La cárcel del estructuralismo

Thomas Molnar

LA CARCEL DEL ESTRUCTIJRALISMO
POR
THOMAS MOLNAR
Me ha inquietado considerablemente la lectura del texto, ran
rico en contenido, de Michael Landmann, en el primer número de la
New American Review. El editor de la revista publicó el
artículo impulsado por el deseo de introducir una nota práctica
mente inédita en la superficial monotonía antropologista que do
mina en este país; en mi opini6n, más bien ha contribuido a
relativil
más la antropología americana, tan deprimente
de por sí desde que las Margaret Mead y las Ruth Benedict han
elevado sus prejuicios a la categoría de ortodoxia. Por supuesto, la tesis de Landmann es ampliamente superior
a las de nuestros antrop6logos al uso. Es una tesis «filos6fica».
Parad6jicamente, es esto lo que me inquieta. Esta tesis subraya
el creciente número de fil6sofos y científicos contemporáneos
con cuyas teorías coincide; nos encontramos con una nueva te~
ría del hombre, característica de los tiempos modernos y que
representa una peligrosa tendencia. Es siempre turbador leer de la pluma de pensadores serios
que la imagen clásico-bíblica del hombre no responde a la ver
dad; que ninguna imagen del hombre responde a la verdad, ya
que todas están condicionadas, cuando no determinadas, por la
historia. Dejando aparte el hecho de que se puede replicar al profesor Landmann que, si este es el caso, su propia crítica de
la imagen clásica está también condicionada y por tanto es in
válida
sub specie humanitatis, la mera proposici6n suena falsa,
sea como premisa, sea como conclusi6n. Establece un modo de
pensar relativista, de tal modo que cualquier cosa que se diga
sobre el hombre
sed negada

en cuanto aparezca una nueva pro-
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posición. ¿O será que la nueva antropología hará el papel de
una meta-ciencia, árbitro entre las diversas «imágenes del hom
bre»? Esto es imposible por
definiciqn; de

hecho, Landmann
es consciente de esta impotencia cuando inclina todo el peso de
la nueva antropología hacia
el existencialismo de Sartre y el con
cepto del hombre que se crea a sí mismo. Recordemos que el
título de este fragmento es
Creatura creatrix. Es lógico, pues,
que
Landmann asigne a la filosofía el cometido de «señalar la
apertura
del hombre y postular su conclusión». (Me temo que
este
postular no sea otra cosa que un giro ideológico, semejante
al de Sartre, cuya «apertura» existencial se cerró súbita pero
ló
gicamente

sobre la opción marxista.
Léase Crítica de la razón
dialéctica
y mi análisis, Sartre, ideólogo de nuestro tiempo, 1968).
Para Landmann y Sartre no existe meta-ciencia que arbitre entre
· las

imágenes del hombre: todos somos autores independientes
de nuestra

propia imagen. Es una posición nihilista.
Como serio intelectual germánico que es, Landmann sabe
arropar sus perturbadoras
afirmaciones en

un tejido tranquiliza
dor de erudición y moderación. Sin embargo, no puede ocultar
su conclusión de que la esencia del hombre es «indefinición in
terior»;
'de que

el hombre «se construye a sí mismo», de que
tales construcciones son todas en definitiva equivalentes, de que
nl Dios ni la naturaleza establecen un modelo para el hombre.
Para mí, esto resulta
terriblemente sartriano
y endiosado; y no
olvidemos que, aun antes de
· haberse

embarcado en su etapa
marxista la «imagen ideal del hombre» era, para Sartre, Jean
Genet, el dramaturgo pederasta que, antes de
mayo del 68, en
carnó todo cuanto de repulsivo
existía en

la
· generación

francesa
de la post-guerra. Si la filosofía de
Landmanri fuera

un caso áislado, no sería
necesario preocuparse por sus opiniones, que continúan una de
las principales corrientes de la actualidad: la atitrópología filo
sófica. Pero Landmann es un perfecto tipo de
teórico contem
poráneo, antropocéntrico y relativista. La nueva ·visión del mun
do puede describirse como antisoérática en tanto que no busca
«lo invariable detrás de lo cambiante»
(Phaedo, República, etc.),
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sino lo contrario: intenta mostrar que hay tantos «invariables»
como «cambiantes», es decir, que la búsqueda misma de algo
.invariable está wúda a

impulsos y deseos, necesidades sociales,
intereses de clase, estructuras del lenguaje o de la imaginación.
Tenemos enseguida conciencia de estar navegando en aguas cada
vez más inciertas, más aún que las de los antecesores de Sócra tes, los físicos jónicos, que, al menos, atribuían el
ar¡é, el primer
principio, los orígenes, a los elementos; y a los números, el fluir,
lo indefinido
(apeiron). Ciertamente, nuestros pilotos nos acercan
peligrosamente a las corrientes de la sofística, donde las pala
bras nos sumergen y arrastran, y ocultan lo invariable. Al intentar la localización de los antecedentes especulativos
de Landmann, encuentro dos corrientes. La una se origina en
Vico, que fue el primero en formular la pr.incipal exigencia de
la modernidad: la explicación racional de lo
particular, en este
caso del hombre concreto individual. Ciertamente, esta «univer salización» de lo particular era ya anti-griega ( 1 ),
y fue lógica
mente extendida por Hegel a la historia, la verdadera ciencia
de que había hablado Vico. El hombre excepcional,
el Zeitgeist,
el mecanismo inmanente, se convirtieron en temas dignos de la
especulación filosófica. El hombre comenzó a «construirse a sí
mismo»: como auto-creador cuando mira atrás, hacia el origen
de

su autonomía; como «punto Omega» cuando mira hacia
adelante, al mundo que está conformando. Esta es la esencia del
romanticismo
y su noción de la historia como la nueva ar¡é.
La otra corriente de que tenemos que hablar es menos es
pectacular,. mucho menos conocida pot nuestros contemporáneos,
quizá porque no ha aswnido el aspecto de una ideología políti
ca,

no ha tenido su
Marx
Los modernos historiadores y filósofos de la ciencia han ex
plicado

cómo una cosmovisión
científica se transforma en otra
por revolución o reforma. Popper,
Koyré, Feyerabend,
Kuhn,
Iaki, Lakatos, etc., tienen diferentes puntos
de vista sobre esta
materia. Y añadiré algunos otros nombres procedentes de la cien-
(1) · «No existe ciencia 1MS que de lo general» (Aristóteles).
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cia de los símbolos, del estudio de las tribus y sociedades pre
cristianas, de la lingüística, etc. Alexandre Koyré, sobre todo,
describi6 en varias obras c6mo el concepto clásico del cosmos
-finito y jerárquicamente organizado-- devino el concepto mo derno de un universo infinito y homogéneo.
Lo que para los
griegos era primariamente un principio estético --el movimiento
circular de los cuerpos celestes, la división aristotélica entre re
giones supra-lunares y sub-lunares-, se convirtió con el cristia
nismo en un espacio desmitificado (2); con Descartes, en un
espacio equivalente por doquier; con Galileo, en un espacio ma
temático ya no conforme con ninguna visión cimentada en el
«sentido común». ¿Qué visión es más válida? Todas y ninguna.
Belarmino y la Curia Romana quedan vindicados, puesto que todas las cosmovisiones expresan una imagen adecuada: tales
imágenes son el producto de un tiempo, un
ambiente y

un pro
cedimiento de conceptuación dados en cada caso. Una importan te razón que aprontó, por ejemplo, Tomás Kuhn para reconside
rar el modelo standard del cambio
científico, fue

el troperzarse
con el hecho de que la física de Aristóteles había conseguido
dar explicación científica a una amplia variedad de fenómenos,
aunque su autor operaba con métodos y conceptos enormemente
diferentes de los modernos (igualmente satisfactorios). Esto, a su vez, anima a Paul Feyerabend a establecer como
constante que lo que llamamos «el mundo real» es meramente
el que corresponde a nuestra formulación. Los hechos, escribe
en Contra el Método, son cristalizaciones de antiguas cosmovisio
nes o ideologías, que pueden ser o no usados nuevamente según
que hayan sido o no descartados por la teoría vigente. Cierta
mente, muchos serán reintroducidos, bien el relato del Génesis,
bien las imágenes oníricas o los cuentos de hadas; nadie sabe cuáles serán los materiales de construcción de las nacientes teo
rías. Si leemos a G. Santillana, encontraremos que Empédocles,
tenido durante largo tiempo por un soñador místico y un oráculo
de· sí

mismo, fue uno de los más serios predecesores de la ciencia
(2) Véase mi libro La tentación pagana, Fordham U. Press, 1982.
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moderna. O, leyendo a Paracelso, le vemos ahora con sus cruces
de influencias a través del cosmos, como el antepasado de me
dia docena de teorías médicas. . . y de la filosofía estructural.
Nos
acercamos al
núcleo de la visión moderna, representada
en antropología, entre otros, por Michael Landmann. Lingüísti
ca, psicología, el estudio de los símbolos y de las religiones, señalan el camioo. Las expresiones iniciales del intento son
ge
neralmente inocentes e incluso enriquecedoras. La visión cientí
fica del mundo es demasiado estrecha, se nos dice, deja fuera
al hombre cuando pretende estudiarle. ¿A qué hombre? ¿Al que ha edificado una vertiginosa variedad de civilizaciones? ¿Al hom
bre primitivo que sobrevive, no sólo en Australia y en el interior
del Brasil, sino también en los sueños interpretados por Jung? ¿Al hombre moderno, creador de nuevos mitos y destructor de
su paraíso tecnológico? ¿Al hombre cuyo lenguaje y miríadas de
otras manifestaciones semiconscientes impulsan al estudioso a se
parar capas y capas de secciones cerebrales para estudiar los sín tomas de la llamada locura? (Foucault). Parece, ciertamente, que
existen tantas «imágenes del hombre» como afirma Landmann.
Hablemos ahora de dos investigadores, el uno francés
y el
otro americano. Gilbert Durand, discípulo de Bachelard y cola
borador de Henry Corbin, el islamólogo, subraya el impasse
fáustico del mundo occidental que, hacia el año 1100
después
de
Cristo,

adoptó la «tradición menor» de los griegos y los mu
sulmanes, la aristotélico-averroísta, en lugar de tomar el camino
real del misticismo aviceniano. La primera, escribe Durand, se apoyó en la distinción entre el yo y el no-yo, y acabó en la cien
cia del mundo-objeto, en la tecnologia y en el materialismo. El
segundo comprende que el ser humano es parte del universo,
que todas las cosas de la naturaleza y de la sobrenaturaleza están
interconectadas, que creador y criatura están hechos del mismo
material. Durand, pues, recomienda la remitificación de la historia en el sentido de los significados esotéricos
(3 ), y encuentra
estos significados en todo cuanto el hombre hace, dice, imagina,
(3) Science de l'homme et tradition, París, 1979.
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construye, crea y simboliza. La cieocia misma, siguiendo a Ba
chelard,
se convierte eo una expresión sublimada de miedos,
pre
ferencias y fantasías inconscientes, mientras no se la psicoanaliza.
Para Durand, el monoteísmo es la adoración del nómada por la
bóveda
azul del firmamento; y así todo lo demás. He aquí un
pasaje típico:
«La actitud
imaginativa de mirar a lo alto, en un
principio psico-fisiológica a causa de nuestra posición erecta, in
clina al hombre hacia la purificación moral y a un aislamiento
angélico propio del monoteísmo; igualmente sirve de conexión
a la función sociológica de
la soberanía» ( 4 ).
Notemos que ya hemos sobrepasado a Landmann y a la
pro
posición

de que el .hombre se crea a sí mismo. El hombre, para
G. Durand, se crea a sí mismo a partir sobre todo de elemeotos
inconscientes que ordena y reordena, interpreta y reinterpreta.
Lo que existe son
estructuras, enormes conglomerados de blo
ques

de sentido extremadameote
diferentes, cuyo
principio de
organización se impone, luego se difumina y se borra, nadie sabe
cómo o por qué,
ni aun con precisión cuándo; sólo mirando
atrás se percibe que un período histórico o la validez de un
sis
tema

cieotífico han llegado a su fin. El ser humano, o, en todo
lo que en él es esencial --desde el punto de vista de la
estruc
tura

dominante (
! }-es creado por la estructura misma. Según
Marx, por
la clase social a que pertenece; según Spengler, por
su lugar en un ciclo histórico; según Foucauld, por la estructura
de sentido

arbitrariamente adoptada
y por los criterios a que este
sentido induce (5). Estamos lejos del optimismo humanístico de
Landmann; podemos, incluso, sentirnos aterrados por nuestra pos
tulada dependencia de las estructuras; tan aterrados como por el
atomismo de Lucrecio, el biologismo de Haeckel o la conducta
condicionada de Skinner. Es verdad que
en el
caso de Landmann
o de Foucauld nos tranquiliza en parte el que las estructuras
(4) Les structures antropologiques del l'imaginaire, Parls, 1969.
(5) «A veces, una cultura, en el espacio de pocos afios, deja de pensar
de una manera y empieza a pensar de otra». M. Foucault, Les mots el les
choses
pág. 64.
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sean (¿lo son?) unidades culturales a cuya creaci6n nosotros,
los

seres humanos, contribuimos también. No obstante, perma
necemos inconscientes e impotentes durante esta supuesta cola
boración; una estructura llega a ser lo que es manipulando a sus
sub-unidades los hombres, en lugar de originarse en las mentes
conscientes y en la razón clara de estos mismos. hombres.
El segundo investigador a que nos referimos junto a Durand
es Benjamín
Lee Whorf, un lingüista realmente original -es
tructuralista del lenguaje sería una etiqueta más adecuada- des
-eubierto y famoso después de su muerte en 194 3 ( 6); Whorf
nos aleja aún más drásticamente que Durand, Foucauld y Feye
rabend del viejo precepto de
adequatio rei et intellectus. Su tesis
es que el lenguaje no expresa la realidad sino que dicta al que lo utiliza una determinada visión de la realidad ligada al len
guaje
y de la cual no puede emanciparse a no ser que aprenda
todos los lenguajes: Indo-Europeo, Amerindio, Chino, Africano,
etcétera. Y aun entonces permanecerá encerrado en el uso del
lenguaje humano en general, y construirá una supuesta «reali
dad» circunscrita por sus medios de expresión. Recordemos el
principio de Heisenberg en física de que las condiciones de ob servación influyen decisiva e inevitablemente en el comporta
miento de la partícula subatómica. De forma similar, Whorf y
su mentor, E. Sapir, afirman, en resumen de esto último: «Los
hombres están a merced del lenguaje, que es la forma de expre
sión de su sociedad... El "mundo
real" está construido en gran
parte por los hábitos lingüísticos del grupo ... que predisponen
a la elección de determinadas interpretaciones». Whorf llama
gramática al conjunto de estos hábitos dependientes del lenguaje.
De acuerdo con esta gramática organizamos nuestras percepcio
nes, amueblamos nuestro universo, creamos nuestras costumbres,
ciencia, arte, y a nosotros mismos. «El espacio newtoniano, el
tiempo y la materia no son intuiciones. Son dep6sitos de la cul
tura y

el lenguaje». (pág. 153,
op. cit.)
(6)
B. L. Whorf, Lenguaie, pensamiento y realidad, M.I.T., Press.
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Ya estamos lejos de Thomas Kuhn, y más aún de Michael
Landmann; pero estamos en el
centro del universo discursivo
en

el cual el último nos ha introducido desde las páginas de la
New American Rewiew, si bien se ha despedido de nosotros a
su
entrada con una tranquilizadora sonrisa humanística. No sólo
nuestra búsqueda

del
· invariable
socrático ha resultado irrelevan
te, una búsqueda inútil, sino que también nuestra auto-cons
trucción ( ¿ recordais aquel eufónico creatura creatrix? ) ha sido
declarada ilusoria: somos construidos (la voz pasiva es más hon
rada) por todas las cosas que utilizamos, por cada cosa que va apareciendo en
nuestro camino.

Incluso las llamadas afirmacio
nes de sentido común, escribe Whorf, «son lingüísticamente
adecuadas sólo a nuestras necesidades sociales
y seguirán sién
dolo hasta que se haga sentir un nuevo grupo de necesidades
que se abran camino en el lenguaje». La nueva antropología -Durand la define como «la totali
dad de las ciencias que estudian al
homo sapiens ( expresión im
perialista, usurpada posiblemente a la filosofía}---nos enseña lo
siguiente: las
estructuras -del lenguaje, de los símbolos, de
los mitos, de las relaciones paternofiliales, de los impulsos, de los sueños, de los hábitos tribales, del
· comportamiento

econó
mico, etc.-, pueden ser desmontadas por el especialista, que de
este modo desvela el secreto de
nuestro modo

de entender el
mundo.
De esta investigación no se deduce ninguna epistemología
determinada, ya que existen tantas epistemologías como razas,
grupos lingüísticos, religiones, y, en definitiva, como individuos.
(Y, por supuesto, añadimos nosotros, también el especialista que
da prisionero de su propia meta-estructura, la cual deberá ser
interpretada dentro de otra estructura
y así, ad infinitum ). Según
Whorf, la estructura del lenguaje condiciona nuestra percepción
de la realidad. El lenguaje no es
neutral y transparente, sino
que conlleva un modo de evaluar
y juzgar. Para Freud y Jung,
la realidad está conformada por la estructura de los sueños; para Georges Dumézil, la
organización tripartita

de las tribus indo
europeas -la estructura tribal- determina su mitología, poemas
épicos,
y la terminología de la pol1tica, de la sociedad y de los
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dioses; según Gastón Bachelatd, la filosofía y la ciencia son or
ganizadas

por impulsos psicológicos y fisiológicos, por nuestras
(psicoanalizables) relaciones con los elementos (fuego, agua),
y
con lo alto y lo bajo, verticalidad, derecha e izquierda, superficie
y profundidad. Nietzche, Ricoeur, Gadamer,
y ciertamente taro·
bién Landmann, nos dicen que nuestras acciones, así como los
conceptos e ideales que producimos, deben ser desenmascarados
(hermenéutica), para poner de manifiesto su substratum, bajo
el cual debemos esperar otro substrarum. Muchos otros han
ju
gado

este juego, desde Schopenhauer a Levi-Strauss. Esta es la
ideología arrolladora de nuestro tiempo, llámese «nueva antro
pología» o por cualquier otro nombre.
* * *
Tratemos de especificar nuestros argumentos contra ella. Di
gan lo que digan Durand y
Landmann, la
nueva antropología
no aparece como una sustitución de
la filosofía, no se presenta
como una síntesis de las ciencias humanas. Cada grupo de her
meneutas, estructuralistas y gramáticos anteriormente citados
pro
pone

una determinante de la «imagen del hombre» distinta de
las otras e incompatible con ellas. Marx ve al ser humano como
dependiente de la estructura de clases, Whorf de la estructura
lingüística, mientras que Schopenhauer (seguido por Nietzche) sostiene que
la inteligencia pretende percibir y captar la reali
dad, pero

que es
la voluntad la que dirige y determina la opera
ción en su propio interés. (Excepto, se supone, en el caso de Schopenhauer, cuya inieligencia era independiente de su volun
tad cuando afirmaba que
la voluntad dirige a la inteligencia ... ).
En suma, la «nueva antropología» no es más que una etique
ta; no puede proponer una visión unificada, una imagen del
hombre. Sean los determinantes externos o internos, la cuestión subsiste: ¿qué es lo que los unifica, de dónde viene y a dónde
va el hombre con sus determinantes? Si estas
y otras preguntas
siguen sin respuesta, la nueva ciencia se desintegra aún antes de
haber podido declararse una, y sus ciencias componentes chocan
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entre sí a cada paso. Marx y Whorf, por ejemplo, no pueden
concordar, puesto que para Marx los hábitos de lenguaje deben
deducirse también de las determinaciones de clase. El hombre
como autercreador ha sido un Slogan, de muchas épocas, que
debió llenar de orgullo a los innovadores de cada una; pero tal
idea, decididamente, no satisface -diga Landmann lo que quie
ra- nuestra más profunda interrogación sobre quién cre6 al
autocreador. Tal cuestión nunca permanece silenciada mucho tiempo.
El otro argumento contra la nueva antropología brota de
nuestra experiencia respecto a la diversidad de las respuestas hu
manas. Nunca dos miembros de la misma «gramática» interpre tan
el mundo de la misma manera. Estrictamente hablando,
Whorf no debía poder ver más allá de su estructura lingüística anglosajona,
y, sin embargo, desorrol16 un meta-sistema, un pun
to de apoyo arquimediano. A Marx debemos suponerle condicio
nado por su conciencia burguesa de clase e incapaz de entender
al proletariado. Los «nómadas» de
Durán no

eran los únicos
que adoraban al dios unico, o, al menos, no renunciaron a su
fe al asentarse en comunidades urbanas agrícolas. El monoteísmo
fue, en
el área grecorromana, producto de una larga y difícil
gestación que empezó con Platón, continuó con los estoicos y fue
alumbrada, con ayuda del cristianismo
y la gnosis, por Plotino.
A través
de los seis siglos

que esto costó, los griegos, romanos
y demás mediterráneos vivieron en las
más estables y brillantes
sociedades urbanas.
* * *
Estoy dispuesto a escuchar y estudiar estos fascinantes pro
cedimientos
y resultados, fruto siempre creciente de un esfuerzo
extremademnte fecundo en pro de una nueva síntesis de las cien
cias humanas. Pero no sin hacer notar que la imagen tradicional
del hombre
-bíblica y clásica- presupone la innata capacidad
de su
inteligencia para comprender la realidad; si no toda la
realidad, sí indudablemente
la esencia de la misma. Y ello por-
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que asume que la inteligencia de Dios y la del hombre son con
naturales, si bien la de Dios es infinitamente más grande. Pero,
puesto que Dios creó al hombre. y a su inteligencia, no pudo
querer defraudarle, abandonarle en un mundo que no pudiera entender, en el que no pudiera desenvolverse. De entre el asom
broso número de vías a través de las cuales había intentado el
hombre llegar a
la explicación del arjé, «yo he pensado -dijo
Sócrates- que debo recurrir al razonamiento para examinar
la
verdad de la realidad». Esta ha sido hasta ahora la profesión de
fe de Occidente: el reconocimiento de la innata capacidad del
hombre para conocer la realidad. Con todo su aparato de erudi
ción
y de intrigantes análisis, Landmann y sus colegas, a mi jui
cio,
se han apartado de esta profesión de fe. Nos encierran en
una prisión lujosamente amueblada
y bastante amplia -más es
paciosa y mejor decorada que el materialismo, el biologismo o
el psicoanálisis- a la que llaman estructura, en la cual nos en
contramos predeterminados, ni libre ni racionales. De acuerdo:
es un determinismo cultural, gramatical, artístico, religioso; pero
la cadena no es menos pesada por estar hecha de oro.
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