En torno a un cristianismo llamado «pleromático»

EN TORNO A UN CRISTIANISMO
LLAMADO
"PLEROMATICO"
POR
ALVARO n'ORS
Quiero referirme -aunque no sea con la extensión que con­
vendría a la pretensión de esta obra- a un simposio italo-alemán sobre Crisrianismo, secularización y derecho moderno, promovi­
do por el profesor Luigi Lombardi
(*).
Del colaborador alemán Gerhard Dilcher ( de la Universidad
de Frankfurt), se publica, aparte las primeras páginas de presen­
tación conjunta, un ensayo sobre el divorcio moderno (II, pági­
nas 1.021-1.080), en el que se presenta la disolubilidad como
si fuera una recuperación de una mitigación originariamente cris­
tiana de la rígida ley evangélica, consistente en nn respeto de
consecuencias jurídicas ante el hecho del matrimonio fracasado.
A pesar del interés y actualidad del tema, no voy a centrar en
él mi

atención, ni sobre la idea
de que la revolución liberal ha
venido a desarrollar principios genuinamente cristianos respecto
al derecho de familia. Nos ocuparía en exceso este aspecto· del
simposio, pues nos obligaría a
tomar posición

frente a
varios en'
sayos

de esta colección, como ya el de G. Furgiuele ( sobre las
transformaciones del derecho de familia en la legislación italia­
na), según el cual, a pesar de
la introducción del divorcio, el
(*) Cristianesimo, secolarizzazione· e diritto moderno (a cura di L. Lom~
bardi Vallauri e G. Dilcher). Giuffre (Milán), Nomos Verlagegesellschaft
(Baden-Baden). 2 veis., xv
+ 1.527 págs. Aparecen estos volúmenes dentro
de la serie de «Quaderni Fiorentini per la storia dd pensiero giuridico
moderno» con los ·números 11 y 12. Ambos, vo:i~enes figuran· con este
doble número, sin

otra
distinción exterior
(
tampoco en él lomci ), to que
puede inducir a confusión; pero la riumeración de páginas es correla.tiva.
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ALVARO D'ORS
principio igualitario e individualista del nuevo derecho es más
cristiano que el que inspiraba la legislación tradicional. En reali­
dad, lo que
ha pasado es que la institución matrimonial, con la
introducción del divorcio, ha desaparecido, sustituida por otra
distinta
-algo así

como si
la compraventa hubiera desaparecido,
sustituida por el arrendamiento--, y, francamente, una vez des­
pachada la institución, las demás consideraciones de detalle me
parece que tienen poca importancia.
Las 38 contribuciones se agrupan en varias secciones: una
de «conceptos generales», otra de «derecho público» ( «Publizis­
tik» ), otra de «derecho civil» ( «Zivilistik») -aquí entra todo
lo del matrimonio-, otra de «derecho penal» ( «Kriminalistik» ),
más un ensayo final de Sociología, de R. Wiethiilter, sobre
«Plu­
ralismo e identidad social». A estas secciones corresponden las
«relazioni» conclusivas
del simposio, que se recogen en II, pá­
ginas 1.363.-1.422. A continuación se ofrecen unos resúmenes
de las contribuciones (en el idioma original y en inglés).
Llama la atención que no se baya concedido mayor atención
al tema de la secularización. en el derecho canónico, pues, como
puede verse en el proyecto
(Schema Codicis Iuris Canonici) pen­
diente de la aprobación pontificia, el proceso de secularización se manifiesta de manera notoria en el mismo derecho de
la Igle­
sia. Pero quizás el haber prescindido de
él sea congruente con
la misma actitud secularizante del simposio. En cambio, sí cabe
en éste

una larga contribución (II, págs. 873-937) de Martín
Heckel, de Tubinga, sobre
el derecho eclesiástico estatal de Ale­
mania.
Aunque la iniciativa fue ítalo-alemana, figuran como colabo­
radores algunos franceses y alguno de habla inglesa. La lengua
española, como suele ocurrir, también en este tipo de iniciativas
«católicas», ha quedado proscrita, aunque sí figura un ensayo,
en francés, de Andrés Ollero sobre la ley española de matrimonio
civil de 1870: crítica de
la «secularización uniformista» desde
la cual sería posible
Ul)a «recimentación»
de la ética cristiana.
Esta postergación de
la lengua española no debe sorprendemos
-tampoco en estos conjuntos de ensayos dirigidos a un público
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EN TORNO A UN CRISTIANISMO LLAMADO «PLEROMATICO»
menos especializado--, pues vemos que, en el mismo ceremonial
de la Santa Sede, la lengua española, que es la que hablan
más
católicos
de todo el mundo, ocupa tan sólo un quinto o sexto
lugar. Por otro lado, lo que pudiera parecer un cierto aparta­ miento de los juristas españoles quizá se pueda deber a un pro­
fundo recelo, que pervive a pesar de todas las posturas de ob­sequio oficial al europeísmo, respecto a las posibilidades de una
verdadera «secularización» en el espíritu de los españoles; un
recelo, por lo demás, no del todo infundado, como parece
de,
mostrar la realidad española por sí misma, profundamente reacia
al europeísmo.
El tema propuesto es, pues, el de una estimativa, desde una
axiología

cristiana, pero con la concurrencia de no-católicos, de
la secularización en el derecho moderno. Para este planteamiento del tema del simposio es fundamental la larga introducción (I, pá­
ginas 3-111) de Luigi Lombardi sobre el «horizonte problemá­ tico» del tema propuesto; un discurso que se autocalifica de «fi­
losófico-teológico». Es obligado detenernos un momento en este planteamiento
del principal animador de este simposio, un universitario de la generación de la post-guerra que se
ha destacado como publicista
dentro del campo católico. A su orientación se debe el tono
irenista general de los ensayos aportados a este simposio. El autor
parte de una solidaridad esencial entre Cristianismo
y «civilta»
occidental moderna, una solidaridad que se ve atacada, a la vez,
por un individualismo libertario que conduce al nihilismo y un
colectivismo revolucionario que se presenta como «oriental».
Por qué se coloca el comienzo de las hosrilidades en ese doble
frente a partir de 1965 (l, pág. 5: «diciamo dal 1965») es algo
que queda sin aclaración,· pero uno se inclina a pensar que se
trata simplemente de algo así como un tope cronológico con­
vencional para evitar una prevención frente al liberalismo an°
terior a esa fecha, que se procura acercar. a· la ética cristiana, a
pesar de todo. Para los 'italianos, cuya unidad nacional se forjó
contra el Papa
y propiciada por el liberalismo, esta predisposi­
ción cautelar es muy natural, aunque debe ser advertida. Pero
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ALVARO D'ORS
el meollo del pensamiento católico del autor está en lo que él
llama carácter «pleromático», por el que, francamente, se oscure­
ce bastante el concepto de «cristiano», a causa de una reducci.6n
minimalista, pero que excluye el minimalismo mucho más claro,
y jurídico, del «estar bautizado»
y «no haber apostatado». Para
Luigi Lombardi ser cristiano es «tener a Jesucristo como el De­
cisivo (
mayúscula del autor) en el que se manifiestan más cen­
tral, profunda y decididamente que en cualquier otro lugar
.(¿acaso piensa en un «topos»?) el sigoificado y destino del uni­
verso y del hombre» (I, pág. 11 ). Con un concepto tan laxo, pue­
de caber entendimiento con toda clase de gentes,
y el autor, en
efecto, se remite a Hans Küng (ibíd., nota 2), a sabiendas, pues
lo dice expresamente, de que el pensamiento de éste no· es ca­
tólico. Según esta definición, la divinidad de Jesucristo no sería
indispensable, pero el autor cree que
sí debe

serlo: por una
exi­
gencia de «realismo», que excluye el contentarse con símbolos.
Una exigencia,
ésta, que quizá resulta excesiva para algunos de los
participantes que se trataba de aunar. Quizá por eso era necesario
volver a una
nueva apertura, y aquí viene lo del catácter «ple­
romático»
del Cristianismo (1, págs. 17 y sigs.). El autor se
re­
mite

a San Pablo,
Eph. 1,23: «la Iglesia, que es el Cuerpo del
mismo
(Jesucristo) y 1a plenitud (pleroma) del que cumple todo
en todos», de donde deduce
la consecuencia de que el cristiano
dehe tender a abarcarlo todo, más allá de su propio credo: a
«desconfesionalizar» la
fe cristiana (I, pág. 17), puesto que esa
plenitud
( pleroma) es el objeto de la fe, de modo que el cristia­
no
«está llamado,

no sólo a la cristianización de todo lo humano,
sino también a la expansión creadora imprevisible de lo mismo
humano en cuanto elemento constitutivo de la gloria» (I, pági­
na 20),

una manera de expresarse realmente elevada y enigmáti­
ca, pero. que puede tranquilizar a algunos predilectos autores
y
lectores para los que la idea de un «credo», de un «símbolo de
!,, Fe», podría resultar prohibitiva. Pero el
pleroma paulino no quiere decir apertura antidogma­
ti~ante,
sincretista,

de animación espiritual del desarrollo
hwna­
no,

en el fondo, democrático. Veamos brevemente otros textos
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EN TORNO A UN CRISTIANISMO LLAMADO «PLEROMATICO»
paulinos que aclaran mejor, aunque sea siempre algo misterioso,
el concepto
de pleroma de Cristo. La frase «todo en todos» . del
texto
citado vuelve a apatecet en
Coloss. 3,11; aquí, la pleni­
tud viene también de Cristo, como vemos en
Coloss. 1,12, donde
se dice clatamente que el
pleroma habita («corporalmente»:
2,9 y sig.) en Cristo, por voluntad del Padre: es
la Gracia que
que se comunica al Hijo, y del Hijo, Cabeza de
la Iglesia, es
patticipada por la Iglesia, su Cuerpo. Se trata, pues, de plenitud
de una

gracia divina descendente, como dice San Juan 1,15, y
explica admirablemente la encíclica
Mystici Corporis 21, de
Pío XII; de
la plenitud en la gracia, en la gracia de Cristo
que «llena» a la Iglesia, y, por tanto, proveniente de Cristo
(Eph. 4, 13, dr. 4, 10). Así, pues, pleroma es el contenido que
se recibe;

en
«pleroma de Cristo», el genitivo es subjetivo: es
Cristo quien llena a
la Iglesia, y no la Iglesia la que llena a Cris­
to. Y en el mismo sentido debe entendetse que «el Amor es el
pleroma de la Ley» (Rom. 13, 10): genitivo subjetivo, de nuevo,
pues vive plenamente la Ley, y se llena de ella, quien ama; no
hay que pensar, humanísticamente, que los hombres llenan la Ley con su Amor, sino que se llenan de la Ley,
la cumplen per­
fectamente, cuando aman, pues la Ley de Jesucristo manda amar. Se trata, sí, de un lenguaje misterioso, pero no ambiguo. La
«economía» del
pleroma, como dice San Pablo en Eph. 1, 10,
consiste precisa y exclusivamente en «recapitular --0 instaurat­
todo en Cristo», tanto lo celestial como lo tetrenal; no en
la
«expansión creadora imprevisible de lo humano», que, por fo
demás, no nos es tan imprevisible, pues ya sabemos cómo sue­
len acabat estas expansiones. Y el tema de
la secularización está
en relación con el deber de «instaurat todo en Cristo».
Que luego diga el autor que se debe tender a
la «desjuridi­
ficación de las relaciones humanas» (I,
págs. 21

y sigs.), esto,
después de todo, es muy congruente con un siglo, como el nues­
tro, que se caracteriza por una profunda crisis del derecho. En
el fondo del pensamiento de este simposio late la sombra de
Rudolf Sohm y de su radical anti tesis entre la Iglesia ( una Iglesia
necesariamente neumática y nunca identificable con una sociedad
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ALVARO D'ORS
visible) y Derecho. Una antítesis claramente protestante, pero
que está seduciendo a muchos católicos, porque, como dice Carl
Schmitt, «en la lucha contra Roma vence siempre Rudolf Sohm»
( «im Kampf gegen Rom, siegt inmer Rudolf Sohm» ), y ahora
más que nunca, como se ve en estos ensayos. Es significativo
que la serie de ensayos se abra, tras la introducción de Luigi
Lombardi, con uno de Jacques Ellul (I, págs. 115-139), en que
se vuelve a afirmar la radical antítesis entre Evangelio y Dere­
cho (que incluso figuraba -vid., I, pág. 23 n. 16-en el título
del ensayo, luego mitigado como
Recherches sur le droit et
l'Evangile).
Para el gran Graciano, en cambio, el Derecho natu­
ral constaba en
la revelación de la ley de los Diez Mandamientos
y en el Evangelio, fundamental concepción jutídica para la que,
en mi opinión, resulta imprescindible partir del Juicio de Dios,
y precisamente respecto a los infieles, que no conocen la Revela­
ción, pero pueden observar inocentemente el derecho natural.
A continuación (I, págs 36 y sigs.), L. Lombardi denuncia
el positivismo y voluntarismo moderno como anti-cristianos, pero
piensa que sus aspectos humanísticos deben ser integrados, con
los oportunos correctivos, por el humanismo «pleromático», ya
que la «secularización» no significa necesariamente descristiani­
zación, sino sólo «desteologización» ( «de-teologalizzazione» ). Aquí expone el autor un amplio análisis esquemático de los tipos de
secularización y de su compatibilidad cristiana o no. La secula­
rización del derecho moderno sería, en principio, compatible,
salvando siempre ciertos excesos.
Este es el planteamiento general del inspirador de este sim­
posio. No sorprende que la serie de colaboraciones empiece con la de Ellul, a que ya nos hemos referido, y siga con otra de Malte
Diesselhorst sobre la doctrina del doble reino en Lutero (I, pá­ ginas 141-198), que presupone, naturalmente,
la misma antítesis
entre Fe
y Derecho de la que depende la necesaria seculariza­
ción de éste.
Interesante es la contribución, que sigue, de Michel Villey
(I, págs. 199-215), sobre los orígenes protestantes (apego exclu-
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EN TORNO A UN CRISTIANISMO LLAMADO «PLEROMATICO»
sivo a la Sagrada Escritura) del moderno positivismo jurídico
( al estilo de Hobbes ).
G. Cottier (I, págs. 217-246) se plaotea el problema de cómo
recuperar un
consensus mínimo de sacralidad eo un proceso de
desacralización irreversible, pero que teodría su origeo en
la
ideotificación judío-cristiana de lo verdaderameote sagrado con
lo sauto, que es el Dios único, con exclusión
de lo innecesaria­
mente sagrado; así el límite de la desacralización debería poner­
se eo

el límite con lo no-saoto o impuro. Lo que el autor vieoe
a propugnar es un pluralismo respetuoso con el derecho natural,
lo que no suena mal. Me temo, sin embargo, que un deficieote concepto de lo sacro
y lo santo ( con los correspondieotes opues­
tos de lo profaoo y lo pecaminoso) haya impedido al autor un
rumbo aceptable. Porque lo saoto es lo que Dios hace suyo
y
lo sagrado es lo que el hombre consagra, es decir, dedica a Dios,
pero Dios hace santo precisameote lo que se le ofrece como sa­
grado, aunque sea de manera personal y sin
forll)as. Quizá

por
eso mismo G. Cosi (I, págs. 247-282), tras examinar los excesos
desacralizaotes desde el Iluminismo, acaba por decir que la eli­
minación de lo sagrado conduce necesariameote a lo irracional. El planteamiento de este simposio sobre secularización y de­
recho moderno recuerda, en cierto modo, aquella postura de
Benedetto Croce: «por qué no podemos decir que no somos
cristianos», sólo que maotenida desde el lado cristiaoo: «por qué no podéis decir que no sois cristiaoos». (Recuerdo cómo me
refería Giorgio

Del Vecchio que, «scherzaodo»
él sobre este tí­
tulo

de Croce, se lo convertía
-y le hacia a Croce poca gracia­
en «por qué no podemos no decir que no somos no-cristianos»).
Se explica eotonces la impaciencia de Mario Jori (I, págs. 543-
563) contra el «cristianismo pleromático» de
L. Lombardi, al no
admitir que se tome el Cristianismo como algo indiscutiblemente
positivo
(ex auctoritate) y fundamento del verdadero humanismo.
Esta protesta del adversario no puede menos de parecerme justa,
y viene a mostrar la debilidad del planteamiento sincrético del
simposio, y del «pleromatismo» pretendido por su organizador.
Pero quizá sea la única voz abiertamente disidente, pues las otras,
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ALVARO D'OR,S
aunque quizás enfrentadas en el fondo ideológico, parecen haber
aceptado ese planteamiento general de L. Lombardi, de un sin­
cretismo sin compromisos.
En. el tema de la secularización en orden al pensamiento po­
Htico, es
conocida la relevante incidencia de la Teología
pol1tica
de

Car! Schmitt. Pero, en este simposio
y dentro de las contri­
buciones de derecho público, sólo encontramos dos que traten expresamente de la significación de
Car!· Schmitt y su Teología
pol1tica.
La

primera, de Ilse
Staff, se

titula
Zum Begriff der poli­
tischen Theologie hei
C. S. (I, págs. 701-729). Se parte de la
afirmación schmittiana de que todos los conceptos principales de
la teoría política moderna ( «Staatslehre») son conceptos teoló­
gicos secularizados,
y de alú la inserción de la Teología política
schmittiana en este simposio sobre secularización
y derecho mo­
derno, pero se niega -tras una exposición incisiva del concepto
de lo

político en C. S. que, sin ser falsa, muestra, sin embargo,
una profunda aversión- que se trate de verdadera «seculariza­ ción», pues con el «Estado total» schmittiano lo que se hace es substituir simplemente
la coacción dogmática de la tradición
europea por
la de un decisionismo impuesto por una unidad
política existencial, que ha eliminado previamente toda oposi­
ción por una -como interna necesidad de alcanzar tal unidad por
la exclusión, «por aclamación», del discrepante como enemigo.
No se trataría, pues, de simple autonomía de lo temporal, sino
de absolutización como cuasi-religioso de un mito
pol1tico unifi­
cador.

Aceptando lo que de cierto pueda haber en esta crítica
de Staff, sí debe advertirse que lo que aparece como más origi­
nal en la interpretación que Staff hace del pensamiento de C. S.
resulta, en mi opinión, menos ajustado: a saber, cuando dice
que toda esta teoría schmittiana supone una absolutizadón de
los «valores», por lo que «el concepto de valor es el concepto
central de
la Teología política de C. S.» (I, pág. 722). Esta in­
terpretación, me parece, sería rotudamente negada por el autor
de
La tiranía de los valores. En relidad, lo que Staff ha he­
cho es prescindir del concepto schmittianó de
«valores», que
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EN TORNO A UN CRISTIANISMO LLAMADO «PLEROMATICO»
son, para C. S., siempre relativos y subjetivos, y hablar de «va­
lores» allí donde C. S. no necesita de una justificación de valo­ res para su «orden concreto», cuya legitimidad depende de su
misma facticidad positiva, que puede presentarse como aclamado, como democracia plebiscitaria. Mejor que de «valor» habría que
hablar de
veritas, aunque sea, al modo hobbesiano, una veritas
interpretada e impuesta (legislada) por el poder, que en Hobbes
-se llama auctoritas, por confusión de ésta con la potestas, de
donde también la negativa radical de toda potestas indirecta,
que es, en realidad, auctoritas y no potes/as. Una referencia a
la veritas, y no a los «valores», aparece en d segundo ensayo
sobre C. S.
Esta segunda contribución relativa a C. S. es de Emanuele
Ctstrucci:
Teología política e dottrina dello Stato. Note sull'at­
tualita
del
decisionismo
giuridito (1, págs. 731-754). La posi­
ción de este autor es favorable al pensamiento schmittiano, el
cual ha despertado en estos últimos años un gtan interés entre
los jóvenes intelectuales italianos.
· Por

ejemplo, en los primeros
cinco meses de 1981, según la apostilla que Castrucci añade al final de su papel (ibíd., págs. 753 y sig.), aparecieron en Italia
hasta tres

estudios sobre C. S., más un libro de varios autores:
es todo un resurgimiento del pensamiento schmittiano, pero no
ya en la patria de origen, sino en Italia; un síntoma también
del cansancio ante una crítica rutinaria a la que, desde 1945, se sometió al gran teórico del «ius publicum Europaeum». Castrucci hace un fino análisis de los distintos sentidos que
«Teología política» puede tener, un tema de sumo interés para aclarar
la discusión, y también para la contraposición de mi pro­
pia acepción ( como dogmática teológica relativa al gobierno) frente a la schmittiana ( última fundamentación de la legitimidad
política, una metafísica del poder derivada por una analogía
transformadora de principios originariamente teológicos). Pero
en esto no podemos detener ahora nuestra atención
Por último, el autor muestra lo que separa al decisionismo
schmittiano del

simple positivismo, que es precisamente la afit­
mación de la necesidad de una legitimación por una Teología
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política que, admitiendo como irreversible la secularización, bus­
ca todavía, aunque sea de manera algo oscura, su propia substan­
cia ética en los principios ttascendentales de la Teología.
Todavía
guarda cierta

conexión con el tema teológico, o me­
jor, religioso, la cuestión acerca de en qué medida toda constitu­
ción política presupone una posición de ese tipo, y, según lo
que decía De Maistte, hay
una incompatibilidad

entre una cons­
tituci6n, necesariamente religiosa, y la forma escrita, contraria
a lo propiamente religioso. Trata de esta cuestión Domenico
Parias, con cuya contribución se inicia el segundo volumen (II,
páginas
755-803 ). Aunque el autor no acepta la conclusión de
De Maistre, sí trata de aclarar cómo toda constitución, y ahora
también las . de los Estados socialistas, presuponen una cierta
Idea religiosa,

en el sentido amplio de ideales no estrictamente
utilitarios, a modo de «religiosidad civil».
Un comentario más extenso y crítico requeriría el tema de
las garantías constitucionales de la «dignidad humana», sobre
lo que versa la contribución de Christian Starck (II, págs.
805-
829 ), pues se parte allí, como suele hacerse, aunque no sea algo
indiscutible, de
la equivalencia de «dignidad» con «racionalidad»
(a lo que alude también lo de «a imagen y semejanza de Dios»),
pero la «dignidad», por su misma esencia, presupone una des­
igualdad, que, en esa perspectiva discutible que decimos, tendría
que ponerse entre el hombre y las criaturas irracionales, pero
no cabría entte los mismos hombres,· que serían todos igualmen­ te dignos, lo que parece conttadecir el mismo sentido relativo
de dignidad. También discutir esto excedería de los límites de
este comentario, y nos llevaría, además, a tratar de ottas
pági­
nas,

como las de M. A. Cattaneo (II, págs. 1.211-1.259), para
quien
la doctrina del hombre como fin en sí mismo y todo el
humanitarismo de los Tholnasius, Mo:n.tesquieu, Voltaire, Becca­
ria, etc.,
serla profundamente
cristiano.
Así, pues, hemos de dejar sin especial comentario ottos en­
sayos, ya sean de carácter general (A. Bianchi, G. Maroni, P.
Pasqualucci, F. De Sanctis,
L. Moulin, M. Novak, A. Zanfarino),
ya sobre temas especiales y, a veces, más interesantes que a:que-
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EN TORNO A UN CRISTIANISMO LLAMADO «PLEROMATICO»
!los generales (F. Todescan, M. Stolleis, S. Luppi, F. Monconduit,
Ch. Link, F. D'Agostino, O. Behtends,
J. Carbonnier, H. Coing,
L. Mengoni, C. Cartronovo, W. Naucke, K. Lüderssen y W.
Hassemer). En general,
la tónica de estas contribuciones es bastante uni­
forme: la secularización ha venido a favorecer una depuración de las verdaderas raíces cristianas del derecho
y una objetiviza­
ción en el sentido humanístico del liberalismo. Por cuanto he­
mos podido decir en este comentario,
y, sobre todo, en otras
ocasiones -la experiencia del deterioro moral de este último tercio de siglo me ha confirmado en el anti-seculatismo de
mi
libro De la Guerra y de la Paz-, se puede comprender que
me encuentro en una posición claramente contraria a
la idea de
este simposio. Pero quisiera hacer todavía una observación final,
que es de carácter complementario. Se habla en todas estas con­ tribuciones de la secularización «del derecho» cuando sería más
exacto hablar de
la recepción por el derecho de la revolución
ideológica de la Europa descristianizada.
Lo que ha podido cam­
biar, a consecuencia de esta revolución, es
la legislación, es decir,
los presupuestos socio-ideológicos del derecho más que el dere­
cho mismo; incluso lo que llamamos «derecho público» se re­ suelve, en última término, en pura legislación hecha por los
po­
líticos y no por los juristas. Estos han sido sujetos pasivos, pero
no activos del proceso de secularización, y, en este sentido, sólo
cabe hablar de una secularización indirecta del derecho: más por
sus presupuestos extrajurídicos que por sí mismo.
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