Política, sociedad, cultura

POLITICA, SOCIEDAD, CULTURA
POR
JORGE ÜSCATESCU
Las relaciones entre Política, Sociedad y Cultura atraviesan
un proceso de profundas transformaciones. En estas transforma­
ciones, la perspectiva europea se ha convertido, a pesar
de la,
ambigüedades y
las contradicciones de este mismo proceso, en
una perspectiva lúcida, crítica, consciente y racional. Dos vocacio~
nes latentes en la· conciencia europea, la vocación política y la
vocación metafísica, han estado y están presentes en este proceso
crítico. Ellas no han faltado en
la definición de la realidad de
un orden
política y

cultural planetario que por muy anárquico
que aparezca
y se manifieste, sigue reclamándose de un «orden»,
un lagos, una conciencia en marcha, que hacen que Cultura y
Política establezcan sus propias estrategias de acción, en una reali­
dad dinámica, viva, y en más de un sentido crítica e inquietante.
Esta situación, esta inquietud, esta preocupación fecunda, la
ponía de manifiesto Edmundo Husserl hace cincuenta años en su obra. «La crisis de la existencia europea, escribía Husserl
entonces, no tiene más que dos salidas: la desaparición de Europa
por
una alienación

que la opone al sentido racional de su propia
vida, la
caída en la hostilidad hacia el espíritu y en la barbarie,
o
el renacimiento de Europa gracias al espíritu de la filosofía
por un heroísmo de la razón que supera definitivamente al na­ turalismo. El
más grande

peligro que amenaza a Europa es la
laxitud. Si contra este peligro de los peligros nosotros luchamos
como buenof europeos, que no temen una· lucha incluso infinita,
eontra los llamados destructores de la falta de fe, del fuego
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devorador de la desesperación en la vocación humana de Occiden­
te, de las cenizas de esta dejadez -resucitará el ave fénix de una
interioridad de vida
y de una espiritualización nuevas, garantía
de un porvenir grande y duradero para
el hombre;
porque el
espíritu es inJllortal».
Actitud valiente y aleccionadora la del filósofo. Actitud que
se dirige, en igual medida, al hombre teorético y al hombre po­
lítico de su tiempo. Grave situación, la del hombre político en nuestro tiempo.
Se trata del ser que se enfrenta al logos trágico,
de la tradición occidental: Andreia kai sofrosine. Un logos trá­
gico sustitutiyo, que tiene ante sí un complejo de situaciones que
el mundo nunca habla conocido: la alternativa trágica, guerra­
disuasión. La perspectiva demográfica de carácter alucinante del
planeta, donde el frenesí del consumo se proyecta en la idea de
la escasez creciente de los medios de supervivencia del planeta.
La ingobernabilidad del mundo. El desfase dramático entre la
situación de la sociedad
y la economía capitalista y socialista por
un lado y la
del Tercer

Mundo por otro lado. En estas circuns­
tancias, la aspiración a la democracia y a las libertades se hace
cada vez más patente a medida que libertad y democracia se
hallan amenazadas por la abstracción y la confusión semántica;
los intelectuales, atravesando una fase sofista y eleata de la in­ teligencia, sufren al
rnis,no tiempo

una tentación totalitaria y una
tentación nihilista de la inteligencia. Todo lleva a una especie
nueva de confusión que un personaje chino de
«La tentación de
Occidente» de Malraux expresaba así: «La intensidad que las ideas crean en vosotros me parece hoy que
explica mejor

vuestra
vida que ellas mismas. La realidad absoluta
ha sido para vosotros
Dios y vosotros buscáis con angustia a quien podríais confiar vuestra extraña herencia». A todo esto se insinúa la idea de la
ingobemabilidad anárquica de los hombres.
La aceptación por
parte de ellos,· de unas· vivencias políticás reales. En su libro
Apres le socialisme. Alain Touraine escribe en este sentido:
«La opinión ¡,6blica ya
no babia el lenguaje de la política.
La
inquietud y la desconfianza la gobiernan allende la. cólera y la
esperanza. Muchos Se repliegan sobre la vida profesional o pri-
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vada. Otros colocan sus esperanzas en movumentos . y asoClllC10-
nes

que rechazan ser
contro1-los por
partidos políticos. La par­
ticipación activa en la política retrocede
y la apelación de mili­
tante es rechazada por aquellos mismos que intervienen lo más
activamente en la vida pública». Los Estados mayores de la po­
lítica y la inteligencia apelan a los
libros sagrados

y la vida polí­
tica abandona el ágora por la pantalla, se diluye en discusión
esotérica
y terminologías tecnológicas . .Todo ello ante una socie­
dad nada apática, sino, al contrario, creadora, dinámica, en la
línea del crecimiento continuo y sin retornos posibles.
* * *
En estas condiciones se plantea la cuestión de fijar el perfil
del hombre político, sus capacidades, su idea de valor
y la ne­
cesidad de que a la estrategia de la política corresponda una
·
estrategia

de la cultura. ¿Cuál es la situación del hombre político
y de la esencia de la política hoy?
La pregunta se convierte en
un hecho preliminar. Como hecho social, su realidad da un paso
natural a la hermenéutica y la interpretación. El tema se ha con­
vertido en moneda corriente en los tiempos que corren. Una deformada interpretación de Freud ha empujado a cierto periodis­
mo político, teñido de colores ideológicos crepusculares, a hablar de un erotismo del poder e incluso de la erótica del mismo, en
un tono aún menor
y de menor tolerancia. Se trata de una apli­
cación de los textos de Freud al fenómeno político por alguien
que no los ha leído en absoluto
y por lo cómodo y atrayente de
la fórmula sus seguidores se han multiplicado. Multiplicándose al mismo tiempo las loas por la felicidad de la fórmula, que, en
realidad, más que a Freud, sería acaso atribuible a Montesquieu.
Montesquieu, el compañero cómodo de los políticos de los
dos siglos últimos, no es que haya hablado de una erótica del poder, pero en sus
Letras persas ha frecuentado metáforas que
se le acercan. Metáforas
y metonimias que bastarían y sobrarían
para una construcción semiótica de la política
y del poder. Pero
nunca eludió Montesquieu la realidad concreta.
Lo malo fue que
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la Revolución y sus secuelas no se inspiraron en sus ideas, aban­
donadas a la paz de las bibliotecas.-mo en las ideas
de Rousseau.
Todo ello Cioran lo atribuye a la afición francesa por la litera­ tura. En una reflexión que vale la pena transcribir: «El literato
es menos apto que nadie para comprender como funciona el
Es-.
tado. Para ello demuestra cierta competencia solamente durante
las revoluciones, justamente porque entonces la autoridad es abo­
lida
y, vacante el poder, el hombre de letras tiene la facultad de
imaginar que se puede resolver todo con una actitud o una frase.
No son las instituciones libres sino sus simulacros
y la farsa de
la libertad. Nada extraño, pues, que los hombres del 89 se ha­
yan inspirado en un lunático como Rousseau, y no en Montes­
quieu, espíritu sólido que no ama divagar, y que no podrá ser­
vir de modelo a retóricos idílicos o sanguinarios». En efecto,
Montesquieu, este pensador sólido, concreto, cuyo idioma
repre­
senta

la perfección ilustracionista, con sus límites y su poca pro­
pensión a las evasiones líricas posteriores, sabe cuánto hay de «principio de placer» en la política y el poder. Recordemos a
Usbek,
en.· París. Ha dejado atrás, en un Irán que nada tenía
que ver con el de Jomeini, su harén en manos de los eunucos.
Una fascinante correspondencia tiene lugar entre
París e

His­
pahan.
Así aprendemos

cómo gobiernan los eunucos la compleja
vida del harén y su paralelismo con el gobierno del Estado mo­
derno. Paralelismo que da pie a Starobinski para aludir al «ero­
tismo del poder» en Montesquieu. «Se torna evidente, escribe el agudo
crítico ginebrino,

que en el contexto
erotizado del
des­
potismo político
. el

poder absoluto no llega a hacer reinar el
orden sino por medio de una clase de funcionarios, a la vez pri­
vilegiados
y frustrados,

autoritarios y alienados, que encuentran
un placer erótico sustitutivo en hacerse temer por el pueblo».
Por medio de esta clase burocrática de
lo; eunucos,

el poder
erotizado el tirano lo ejerce desde lejos. Los consejos del tirano suenan como eterna, siempre actual cantinela: «Procúrales todos
los placeres inocentes;. engaña sus inquietudes; diviérteles por
la música, danzas, bebidas deliciosas; convénceles que se reúnan
a menudo».
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En realidad, · Montesquieu lleva la cuestión ·de:, la política al
terreno de la voluntad del poder. La voluntad de poder que se
centra en la voluptuosidad del poder. Pero se trata de
una vo­
luptuosidad

que emana de un sentimiento de frustración erótica
del eunuco, que aspira así, sustitutivamente, a una eróti­
ca distinta, la del dominio, de la intriga, de la sumisión de su
víctima. Así lo declara el jefe
de los eunucos negros en carta a
Usbek, hablando de la psicología de las mujeres del
harén: «
¿Cómo
puede un hombre esperar cautivar su corazón si sus fieles eunu­
cos no han empezado a someter su espíritu?». Tema que será seguido por Sade, por Rousseau
y por Julien Sorel, el persona­
je cumbre de Stendhal.
,El mito

de Don Juan, asimilado a
la
esencia de la política. Pero no centrado en esta esencia. Centrado
en ella está, sin embargo, Freud. Uno de los análisis más agu­
dos de Freud es el de la tipología narcisista en el orden obsesio­
na!. Freud, que pocos leen bien,
y pocos han leído -el auténtico
instaurador de
lá interpretación como modalidad cultural- en
sus «tipos libidinales», se acerca con gran acierto a fa esencia
del poder. Lo hace al distinguir entre tipo obsesiona!, que se ca­
racteriza por el dominio de un sobreyo; tipo narcisista, con do­
minio del Yo y tipo erótico, con el dominio de Esto. El tipo ob­
sesiona!

nos lleva al mundo de la cultura; aparece como una es­
pecie de soporte auténtico
y eonservador de lá cultura. El nar­
cisista

es el tipo siempre dispuesto a la acción, al dominio, a
desempeñar espontáneamente el papel de «Ieader» o jefe. El eró­
tico es el tipo siempre vuelto hacia
la vida amorosa y siempre
pendiente

de los demás.
Nada, por tanto, de erotismo del poder. Deda Spranger
-y
deda lo contrario que Platón- que el pol!tico jamás vive pen­
diente de los demás. Siempre vive pendiente de sí mismo. En
efecto, el hombre político vive en función de su propio espejo.
Y cuando el espejo de Narciso se le oscurece, pierde su
propia
imagen,

se hunde. Es la caída, la ruptura de su yo con el senti­
miento del poder. Con Freud renace, así,
lá idea narcisista de la
«líbido dominandi», que la Edad Media y Hobbes supieron des0
cifrar a su modo. Y también Maquiaveló. En nuestro libro Ma-
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quiavelo y la pasión del poder, hemos intentado analizar el po­
der como forma pasional.· Pero conviene
agregar, ahora,
que esta
pasión es la que se refleja en sí misma, en
la fuente de Narciso,
cantada líricamente
por aquel

instaurador de la poesía europea
que fue Betnard de V entador: «Aisin perdei come petdt se/Lo
bel Narcissus en la fon». Pero, cuánto despliegue de pasión,
cuánto desfile de ambiciones, cuántas imágenes «construidas» y «reconstruidas» antes de las caídas en
la fuente. Embelesamiento
en su propio yo, hasta la muerte.
* * *
Estas reflexiones nos conducen al tratamiento, lo más sere­
no posible, de dos temas esenciales, El tema de la política de la
cultura, capaz de organizar su estrategia en términos distintos de la estrategia de la politica como tal. Y el tema de confrontar
la estrategia de la hegemonía cultural con la estrategia de la
cul­
tura en libertad. Temas actualizados en los últimos años por la
estrategia del eurocomunismo y su experiencia cultural y por el Documento de
la Sociedad Europea d~ la Cultura reunida en
Venecia en 1951, cuyos términos
han sido ampliamente comen­
tados en
la actual década por el sociólogo Norbetto Bobbio en
su libro
Polltica y Cultura. A propósito del tema de la estrate­
gia de lucha de la hegemonía cultural, su actualidad es evidente.
La situación misma de la inteligencia occidental hace amplia re­
ferencia a esta estrategia, como hemos intentado mostrar en
nuestro libro Europa, nuestra utopla. Para ello conviene desple­
gar la problemática del eurocomunismo de su excesiva circuns­
tancialidad. Sus raíces profundas están soterradas en la propia
estrategia revolucionaria del siglo, en las tensiones sociales e ideológicas que ella ha sabido canalizar bajo el signo de una com­
bustión más o menos intensa de la cultura misma en el proceso revolucionario. Durante largo tiempo una corriente, cada vez
más extensa dentro del socialismo marxista, ha concedido a esta
cuestión un tipo de atenciones y un esfuerzo de integraciones
en una estrategia revolucionaria encaminada hacia la conquista
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POUTICA, SOCIEDAD, CULTURA
del poder que sus adversarios no supieron o no qwsieron apre­
ciar en lo que tenga de gravedad e importancia. Hoy la situa­
ción alcanza posiciones-límite, de las cuales superficialmente se
desprende sólo la tentación o la némesis totalítaria de gran parte
. de

los intelectuales europeos. Pero
esta misma
visión superficial
del problema ha hecho que no se sepa distinguir que esta inte­
gración intelectual en la némesis totalitaria no ha sido un he­
cho casual, ni una simple fatalidad histórica, o una simple dis­
torsión mental colectiva, sino algo que se
ha inferido en una
estrategia y un proceso revolucionario que lleva un largo tiempo
de elaboración.
En el punto .de arranque de este proceso y esta estrategia no
está, como algunos pretenden, Lenin, cuya propensión hacia las
construcciones mentales con fines políticos y con perspectivas
utópicas ha sido tantas veces puesta de
manifiesto. Quien
pro­
tagonizó este proceso fue Antonio Gramsci, uno de los funda­
dores del parrido comunista italiano, hombre
de agudas tensio­
nes intelectuales, de cuya actualización como nuevo intérprete
del Príncipe maquiavélico nos hemos ocupado otras veces.
Grams­
ci

fue un dirigente
de fe y conciencia revolucionaria, creador del
partido comunista italiano, leninista de formación, que supo en­
frentarse en ocasiones con Lenin, y que en las cárceles fascistas
escribió sus famosos Cuadernos de la cárcel, y cuyas ideas sobre
el comunismo específico de las sociedades industriales avanzadas,
distintas de la «sociedad primordial
y gelatinosa» de la Rusia
leninista, constituyen hoy el núcleo de la doctrina
y estrategia
del eurocomunismo. Textos de
Gran,sci, como

los Cuadernos
y
Los intelectuales y la organización de la cultura, adquieren una
gran actualidad. Pata Gramsci, como aclaraba
últiman,ente Aldo

Rizzo en la
Nueva antologla, la escisión entre estructura y superestructura,
entre los nexos reales de las
fuerzas productivas y el complejo
político cultural llevan, en una sociedad industrial avanzada, a un
proceso «sofisticado» de renovación, donde los intelectuales
y la
cultura desempeñan un importante papel. Frente a las relaciones
de producción y al determiniS100 económico de Marx, Gramsci
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perfila una sociedad civil donde opera una hegemonía de los fac­tores culturales y morales, destinados en definitiva a sustituir,
en el esquema revolucionario; la famosa dictadura
del proleta­
riado. Hegemonía de
la cultura, los intelectuales y el consenso
contra el puño de hierro
'del demiurgo

que
encarna el
principio
del poder, tal como se quiere, integrado en la idea del huevo
«Príncipe». El eurocomunismo maneja con gran habilidad
y sol­
tura
las ideas de Gramsci. Los intelectuales de Occidente se han
integrado en gran número en la nueva estrategia, halagados por su protagonismo en esra nueva vuelta hegemónica de un deter­
minismo cultural, donde esperan encarnar el papel derniúrgico de
las transformaciones revolucionarias del poder. Esta nueva seducción política que los intelectuales sienten,
gracias a una especie de nuevo predominio hegemónico de la cul­ tura en el proceso revolucionario,
implica, según

algunas
acep­
ciones, una modificación del pensamiento de Marx y Lenin. Los
intérpretes actuales del eurocomunismo rehacen las etapas del
pensamiento de Gramsci con el
fin de llegar a una explicación
del momento actual del comunismo occidental
y sus relaciones
con
la «inteligentzia» cultural. «Gramsci nació leninista puro»,
escribe Aldo Rizzo. Los consejos de fábrica eran
la versión ita­
liana de los «soviets» que habían conquistado ( o así
parecía) a
la

gran Rusia. En Moscú,
en 1922, tuvo enseguida una idea clara
de las relaciones de
fuerza dentro
del movimiento comunista y
se prevaleció de
la ayuda del partido ruso y de la Tercera Inter­
nacional para vencer a Bordiga
y sucederle a la cabeza del co­
munismo italiano. En el convenio secreto de Como, en 1924,
comparó en sentido negativo a su adversario con Trotsky
y en
el 26 venció en el Congreso de Lyon bajo el lema de la «bol­
chevización del partido». Luego vino el período del exilio y la
cárcel, sus relaciones con Togliati, sus primeras críticas de
la
«unidad y disciplina mecánicas y coactivas», su idea del «partido
nuevo», hoy de moda, su «pluralismo» y su idea de la «rota­
ción» teórica,

su reivindicación de la hegemonía cnltural como
base del proceso revolucionario. Todo, naturalmente, al servicio
de uná «totale, integrale
civilta», con

una «struttura di pensiero
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POLITICA, SOCIEDAD, CULTURA
completamente autonoma e indipendente, in antagonismo con tuute la filosofie e religioni tradizionali».
En su esquema de la
«formación
de los intelectuales», Gramsci analiza y se pregunta
si estos grupos son grupos
sociales autónomos e independientes
o sub-grupos especializados
y funcionales. Analiza su capacidad
de conciencia homogénea
y orgánica y con capacidad de expan­
sión. Se refiere a grupos intelectuales preexistentes que aseguran
la

continwdad histórica de cada grupo social
esencial y se pre­
gunta si existe un criterio unitario para definir al intelectual.
Algo que Galbraith integrará socialmente en la
clase de los edu­
cadores
y que Foulcault rechazará en cuanto búsqueda del ca­
rácter social
y criterio definitivo en lo intrínseco en las activida-·
des

intelectuales. Pero, para Grarnsci, en
la dinámica revolucio­
naria es posible la creación
de una clase intelectual como cate­
goría orgánica,

con funciones de equilibrio especificas
y determi­
nantes.
Más de una vez Gramsci ha analizado el tipo de relaciones
«orgánicas» entre el «partido»
y los intelectuales. En esta con­
figuración de conexiones, que multiplicarán un nuevo
tipo de
hegemonía cultural de carácter revolucionario, el intelectual apa­ recerá en su papel de «persuasor permanente». En el
espíritu de
esta

nueva hegemonía se elaboran nuevos «intelectuales orgá­
nicos», cuyo cometido consiste en la «asimilación y conquista
ideológica de los intelecruales tradicionales». De esta forma, la
clase intelectual llega a ser una clase dirigente en cuanto síntesis
técnico-cultural de «especialistas»
y «políticos». Gramsci vuel­
ve a esta cuestión en 1930, en un clima dominado en Europa
por la crisis de la inteligencia como clase social
y pol!tica. Clima
reflejado en libros como
La trabison des e/eres .(1927), de Ju­
lien Benda; Ideologie und Utopie (1929), de Karl Mannheim y
Rebeli6n de las masas (1930), de Ortega y Gasset. En un am­
biente en que los intelectuales se apartan del destino de una Europa «decadente»
y la «traicionan» en su evolución liberal
y burguesa, Gramsci se acerca a esta clase y configura su papel
dentro de un proceso revolucionario capaz de conciliar, según
él, la dictadura del proletariado con la hegemonía de ·1o, factores
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culturales y morales distintos en todo caso del puro determi­nismo económico
de tradición
marxista y su análisis del trabajo
. intelectual

dentro del esquema
teórico de
las superestructuras
productivas. Se ha hablado, así, de un proceso de «sofisticación»
teórica que

Gramsci realizaba precisamente en función de la si­
tuación
específica de

la
sociedad occidental
decadente, en crisis.
caracterizada por la «trahison des clercs». Los intelectuales, en crisis
dentro de

su propia sociedad, encuentran
una acogida or­
gánica en un nuevo proceso creador de una «visión del mundo»
basada en el consenso a través de una hegemonía capaz de con­
ciliar estructura y superestructura.
El terna ha tenido sus variaciones más complejas. Se ha cen­
trado en las conexiones entre Política y Cultura, más concreta­
mente entre los intelectuales y la Política.
Se ha visto en los in­
telectuales una clase específica cuya función
consistiría en
una
vocación de
sintesis. En su famoso Discurso del Rectorado, de
19
3 3, Heidegger veía en el intelectual la categoría de la auto­
afirmaci6n. Así suena el título mismo del Discurso del Recto­
rado,
pronunciado por Heidegger, en Friburgo, en 27 de mayo
de 1933:
«Die Selbstbehauptung der deutschen Universitot».
Pero la vocación de síntesis la veía Heidegger a la manera. de
Platón.
En su
Introducción a la Metaf/sica (1935), Heidegger se
referiría concretamente a la esencia de la «Polis», algo más que
Estado o Ciudad, elemento integrador,
originario, origen y desti­
nación del hombre, al cual pretenecen «dioses, templos, sacer­
dotes, fiestas, juegos, poetas, pensadores, rey, consejo de ancia­
nos, ejército, marina». No se puede recordar mejor a Platón. La
eterna ilusión de los intelectuales se transfigura así moderna­
mente de
la forma más exoelsa. El filósofo intenta detectar el
destino del hombre
de cultura en la grandeza de la tempestad
y el peligro. Pero esta grandeza,
la síntesis actual entre Pol!­
tica y Cultura, hace que viva en la perspectiva constante de la
némesis totalitaria.

Utopía, esperanza, democracia, libertad, igual­
dad, todos estos anhelos esenciales en
la vida misma de la Cul­
tura viven bajo el peligro de su destrucción por las deformacio-
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POUTICA, SOCIEDAD, CTJLTURA
nes trágicas que amenazan a la Política, nihilistas, o totalitarias,
que son en realidad dos caras del mismo proceso.
* * *
El Documento de la Sociedad Europea de la Cultura, al cual
aludíamos antes, hablaba del
malestar profundo de la cultura y
de los esfuerzos necesarios para
superarlo. Apelaba sobre todo
a los intelectuales, a
la función operante de la inteligencia. Fi­
jaba las posiciones autónomas de una política de la cultura ante
los dos grandes bloques armados, ante la estrategia
de la

disua­
sión y ante problemas esenciales, como el desarme, la seguridad
y cooperación colectivas, la ingobernabilidad del mundo que ne­
cesariamente habrá de acceder a la unidad. La crisis de la So­
ciedad afecta a la cultura en sus estructuras profundas y «no
puede ser resuelta por una política que debe buscar en estas mis­
mas estructuras sus medios de acción. Una
tal política se halla
así en la imposibilidad técnica de crear un sistema
de leyes e
instituciones exigidas por las nuevas condiciones técnicas». Esta
política, en vez de resolver la crisis, se verá afectada por ella.
Conviene, por lo tanto, buscar una Política de la Cultura que
en la Cultura acierte su fundamento, combatiendo egoísmos, su­
persticiones, pereza del espfritu, cobardía, violencias, compro­
misos morales. Solamente así la cultura puede devenir una con­
ciencia alerta, dialogante de la Política. Solamente así puede es­ tablecerse un diálogo verdadero entre las civilizaciones, garantía
de una unidad del mundo, que nazca naturalmente de la plurali­
dad. Pluralidad de la palabra, de
la creatividad, de las formas de
expresión. Pluralidad que sustituya, fecundamente, a una con­ ciencia calculadora
y totalizante, uria conciencia meditativa y per­
sonalizante. En este espíritu resulta que también el mundo de la Cultu­
ra tiene sus exigencias políticas, que no son de la política mis­
ma. También el mundo de la cultura necesita una estrategia de acción, de diálogo, de promoción de valores, acceso libre a
una vocación creadora. La tarea de sus hombres ""---Sean ellos in­
telectuales o burócratas de la cultura- estriba en buscar el sen-
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tido, el línúte, el horizonte y los medios de consecución de sus
exigencias. Se trata de determinar las relaciones entre
Cultura en
sí

y Política, en sus perfiles determinables de cada una, bien sa­
biendo, platónicamente, que también la
Polis es en sí una forma
de manifestación cultural. Aquellas relaciones no pertenecen ni a la
Cultura politizada ni a la Cultura apolltica, ambas peligrosas
y extremas, ambas terrenos de «compromisos» deletéreos o am­
biguos. Ni instrumentalización ni incomunicabilidad. Política de la Cultura, que no es política cultural, que es comunicación, pero
también capacidad de silencio creador,
de meditación, de soledad
fecunda. Realidad ésta que resulta patente en la situación del
mundo del subdesarrollo y del Tercer Mundo, donde los des­
ajustes profundos son el resultado de que en vez de una Polí­
tica de la Cultura, con reconocimiento de las
raíces culturales

de
los pueblos, se realiza hoy una Política económica de consumo
y explotación de recursos. Hecho dramáticamente denunciado por
Josué de Castro en su brillante análisis de las
desilusiones del
Desarrollo
y del frenesí de la productividad, con ignorancia ab­
soluta de las exigencias del «hábitat» del Tercer Mundo
y de
sus culturas tradicionales. Una cultura, en suma, que necesita su
política en sus más variados y diversificados niveles de una real
identidad hegeliana
-dentro de la dialéctica Identitiit-Differenz­
fuera de su integración genérica en el dispositivo de un desarro­llo generalizado.
Un dispositivo
donde, a veces, se asiste al sar­
casmo de que los presupuestos de gastos culturales
--en la cri­
sis- presentan cOrtes espectaculares, casi espeluznantes y ate­
rradores.
* * •
Por nuestra parte no quisiéramos concluir estas breves notas
sobre las relaciones actuales entre Cultura, Política y Sociedad
sin dos reflexiones últimas
y aparentemente dispares. Una se re­
fiere al

fenómeno de
la disolución de los valores. Otra a una po­
sible solución personalista del lugar del hombre en
el mundo
de hoy.
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POLITICA, SOCIEDAD, Cf]LTURA
El mal fue sonoramente denunciado por Nietzsche en un mo­
mento en que los males de nuestro tiempo sólo
inicial:ían su pe­
ríodo de gestación. Era el momento en que el profeta de Zara­
thustra
proclamaba la muerte de la primavera y veía en el des­
precio por los valores
la desgracia suprema de una época eu que
la historia abría definitivamente sus puertas a la utopía y su
reino. El tiempo en que el puesto de Dios se declaba vacante,
tiempo del juego
y del simulacro centrado en buena parte en la
inversión de los valores, de todos los valores:
Umwertung aller
Werte.
Prácticamente, eu la época en que Nietzsche lanzaba en la
gran feria del simulacro su palabra «Dios ha muerto», otro pro­
feta anticipador de los tiempos que
corren, Dostoiewski,
ponía
en boca del
«staretz» Zosima

la estremecedora frase que podrían
muy bien adoptar los abortistas
y sus semejantes de hoy, que son
legión: «Si Dios no existe, todos los crímenes son posibles».
Es
el reino de la subversión, de la distorsión profunda y del des­
precio de los valores. El mundo de
la política y todos los domi­
nios que de ella se alimentan participan de este mal. Es la con­
secuencia última, pesimista en sumo grado si se quiere, de la
nietzscheana «degeneración de la cultura» y el predominio del
sentido de la historia. Los que quieren colocarse para el poder
y para el triunfo en el sentido de la marcha de
la historia, com­
baten con tenacidad feroz los valores humanos: en la cultura, en
la política, en la sociedad. En el centro de todo está el poder y
los medios inventados para conquistarlo. Cuando la historia ha
sustituido la cultura y la historia misma ha sido abocada a la
utopía, el fin se identifica con los medios
y los medios devienen
un ,omplejo instrumental al servicio de una sola cosa:
el poder
como poder o
la conquista del poder por todos los medios. En
estas circunstancia, ¿dónde están los mejores?
¿Cuál es
su pues­
to
y su función en la vida, en la política, en la cultura y la so­
ciedad?
.¿No asistimos

acaso a una amplia, arrolladora conjura
para que los mejores
sean apartados,.humillados, .cubiertos porJa
ignominia
y el olvido? ·
¿Es

ésta acaso simple retórica marginal, fuera de la realidad
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JORGE· USCATESCU
y de la marcha de las cosas? ¿Simple lucubración de los margi­
nados y los resentidos, de los que no triunfan, en el
campo de
la

creatividad, de
las letras,
fuera de los. grupos de presión, de
las .«sociedades de pensamiento»,
y de las pululantes sociedades
de bombos mutuos? Basta una serena meditación sobre lo que
ocurre a nuestro
· alrededor,

para ver que la
· realidad
es ésta. Una
profunda, grave, creciente distorsión de los valores. Al configu­ rar la política como
forma de vida, Eduardo Spranger veía en
el
protagonista de esta situación, el «político
puro», hombre
de
la autoafirmación, tipo humano que quiere ejercer el
predominio
efectivo,
«sin integrarse ni sacrificarse». Para concluir: «Quien
quiere ser algo no puede vivir para los
demás». Triste
centro
de irradiación de fuerza en un instante de tensiones profundas
en que, según Heidegger, nadie está en condiciones· de tomar
en su mano el gobierno de nuestra época.
* * *
La presencia dinámica y en muchos aspectos patética del
Papa actual en el mundo y concretamente su definición de la
Europa cristiana «desde el Atlántico a los Orales y desde el
Báltico al Mediterráneo» hecha en Viena junto con su valiente
mensaje a los jóvenes y su incitación
«¡No tengáis miedo»,

me
han llevado a volver a leer uno de sus textos importantes. Texto
oido y comentado por
mí con su ilustre autor cuando lo leyó
en
un· Congreso

organizado por el Centro Internacional de Re­
laciones
· culturales

de Roma. Se trata de
la conferencia de Car­
los, cardenal Wojtyla que llave por título
«Teorla praxis: un
tema humano y cristiano».
Se plantea el tema fundamental de una dinámica actualiza­
ción de temas antiguos y permanentes del pensamiento humano que se reflejan dramáticamente hoy como «un determinado
y
al mismo tiempo determinante complejo de hechos de la ex.is,
tellcia humana». Porque el gran mérito, que nunca será suficien­
temente puesto de relieve, la. gran virtud de. la personalidad
del Papa
actual Juan
Pablo II, es su capacidad de proclamar
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POUTICA, SOCIEDAD, CULTURA
que nada, absolutamente nada de cuanto ocurre hoy en un mun­
do convulso, confuso, abocado en cada instante
. a
una perspec­
tiva de destrucción, puede ser reducido a su
escueta cotidianei­
dad.

Es inútil, deletéreo, frívolo
y absurdo que los medios de
comunicación bombardeen hasta la alucinación nuestra concien­
cia con «sucesos» cotidianos elevados a la categoría
.de mito y
de valor absoluto, y que ignoren la fuerza de las ideas, en una
patética lucha por la verdad y la iluminación de la conciencia de los hombres. Ante la concepción marxista que hace arraigar
todo lo concerniente al hombre, incluida la gestación de su pro­
pia conciencia, en la
praxis, el cardenal Wojtyla no adoptab~
una

posición excluyente, intelectualista o simplemente contem­
plativa. No excluía el mundo
de. la

praxis para abrazar el mun­
do de la teoría, sino los abarcaba a los dos como «tema humano
y al mismo tiempo cristiano». Tras esta unión profunda estaba
y está en todo el pensamiento del Papa Juan Pablo II el hom­
bre, la

«persona».
En aquella ocasión se hacía alusión al pen­
samiento de Max Scheler, el
"filósofo profundamente
actualizado
por el futuro Papa. Pero la dimensión personalista que se instauró
como tal en el pensamiento a través de la obra de Mounier,
aparece como doctrina abierta. Todo de acuerdo con la afirma­
ción del propio Mounier: «Llamamos personalista cualquier doc­
trina o civilización que afirme la primacía de la persona humana
sobre las necesidades materiales y sobre los aparatos colectivos
que sostienen su desarrollo».
El Papa considera necesaria en su discurso una teoría de la
realidad
qué sea
a
la vez auténticamente humana y personalista.­
Ver la praxis humana desde el punto de vista del hombre «hu­
manum.», pero saber necesariamente que desde el punto de vis­
ta de la persona la apertura hacia lo trascedente es la única que
garantiza al hombre contra su alienación, la pérdida de su esen­
cia y su valor.
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