertadNerdad,
la Splendor Verttatis, ~ 33, dice: "paralela­
mente a la exaltación de
la libertad y paradójicamente. en con­
traste con ella,
. la cultura moderna pone radicalmente en duda
esta misma libertad" y en el § 46º dicho "el presunto conflicto
entre
la libertad se plantea con una fuerza singular en relación
con la ley natural. .. En realidad los
• debates sobre naturaleza y
libertad siempre
han acompañado la historia de b reflexión
moral. .. La época contemporánea, si bien en sentido diferente,
está marcada por una tensión análoga . .'. los procedimientos de
objetivación científica, el progreso técnico, algunas formas de
liberalismo, han llevado ha contraponer los dos términos, ...
como si la dialéctica entre libertad y naturaleza fueran una carac­
teristica estructural en la especie humana". Parece que se está
refiriendo a
la polémica entre Arboleya (demócrata cristiano) y ·
Fabio. en el Siglo Futuro (diario tradicionalista) en que éste sos­
tenía que el liberalismo económico o mercado libre no está con­
denado por la Iglesia
-como se vio en la polémica (1)-y que
ahora es confirmado por la Encíclica Centéssímus Annus, § 42, "si
por capitalismo (mercado libre A. S.) se entiende un sistema eco­
nómico
que reconoce el papel fundamental y decisivo de la
empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consi-
(1) ver, · Poléinlca sadol6gica, Aldecoa, 1926.
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guiente responsabilidad con los medios de comunicación de la
libre creatividad humana
en el sector de la economía, del merca­
do ... Pero
si por capitalismo se entiende un sistema en el cual se
encuentra encuadrada·
en un sólido contexto juridico que la
ponga al servicio de la libertad humana integral y la considera
como una particular dimensión
de la m:isma, cuyo centro es ético
y religioso, la respuesta es absolutamente negativa".
Se ve que
separa el liberalismo económico del ideológico, socialista o con­
servador que es Martínez,
que cita la obra en página 127 bajo el
título de
Un prelado anlídemócrata, que creo esta va contra la
ideología del autor. Por ello, tenemos que entrar en este espino­
so tema
en la doctrina de la Iglesia. Lo haremos en dos partes:
a) la doctrina de la Iglesia .al respecto; b} la filosofía subyacente
a favor y en: contra:
a) Empezaremos viendo el desarrollo de la · doctrina de la
Iglesia desde la perspectiva liberal e histórica tal como la desa­
rrolla Paul Johnson (2):
"¿Un cristiano puede examinar la verdad
de estos hechos con la misma objetividad que
mostrarla frente a
otro fenómeno cualquiera' ¿Puede exigírsele que cabe la tumba ·
de st1 propia fe si s.us investigacion~s apuntan én esa dirección?"
(pág. 11). Antes de seguir señalamos que esto. nos lleva. a b} por­
que los juicios y relatos históricos están determinados
por la cul­
tura y hechos en que se hicieron: es,-justamente, el historicismo
que condena la Pides et Ratio en § 95: Y, desde ahí empieza una
historia tal como la han contado los liberales, incluidos muchos
que se confiesan aun católicos. AqU.í solo vainas a citart entre-las
numerosísimas citas que tiene, la que hace
directa_· referencia a
nuestro tema de la doctrina sociopolítica de la Iglesia: "En su
encíclica especial para Estados Unidos, Longinqua oceani (1895),
León
XIII trató de evitar el dilema (se refiere a la relación Iglesia/
sistema liberal democrático,
A.S.): •sería completamente erróneo
sacar la conclusión
de que en Estados Unidos se buscase la .espe­
ranza de la condición más deseable para
_la Iglesia, o que seria
(2) PAUL JoHNSON, Historia del cristianismo, ]. Vergara, 1989, páginas entre
paréntésis. En el Prólogo y el Epílogo de las dos ediciones· de la obra se vé que
él es cristiano, pero en ella presenta crudamente la visión anticristiana actual.
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universal o práctico que el Esta.do y la Iglesia estuviesen, como
en Estados Unidos, desmembrados y. divorciados... Oa iglesia)
producirla frutos tnás abundantes si, además de la,libertad, goza­
ra
del favor de las leyes y la protección de la autoridad pública•.
Y agregaba que •a menos que la necesidad les obligase a proce­
der
de otro modo, los católicos deben preferir la asociación con
católicos•" (pág. 527). Esta es la. doctrina tradicional de la Iglesia
sobre este complicado tema. Por eso
al final del libro, en el Epi­
logo,. señala
que "la reseña del cristianismo ofrecida en este libro
inevitablemente destacó
süs fracasos y defectos, así como· sus
deformaciones institucionales ...
Su fuerza reside en su exacto jui­
cio del hombre como criatura falible con anhelos inmortales.
Su
1_11érito 1noral consiste en que confiere -una collciencia al indivi­
duo, y l!= reclama que la acate ... Los conceptos de libertad polí­
tica y ecotiómica se originan atnbos en la · acción de la concieñ.­
cia cristiana como fuerza histórica;" y, 11or consiguiente, no es
casualidad que . todas las reclamaciones de libertad en el mundo
en definitiva tengan origen cristiano" (pág. 580):
b) El problema es, pues, filosófico pues hemos visto en la
Splendor Veritatis para la Iglesia § 33 dice: "paralelamente a la
exaltación de la libertad y paradójicamente en contraste con ella,
la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma liber­
tad". Estamos,
púes, ante una Opción fundamental (3): O se filo­
. sofa desde la transcendencia de Dios Creador y Sumo Legislador,
o
se parte de la razón humana, Y en la Fídes et Ratio § 77, dice
hablando
de la. relación filosoffa/teología que "si el teólogo
rechazase la ayuda de la filosoffa
éorre1ia el riesgo de hacer filo­
soffa sin
darse cuenta y de. encerrarse en estructuras de pensa­
miento poco adecuadas para la
inteligencia de la fe Esto puede
-y debe aplicarse a la historia-más aún cuando es historia de
la Iglesia.
Con esto tenemos que entrar
en el tema filosófico de la cons­
titución ontológica del Poder social humano,
es decir, de la cons­
titución
desigual de la sociedad donde, se quiera o no, aparece
(3) C. CARDONA; Metaf1sica de la_ opción intelectual, Rialp, 1973, cfr. cap. rv,
ªLa trayectoria de la opción cte ·Ia inmanencia".
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la diferenciación entre personas de igual naturaleza, pero que
unos
están en posición de mando_ y otros de obediencia. Y lo
haremos de la mano de
una autoridad en el tema que corrigió,
mejorándolos a los autores clásicos: Platón, Aristóteles
en la filo­
sofía griega y Agustín y Tomás de Aquino en la cristiana. Efectiva­
mente, aquéllos filosofaron desde la sociedad
que vivían en la
que el
poder era tad. Pero, Aristóteles,
en su Ética Nicomaquea no deja de seña­
lar, respecto
al tema social que "el objeto _de la Política, tal _como
nosotros la concebimos1 es el más elevado de todos, y su cuida-.
do p1incipal es formar el alma de los ciudadanos y enseñarles,
mejorándoles
en la práctica de las virtudes" (libro I, capítulo VII).
Aunque luego -libro VI, capitulo VIII-no deja de decir "la
inteligencia en el sentido limitado en que nosotros la entendemos
aquí
no se aplica tampoco a_ las cosas eternas e inmutables".
D'Ors (
4) desde su profundo conocimiento del Derecho
romano, imperio 1nucho 1nás desarrollado que las ciudades grie­
gas que estudiaron Platón (La república) y Aristóteles (Política) y
así pasaron a Agustín
y T. de Aquino. Señala que en este "El
Senado no tiene •imperium• sino únicamente ,auctoritas•" (5)
(pág. 74).
Es decir diferencia la auctóritas, de la potestas o mando
y, más adelante, señala que "la democracia nunca llegó a perci­
bir claramente,
pero sí los teóricos y los filósofos que existe -por
encima del orden positivo
un orden ideal que lo domina" (pág.
76). Esta es, la división del
poder político en auctóritas y potes­
tas
(6). Y esta división filosófica se corresponde exactamente con
la naturaleza humana pues la persona humana tiene dos faculta­
des independientes, pero íntimamente relacionadas
que son la
razón y la voluntad libre
que es movida por la razón (synderesis)
pero también por los sentidos y sentimientos. Y, a veces, domi­
nada por ellos, mientras que la razón tiene la libertad de la Ver­
dad (Splendor Veritatis) que no se alcanzan sin trabajo.
( 4) Ver A. SEGURA, Verbo, nú.m, 421422, In memoriam A. d'Ors: La ·teoría del
poder de Álvaro d'Ors, pág. 35. ·
(5) A. o'ORs, Ensayos de teorfa· polftieé}., Eill':JSA, 1979, páginas entre pa~
i-éntesis.
(6) Ver R. ÜOMINGO, Teoría de la. uauctoritasu, EUNSA, 1987.
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Si este esquema ontológico lo llevamos al problema político­
religioso, veremos cómo afecta al
tema del poder político de la
teoría
dorsiana de la auctórltas racional y la potestas voluntaria.
Aquella general, pues la
razón es siempre la misma en todos los
hombres
-aunque cada cual tenga diferente ciencia-mientras
que la voluntad
no solo es movida por la razón sino también por
los sentimientos y sensaciones de cada ego psicosomático' (7).
Por lo que esto afecta no a la auctórltas que dice directamente a
la Verdad,
en general y racional, sino a la potestas, de los que tie­
nen poder de mando que utilizan bien o mal y así es poco cono­
cida la importantísima observación de Kelsen (8) hablando de la
dialéctica
· entre la teoría democrática y la no democrática: "En
estas dos teorías antagónicas del Estado se presenta con toda cla­
ridad la oposición de sistemas filosóficos
en lo que, en último
extremo,
enraíza la pugna de ideatios políticos.. . La creencia en
lo absoluto, tan hondamente arraigada en el corazón humano, es
el supuesto de
la concepción · metafisica del mundo... Por la
Pascua hebrea,

Jesús fue acusado de creerse hijo de Dios y Rey
de los judíos ... fue conducido ante Pilatos, el
Procurador roma­
no ... (que) preguntó con ironía a Jesús, que para los romanos no
era más que un pobre loco, "Así, pues, ¿tú eres el rey de los ju­
díos?•. Jesús tomó la pregunta muy en serio y, con la fuerza de
su 1nisión divina, contestó:
·Tú mismo estás diciendo que Yo soy
un ,rey. Para ello nací y por esta razón vine al mundo, para dar
testimonio
de la Verdad. Todo el que está en la Verdad me escu­
cha«. Y Pilatos, que era unescéptico relativista y no sabía qué
era la Verdad y cuál era la Verdad absoluta en la que aquel hom­
bre creía, procedió de un modo consecuentemente de1nocrático:
someter la decisión de este caso a la votación popular. El Evan­
gelio narra que se dirigió a los judíos y les dijo: •No le encuen­
tro culpable de nada. Pero existe la costumbre de que
un prisio­
nero quede liberado
por Pascua ¿queréis que os deje en libertad
(J) Ver PH. LERSCH, W estructi.Jra· de la personalidad, Scientia, 1971, pág. 486,
y G. LE BoN, Psichologfe des fou/es, Alean, 1899. Ver capítulos I y 111 para la ¡:jsi­
cologfa del hombre masificado.
(8) HANs Km.sEN, Esenci.a y valor de Ja· democracia, Guadarrama, 1977, pág.
153. Ver también del mismo Kelsen! ¿Qud esjustfci.a?, Ariel, 1991, págs. _124-5.
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a este rey de los judíos?• y todos gritaron: •No dejes a él sino a
Barrabás•.
El Evangelio añade: ·Barrabás era un ladrón•. No
cabe
duda que el plebiscito es un argumento de peso en con­
tra de la democracia para los
que creen en el Hijo de Dios y
Rey
de los judíos .como testimonio de la Verdad absoluta.
Nosotros los
científicos de la política, debemos aceptar este tes­
timonio con una condición:. que estemos .tan seguros de .nues­
tra verdad como el Hijo de Dios de la suya". Este escrito de
Kelsen muestra
que la crítica de M.A.v: y la que aquí hacemos
no está falta de razón, se comparta o no. A no ser que admita­
mos
con V. Verdú, al describir la opinión de la Iglesia Católica
ante los nuevos planteamientos: "Siend.o
todo relativo lo mejor
será aquello
que nuestro organismo (9) ratifique con su mejor
digestión interior" (pág. 218). Todo esto viene a
confirmar lo
que antes vimos sostenía León XIII en la Encíclica Longinqua
Occeani
dirigida a los católicos que vivían en la democracia
nortea1nericana. . .
Y con esto podemos pasar a la filosofia política dorsiana del
poder político. Pero antes hemos de ver cuál es la constitució.n
ontológica de cualquier sociedad humana, empezando
en la
familia. Nade! (10) dice: "Necesitamos,
al menos, tres ténninos
diferentes, a saber: recluta1niento, mando interpersonal y man­
do relativo a recursos y beneficios. Sólo el segundo conjunto de
los ténninos corresponde al .criterio convencional
de la estruc­
tura social.
.. y el tercero introduce un punto de referencia aló­
geno que define las relaciones de un modo indirecto (11). Por
último los dos
cliterios de mando muestran poco más que la
distribución de
poder y autoridad, de tal modo que la estructu­
ra social colncide
con la estructura de poder y autoridad", es
decir, es el
poder político que ahora nos interesa. Y a éste
vamos a aplicar la
teoria dorsiana de la auctóritas y la potestas
antes expllestas.
(9) VICENTE VERDú, El estilo del_mundo, Anagrama, 2003~ pág~ entre pa.­
réntesis.
(10) SIEGFRIED NADEL, Teorfadélaestructurasocial, Guadarrama, 1966, pág. 232.
(11) Esto en las sociedades humanas que por necesidades corporales preci­
san recursos y beneficios materiales.
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Lo primero a señalar es que la auct6titas es objeto de la
moral politica a la que obviamente
va referida, mientras que la
potestas lo es de la moral personal. Y lo que ahora se discute es,
precisamente, si hay
una moral politica o solo es personal. Esto
es, justamente, la pretensión
de la religión democrática. Pero,
también es obvio que, se quiera o rio, están complicadas. No un
teólogo sino un teórico jurista, R. Dworkin (12), hablando de un
tema muy actual ahora en España y en la relación Iglesia/Estado
en el orden politico, el homosexualismo, dice: "Con la posible
(aunque compleja) excepción de
una divinidad, no hay autoridad
moral a la
que pueda apelarse de manera que automáticamente
se convierta
en posición moral". Y lo mismo pasa con las unio­
nes
de hecho y la defensa de la vida humana en los abortos o
clonaciones. Esta irreductible relación moral personal y moral
politica,
la desarrolla en otra obra (13).
Llevando este problema a la teoría
de la auct6titas del Poder
vemos que hay temas generales que condicionan la definición de
bien común fundamental en la Constitución de los Estados. Y
aqtú es donde aparece la opción intelectual metafisica antes seña­
lada con Cardona: o se
acepta la transcendencia del Dios Creador
y Ordenador
de lo creado; o, por el contrario, sólo se admite la
innianencia de los raZona1ni.entoS humanos. Reahnente esto con­
finna lo que vimos dijo Aristóteles sobre. el limite del razonar
humano:
"La inteligencia en el sentido limitado en que nosotros
la entendemos aquí
no se aplica tampoco a las cosas eternas e
inmutables". Pero esto significa que
en la definición de bien
común, objeto propio de la auct6ritas, hay una parte que para el
catól.ico
no es ni _discutible ni opinable como señaló la encíclica
de León XIII Longinqua Occeani: "Sería completamente erróneo
sacar la conclusión
de que en Estados Unidos ha de buscarse la
esperanza de la condición más deseable para la Iglesia, o que
selia universal o práctico que el Estado y la Iglesia estuviesen:
como
en Estados Unidos, desmembrados y divorciados... (la
Iglesia) producida frutos más abundantes si, además de la líber-
850
(12) RoNALD DwoRKIN; Los derechos en serio, Planeta Agostini, 1993, pág. 361:
(13) R DwoRKIN, Ética priva.da e Jgualitarismo político, Paidos, 1993.
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tad, gozara del favor de las leyes y la protección de la autoridad
pública", como vimos antes.
Y los resultados mundiales de
que esto no se haya tenido en
cuenta en la religión democrática imperante en el mundo ha
dado lugar a una nueva cuitura, que elimina el alma inmortal y
la sustituye
por el cuerpo sensible que es el objeto de la ciencia,
pero que, como vere1nos con ~atina (14), las consecuencias no
pueden ser peores: "La voluntad como paradigma explicativo
dejó lugar a la •motivación•,
un sistema determinista que puede
ser científicamente estudiado ... las teorías de la motivación repre­
sentaron un gran progreso porque permitieron que se adoptara
un punto de vista determinista para explicar la conducta, •cosa
que antes se atribuía a factores tales como el alma o el libre albe0
dría· (Cofer) ... Si lo entiendo bien, la ciencia ha sustituido la
voluntad
por un sistema". El trabajo de Marina es sociológico,
pero el mismo tema lo toca metafisicamente
N. Hartmann (15):
"Se parte de que sin una cabal predeterminación y la legalidad
del inundo, tal como hemos llegado a conocerlos parcial1nente
por medio de las ciencias no podrían existir. Es necesario contar,
pues, bien o mal, con un-determinismo de alguna forma. Pero
¿cómo puede coexistir la libertad con el determinismo? Aquí con­
cuerdan las dos conocidas formas
de predeterminación que nos
salen al encuentro
en el mundo real, el rtexo causal y el nexo
final, según, pues, cual de los dos
es el determinante, obtendre­
mos el determinismo causal o un determinismo final. Y entonces
el problema parece resolverse todo por sí mismo ... Ahora bien,
hay seres morales. Luego ...
no puede tratarse de ún determinis­
mo causal del inundo. En cambio, con un cabal detenninismo
final tendría muy bien que ser posible la libertad, el nexo fmal
es, en ·efecto, la «inversión" del nexo causal (que) está _determi­
nado desde el final como también la voluntad (Libre) humana".
Pero
si hay predeterminación final, en el mundo tal como es,
hay que obedecerla, pues tras la muerte hay premio o castigo:
(14) J. A. MARINA, El misterio de la voluntad perdida, Anagrama; 1997, pág. 16.
(15) N. HARTMANN, Ontología, Fondo de Cultura Económica, 1964, tomo V,
pág. 299.
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Este es el problema de la supervivencia del alma, a la que Aris­
tóteles h3.ce inmortal por el conocimiento: "el intelecto es una
sustancia que no se corrompe" (De Anima m, B. 430', 20 y I, B.
408b, -18-20). Max Scheler (16) nos dice: "La primera condición
para la supervivencia después de la muerte es la muerte misma.
La primera condición para una posible creencia en una supervi­
vencia es eliminar las fuerzas
que reprimen la idea de la muerte
más allá de los
lúnites nonnales del impulso vital, fuerzas cuya
existencia he mostrado
en el tipo del hombre moderno (17).
Todo lo que actúa contra estas fuerzas hace reaparecer de modo
automático la idea de la muerte ... Y la creencia en la supervi­
vencia solamente es posible
si se ha realizado ya la posible sumi­
sión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación
con ella
que llegó a anular
el ilusionismo constitutivo del hombre moder­
no.
Si •reaparece• la ,muerte» más allá de los límites normales (18)
... No
se pregunta cómo puede ,demostrarse• la inmortalidad, o
cómo
puede justificarse la creencia en ella. ,Demostrarla, -al
estilo del siglo XVIII-no es posible. Pero, como en muchas cues­
tiones filosóficas, es también muy problemático
si tiene sentido
hablar
aquf de una demostración, si es algo que tiene que ser
probado"
(tbid., pág. 70) porque "finalmente, tenemos que ave­
riguar a quién incumbe la tarea de la prueba ... Aunque logre
demostrar
que existe una •independencia esencial, de la «perso­
na•
respecto a la existencia de una vida orgánica, y que las leyes
esericiales para sus actos, sus ihstitudones, sus pensamientos, sus
se11tires, sus atnores, sus odios, leyes indeperidientes de las leyes
esenciales d_e todos los seres vivientes, n.o solo de los terrestres;
aunque logre tal cosa, jamás podrá probar que con el último acto
de
la unidad vital humana, ese acto con el cual muere su muer­
te,
no deja de existir al mismo tiempo esta persona" (ibid., pág.
71), porque
"el que los fenómenos de expresión desaparezcan
después de
la muerte es una r.izón tan solo para que yo no pueda
(16) MAx ScHELER, Muerte y supervivehda, Revista de Occidente, 1934, pági-
nas entre paréntesis.
·
(17) Se refiere a lo desarrollado antes en la obra citada.
(18) Los limites normales de la vida temporal, que no es lo mismo que la_ vida.
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entender ya a la persona; pero no es una razón para suponer que
no exista ... No está· escrito en ninguna parte que la persona deba
perdurar siempre; pero la falta de expresión no es un motivo
para
adnútir que no perdure" (Jbid., págs. 73-74).
Esto afecta necesariamente a la definición de bien común
fundante de la
auctóritas social que en una sociedad fundada en
la religión tiene que juzgar los hechos humanos como méritos o
pecados,
no solo como buenos o malos y esta auctóritas social
no es pactable y sometida a votos, pues está fundada en la Ley
de Dios que abarca a la moral personal y a la politica, pero per­
mite la Libertad, fundada
en la Verdad, no las simples opiniones
mayoritarias. Este
es el fin de :una época que empieza en Erasmo
con su
Elogio de la locura.
Pero no quiere decir que sea incompatible con la elección de
los que detentan. la
potestas. Aquí el problema de1a elección demo­
crática está
en que no es el pueblo (demos) el que ahora elige sino
la masa manipulable por los actuales medios de comunicación.
La actual situación del discurso filosófico está más en relación
con las propuestas de
La Fides et Ratio que con las modernas elu­
cubraciones psicologistas. Santayana (19) lo dice
así: "Espero
haber captado lo que las escuelas
de Hume y Kant pueden ofre­
cer
por medio de la desintegración de la crítica del conocimien­
to y espero que, al afirmar de ._nuevo las nociones de sustancia,
alma, naturaleza y rá.zonamiento .... Estas· nocione·s .están sujetas a
duda, pero también lo están las nociones que proponen a cam­
bio de ellas los filósofos psicologistas. Ninguna de ellas
ha alcan­
zado el límite de la duda posible; sin embargo los dogmas
que
han pervivido siendo prejuicios románticos que son incoherentes
e incapaces de servir a una filosofía razonable y, en nn s~ntido
moral, son la oposición misma a la filosofía".
Pero esto es olvidado o ignorado
-por lo menos minimiza­
do-. S. Martínez, en su obra que acepta como bueno el pensa­
miento politico actual,
que no solo no lo aceptaba el biografiado,
sino tampoco la Iglesia Católica de entonces
y de ahora, aunque
1nuchos catól.icos, evidentemente de buena fe, creyeran lo con­
trario.
(19) G. S.ANTAYANA, Escepticismo y fe animal, Losada, 2002, pág. 351.
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