Liberación e historia

María Adelaide Raschini

LIBERACION E IDSTORIA
POR
MARÍA AnELAIDA- llAsCHINI
Los dos términos que componen este título ( «liberación e
historia») plan,tean una problemática que no
puede ser
abordada
si no se confrontan estos·
términos con

otros dos que, sustitu
yéndolos, permitirán resolver verdaderamente
el problema su
gerido.
Así, pues, en lugar de «liberación e historia» preferimos
hablar de «libertad y tiempo». La liberación
- cada
liberación- no es otra cosa
que el resultado de la libertad, así
como también el tiempo es resultado de la libertad; no
el tiem
po en sentido físico, sino el tiempo interior, el tiempo «a secas»,
en
el cual la libertad escribe su historia.
Hace bastante ya que la concepción historicista ha impreso
su sello en nuestras mentes, inculcando la creencia de que la
historia representa un poder majestuoso y sustancialmente es
clavizante, del

cual todos nosotros.
-de modo
genéticamente
irre
versible--

debemos ser
el resultado. Se trata del historicismo
idealmente rescatado en
el plano del espíritu o de su aspecto
más crudamente materialista; en cualquier caso, la libertad es puesta en tela de juicio en cuanto a su inherencia a la persona
humana, y sostenida exclusivamente como poder dictatorial que
el trascendental asume bajo diversos nombres (razón pura, na
turaleza, sociedad, etc.). La «liberación», en este sentido, es
siempre liberación respecto a una entidad impersonal, y respecto
a una entidad impersonal no hay espacio para
la verdadera
libertad.
Nos referimos a un libro que se cuenta entre los muy esca
sos que, en este siglo, han dedicado profunda atención al pro
blema de la libertad:
ÚJ liberta e il tempo de Michele Federico
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MARIA ADBLAIDA RASCHINI
Sciacca. Se trata de una obra que se nos explica de por sí mis
ma en cuanto presupone los fundamentos del sistema especu
lativo, en el cual se inserta orgánicamente. Pero es justamente
gracias a esto que el libro constituye uno de los más singulares
análisis del problema' de
la libertad, intentados en nuestro si
glo, al
confrontarlo con

la filosofía,·
y la ideología que se llena
la boca de libertad, luego. de haber minado todas las posibles
bases
de esa

misma libertad. En realidad, merced a esta filo
sofía e ideología, ha devenido un valor exclusivamente político
y social, y dentro de. ese campo ha marcado gran parte de la
cultura en los últimos siglos.
FUQdamental desde
este punto de
vista, la reflexión ele Antonio Rosmini, cuyo Frammento
di una
storia
dell'empietil puede

ser valioso recordar a propósito de
este tema. Ahora
bien,. el

aspecto político
y social de la libertad
es derivado
y «secund;rio.», mientras que el aspecto ontológico
personal es originario, primario. Ninguna libertad podría, en efecto, existir en el mundo, sino sobre la hase de ser la carac
terística fundamental del hombre como persona humana. Para
Santo Tomás, la libertad es un
atn"buto tan fundamental

que,
sin
ella, el

hombre
perdéda sn
espiritualidad; la gracia, dice
San Agustín, como instigadora de la «libertas maior» -que
consiste
en la

libertad «expuesta, manifestada al bien»- deja
intacta la libertad como posil,ilidad del bien
y del mal; esto
es esa libertad. que, sostiene Sciacca, «nos acompaña hasta el
último respiro». (M. F. Sciacca, op.
cit., Milano, 1965, pág. 287).
Esto significa. que la hbertad es constitutiva del ente inte
ligente finito,
e inherente al elevado carácter de su finitud; sig- .
nifica

afirmar, al mismo tiempo, que la libertad es inherente al
carácter finito de la más elevada de las criaturas. Sin libertad,
en efecto,
el hombre no podría ser considerado un ente capaz
de fuerza espiritual. Pero si este ente
fuera espiritualmente
per
fecto no conocería la libertad de escoger (di «scelta») entre el
bien y el mal, más
dis&utaría exclusivamente

de la libertad de
opción ( di «elezione» ). Y la libertad de opción ( «di elezione» ),
por su estructura, es el reconocimiento por todo ente, de la
«indiferencia» por cualquier· interés subjetivo. Escribe Sciacca:
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LIBERACION E HISTORIA
«Su trayectoria no es impulsada por otro sentimiento que el
-amor ("cligere" es "diligere11
)., y, po:r eso mismo, no se con~
mueve por la búsqueda o el deseo de posesión o de uso». (M.
F. Sciacca,
op cit., pág 260). De alú deriva que la libertad que
consiente en
el disfrute que implica el uso -esto es, que per
mite
el disfrutar de todos los entes sin «instrumentalizarlos»
esta libertad, . podría decirse, en su estructura «di elezione», es
por sí misma liberadora: no ya porque se libere de esta o aquella
situación política o social, sino porque perfeccionando su capa
cidad de escoger (di «scelta»), «nos libera del mal», perfeccio
nando nuestra «scelta» en relación a los entes, es decir, perfec
cionando nuestra «scelta» del bien.-
Ninguna «revolución» podría ser tan radical, aun en sus
efectos políticos y sociales, como aquella que consistiese en nues
tra liberación del mal. Tanto es así que
bien podría suponerse
que

la -gran «querelle» levantada,. en el último siglo, en
torno
a

la distinción entre lo bueno y lo malo, entre lo verdadero
y
lo falso, escondiendo y revelando en sí la intención de eliminar
esta_ radical distinción, esconde y revela, al mismo tiempo
y en
la misma medida, la ·intención de
no cambiar auténticamente la
situación política y social. Ninguna revolución haría tanta «his
toria» c_omo aquella -que
tuvierá por

objeto de su «cambio»
nuestra voluntad de bien. Con esto se
viene· á afirmar que la verdadera historia, aquella
que
queda, que

permanece, y
permanece aún,
por cuanto ha
ini
plicado y comprometido de vital, de existencial, de «cotidiano»
.-la verdadera historia es aquella que es person:al, de donde la
historiografía destinada
a,<¡uedar el
tiempo
es sólo aquella-

«auto·
biogtá.fica», en fa cual la persona::expone a_l juicioi no ya de la
«historia», sino de Dioo-----SU voluntady·su intenc4Sn de adecuar
se al diseño grandioso.
del Bien total . .qµetido por Dios para el
hombre, o sea al .di¡;eño_ de_ la Creación,
* * *
Se preguntará: ¿ Pero esta libertad_ no aísla forzosamente a
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MARIA ADELAIDA RASCHINI
la persona en el estrecho ámbito de su destino subjetivo, al cual
todos los
demas resultan
extraños?
¿Qué peso puede tener, so
bre

el mundo, el hecho de que un hombre devenga espiritual
mente perfecto y, como tal, ame a todos los entes, pero sin in teresarse por las situaciones concretas? Es una objeci6n antigua,
basada fundamentalmente en un sofisma, para no hablar de los
casos en que viene sugerida por la mala fe. El sofisma sobre
el
cual se basa esta objeci6n -repetida con banalidad-podría
sintetizarse
así: el creer que la elecci6n del todo excluye a
la
parte, o -si se prefiere--el creer que la elecci6n de aquello
que es universal excluye, impide o directamente
sé opone, a la
elección de lo particular. De aquí nace aquella técnica del «aut
au.t» que
Sciacca ha puesto críticamente en
claro, como . uno
de
los equívocos más peligrosos del uso moderno de la dialéctica. Como si: si se opta por lo universal, no se ve lo particular; si
se elige lo espiritual, no se ve lo vital; si se opta por la eternidad,
no se ve el tiempo; en síntesis, como si: si se elige a Dfos no
se tienen ojos, llÍ tiempo, para las cosas del mundo. Resulta muy
claro que

se trata de un uso
adialéctico di; la dialéctica: un abuso
a causa del cual
la dialéctica de la oposici6n conduce hasta el
extremo su

limitada posibilidad,· agontándola con la exclusi6n
recíproca de los opuestos, que resultan. contrarios y
directa111ente
contradictorios (cfr., con

relación a la dialéctica de los opuestos,
M. F. Sciacca,
Atto e esme), Es claro, por-otro lado, que un
mero
retorno a la
l6gicá de la identidad y de la no-eontradicci6n
(la

cual no goza ya, en el pensamiento.
mcidemci, de su prestigio
anterior)

en
el sentido de ·urí·mero,Hamamiento a •la tradici6n
sin comprender su . carácter diMtnko y

parad6jicamente
~olu
cionario, íio
sería, en absolnto, ' suficiente m siquiera para supe
rar, el' obi:táculo no súbsta~cial répresentad9 por el sofisma antes
mencionado. Es necesario, diremos 'con RbsminÍ:, que el «sistema
de la verdad» llegue a la elevaci6n formal de la forma dialéctica
conseguida por el
mismo error, 'pero

corrigiéndola e integrándo
la. Esto es
el verdadero sentido del progreso del saber, y del
«ente intelligente
finito». Propiamente
así
han hecho San Agustín
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UBERACION E HISTORIA
con los platónicos, Santo Tomás cpn Aristóteles, y Rosmini con
Hegel y con las ideologías del socialismo y del liberalismo.
La lógica que Sciacca elige es, en
efecto, aquella

que implica
la afirmación de una dialéctica de
la copresencia, así como de la
implicación de los opuestos;
de hecho, en el ser, los opuestos no
contradicen, antes bien, se implican y, por tanto, pueden ser
inteligidos y comprendidos. La posesión de un diseño. más vasto
· admite

la comprensión de
los. detalles
mucho más de lo que con
siente el conocimento de lo particular. Pero el
dominio de

un
diseño muy grande reclama un método dialécticamente más
com
prensivo.

Una tal dialéctica debe ser, por lo tanto, el presupuesto
lógicamente necesario

de todo conocimento y
de toda moral que
no
se contenten con estrechos primados
racio~ista~ o
moralis
tas: el «nolite judicare» no vale sólo para nuestro juicio ético,
sino también para la limitación intrínseca de nuestro juicio gnoseo
lógico.
Todo lo dicho está estrechamente vinculado al tema de
la
tradición y al del progreso, siendo la dialéctica precisamente
el instrumento, la herramienta que permite no sólo dar razón
de ambos, sino también acceder
.a su

auténtica relación.
* * *.
Por ello es adecuado y necesario referirse a . Michele Fede
rico
Sciacca cómo
al pensador que•

ha
-logrado
la captación,
.la
inteligencia

histórica
de lo que es. «tradición» y de lo que es
«progreso». Para
él, los dos· términos. no están en ·oposición;
entre

tradición y
progreso existe · un nexo

estrechísimo que los
hace, por
así decir,

consustanciales. Para quien no
se sienta ex
traño a: la cultura.cristiana, la relación entre tradición y progreso
es un concepto plausible, pues es inherente·•
la-modalidad segán
la · cual la tradición ·se desarrolla como un: ac:recelltamiento ( un
«crestendo») de

verdad, logrado dentro
de· una·· visión qrgánica
y

unitaria: de
lá realidad. No hay ni puede haber oposición entre
el pensamiento
de. San• Agustín

y el
.de Pascal;
no hay opisición
entre la
cóncepción mística de Bernardo

de
.Claraval y
el
pen-
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' MARIA ADELAIDA RASCHINI
samiento de Buenaventura; entre las intuiciones de Vico y la
enciclopedia de Rosmini. No
obstante, en la diversidad histórica y la complejidad pro
blemática que encontramos, por ejemplo, en Vico -considerado en relación con las nacientes categorías cartesianas- o en Ros
mini -considerado en su permanente referencia crítica a
la te
mática y a
las soluciones

iluminista, kantiana y hegeliana- cier
tamente descubrimos. aportaciones especulativas o históricas nue
vas respecto

a aquellos de los exponentes más antiguos de nuestra
tradición. Se trata, en realidad, de auténticos progresos en el
saber, de

profundizaciones de aquella verdad que constituye pa
trimonio permanente de
la razón humana, siempre que ésta no
quiera mutilar su capacidad de valores
permanentes, sean
cog
noscitivos, morales, estéticos, teológicos. No hasta, sin embargo,
pol)er de

relieve que, en Sciacca, tra
dición y progreso constituyen una síntesis, como en todo pensa
dor auténticamente cristiano. Es menester formular una segunda
puntualización, más
especifica, determinante

respecto del tema
que estamos analizando.
Se

tráta, en
efecto, de

tomar conciencia de cómo el mundo
de la cultura contemporánea ha abordado la idea del progreso,
no tanto en relación a
la idea de tradición, sino .en conexión con
la. idea

de
decadencia. La oposición entre tradición y progreso
ha tenido mucho espado en la historia europea
--al menos a
partir del

siglo
XVII--' determinando, entre otras, la famosa· «que
relle» entre «antiguos»
y «modernos». Con esto, ·quede dicho
de
paso, ha alimentado
gran parte de

los impulsos ciega y ahs
tractamente' progresistas,

.terminando en la destrucción de cuanto
había de más válido en el saber recolectado orgánicamente en
el
espfritu_ de':!a humanidad, Ef contraste entre el

«pasado» y el
«porvenfr». se

ha consumado· a causa de su propia insensatez ra
dical. Y los éxitos; ·históricamente verificables,

de esta lncha que
ef hombre ha ltev,¡do en

el interior de «su tiempo», el tiempo
de la
propia' existencia.

como tiempo lacerado, dividido,
inorgá
nico ~tiempo. de

su negación, antes bien que surgido de
su ·
libertad--'-,
si en un· primer momento ·han hecho inclinar la

ba-
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LIBERACION E HISTORIA
lanza de la costumbre mental hacia el «progreso», h'!ll terminado
por volvar los platillos no ya
~ la tradición, sino hacia la
«decadencia».
No
hay duda de que quien
. mayormente
ha contribuido a
este cambio ha sido Federico Nietzsche. Los epígonos de Nietz sche -aun aquellos que de manera
más digna y . relevante se
rebelaron contra él, como Heidegger y
no sólo

los tantos repe
tidores y admiradores de su potencia
crítica~ se

mueven dentro
de las categorías
nietzschanas, merced

a las cuales el
progres ha

dejado de ser
el «mito moderno» por excelencia. Pero tam
poco hay duda de que
tal alteración ha . provacado el nacimiento
de una especie de nuevo mito que podríamos llamar
«mito de
la

decadencia». Con esto no se pretende
reducir la idea del progreso. y la
idea de la decadencia a dos simples
«mitologías»; antes
bien
se
busca

subrayar cómo
la cultura moderna y contemporánea no
han podido concebir ni el progreso ni
la decadencia
de otra for
ma que «como mitos».
Tal resultado debe considerarse como la necesaria e inevita
ble consecuencia del hecho de que el mundo moderno no
ha
sabido

poner en la más elevada y sabia relación, su pasado con
su presente y, por tanto, con su futuro
.. Es

decir: no ha sabido
verdaderamente poner en relación la
lÚ,ertad del

hombre con su
historia.
Michele Federico

Sciacca, que con insistencia ha elabo
rado y profundizado la idea de
la estrecha

relación existente
entre tradición y progreso, ha tenido
el. mérito de leer con pro
fundidad en nuestra
co11temporaneidad y
de ver ya presente y
vigente la nueva
lacerat;ión, derivada

de la precedente: justa
mente
la laceración entre progreso y decadencia.
He ahí el porqué, tratando.
el tema de la lil:,,;rtad .y de la
historia, no podamos evitar poner de relieve como en
Sciacca -a
través

de su pensamiento- podemos encontrar
.aynda y claridad
para comprender la profundidad de esta laceración y de qué modo
podría ser

subsanada; esto es, también en relación a la proble
mática que en ella se agita,
íntimamente conectada al problema
de
la libertad .del hombre, o se~ del ente inteligente finito.
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MARIA ADELAIDA RASCHINI
La laceración entre progreso y decadencia toca de un modo
directo el problema del tiempo; tiene en consideración dos con
cepciones antitéticas del tiempo, que en
la cultura contempo
ránea se

han enfrentado y opuesto, que derivan de dos visiones
opuestas de
la realiifad. Con esto quiero aludir a la conoepción
lineal del tiempo,
determinísticamente progresiva
( tiempo como
espacio del prooeso
ascendiente y

triunfalista del saber, de gé
nesis iluminista) y la
conoepción del

tiempo llamada «arcaica»
o «circular» ( tiempo como retorno cíclico sobre sí mismo, según
un movinúento circular, cuya característica fundamental es
la
«repetición» y· cuyo sostenedor· contemporáneo más célebre es
Federico Nietzsche». La opisición de las
. dos cor¡cepciones del tiempo no ha repre
sentado

aún una verdadera adquisición en el
contexto de la cul
tura contemporánea, al menos en
el· sentido

de que, naciendo
tal oposición de la contraposición de dos conoepciones de
la reali
dad fundamentalmente adialécticas, ha sufrido de dicha «adialec tividad». Se dice «adialectividad» en este sentido: el plantea
núento ilunúnfstico-posítivista del

tiempo toma cada movimiento
real del espíritu humano
renútiéndolo a

los movimientos mera
mente «naturales»
con los

cuales el saber se
acumula sobre sí
tnismo
en una dlrecci6n obligatoria, conio obedeciendo a una ley
física necesaria de la cual
la. humanidad.
no se
podría substraer
u~a vez qµe en

sí misma
lmbiera madur'ado la «mayor edad», la
«de las

luces». El planteamiento nietzscheano del tiempo toma
cada movimiento tea! del
espíritu por

el
motivo opuesto:
el hom
bre viene a ser
hasta tal

punto esclavo
.del fatal retorno de lo
idéntico, que debe
auspiciarse la

captación del hombre mismo,
así como lo ha conocido la
citltura europea:

la afirmación del
«super-hombte», que
no es

otra
cosa que el modo menos espi
ritual, mis brutal
y obsesivo de desentenderse del problema de
la libertad del ente inteligente finito ..
* * *
Resulta que el problema de la libertad y el problema del
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LIBERACION E. HISTORIA
tiempo constituyen un solo nudo problemático; un nudo que
puede
desatarse positivamente -o sea respecto a la constitución
ontológica del
hombre-sólo

dentro de una
visión de
la
reali,
dad

que consienta tal acción como
resolución del problema y no
como negación de sus términos.
Se puede afirmar, con suficiente legitimdad, qu~ Michele Fe
derico
Sciacca ha sido uno de los poquísimos pensadores con
temporáneos dotados de la «intelligenza
dell'attualit/i», o

sea de
la capacidad para penetrar en la urgencia
y en las necesidades
de nuestro tiempo, .de ver las carencias más colosales, no pára
dejarse llevar por el énfasis _:_,je un lado-- o por el lamento
-de otro--; no fue un pensador «a
la moda», pero sí «actual»,
tal como, podemos decir, que «actual» ha sido,
y es, «su Rosmini»;
Precisamente

por esto, Sciacca debe ser evocado aquí por
' haber

puesto especulativamente en su punto las condiciones de
la metafísica, con aquella claridad que le era
propia y

que la
metafísica requiere, En el valiosísimo librito
Ontología triadica
e

trinitaria
encontramos la declaración más enfática pronuncia
da en la seguna mitad de nuestro siglo, en materia
antológico
metafísica:
la declaración concierne al «salto» entre la meta
física creacionista y la metafísica no creacionista, Esta última
destinda -como ha mostrado-- a la
«inundanización», «sis
tematizada

especulativamente» por Hegel
y denunciada en su
fundamental nihilismo por
Nietzsche; La

'metafísica no creacio
nista carece, en efecto, de
la verdadera capacidad dialéctica -que
es aquella
inherenté a

la constitución de lo finito como dialéc
tica existencial de todo ente que
deriV'll de Deo ex nihilo--, en
cuanto
fa metafísica no creacionista concibe radicalmente lo fini
to como
no-ser, Y

una vez en posición
de. desacreditar la positi
vidad

de
lo finito, se pone también en condición de ampliar
retóricamente la finitud como totalidad · de la realidad para sal
varla. Pero, salvarla

«retóricamente»,
como ha
denunciado un
pensador italiano
_:_,je · poco

nota, pero
de gran agudeza

críti
ca-, no tanto
sobre el

esquema de
Nietzsche, cuanto
viviendo
en sí mismo
la desesperada escisión de las dos metafísicas: aquella
que «pierde el peso» del «bajo mundo»
para' salir
siempre más
. 315
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MARIA ADELAIDA RASCHINI
elevada y permanecer en la levedad ( «leggerezza») del absoluto
( una
forma inadecuada de salvar lo finito, perdiéndolo en
el
principio); la otra que, _haciendo inmanente lo absoluto, es dec_
cir,
introduciendo
la levadad ( «leggerezza») del aire en todas las
cosas finitas, cree salvar lo absoluto mismo,
y, en cambio, lo·
i¡,ierde
radicalmente.

Este pensador es Cario Michelstaedter y
Sciacca lo recuerda, precisamente en este punto, en las páginas
de su
Ontolo gia triadica e trinitaria.
* * •
En rigor, el problema de la libertad es concebible, y especu
lativamente legítimo,

sólo dentro de una metafísica creacionis
ta, la única
qtie · permite tratar argnmentativámente,

o sea filosó
ficamente, los
fundamentos para una

dialéctica del ser finito
como requiere
la libertad misma.
La libertad, en efecto, según la eminente enseñanza de
Sciacca, implica el reconodiniento de la positividad
-de 1o · finito,
y, dentro de la positividad de lo finito, requiere que se abrace
inteligencia, voluntad, razón, sensibilidad, consideradas no
según
una

jerarquía de. tinte psicológico, sino en la unidad dialéctica
viviente
y dinámica que ·es. el hombre, constitutivamente, y en
cuanto
tál (cfr. La libertii e il. tempo, op. cit., pág. 36).
Si esto es así, la libertad es
el centro mismo de la actividad
personal,
actividad siempre

«condicionada», siempre «limitada».
pero al

mismo tiempo
·y radicalmente «inalcanzable» por cuai
quier ente .externo
ál hombre,
sea por el otro hombre, sea por
Diós mismo
(op. cit., ¡,ag. 39}. Mas si es así, se debe decir tam
bién que

la libertad
estructuta. el
tiempo, según su nivel de ma
nifestación y
según la :intensidad de -su movimiento. La libertad
es

imis» que construye demo
liendo lo antes . edificado,
pero .µt~ndolo personalmente;

es
una creación
personál ex novo con el tnateriál •pre-existente,
de fortna tál .que resultetnos «autores ,responsables» de nuestros
actos. Atitdre~ de nuestros ·a<::tos, y, por .tanto, _«áutores» :(auc~
tor de augeo) •de la historia.
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LIBBRACION B HISTORIA
La libertad conoce diversos «niveles»; desde aquel de «scel-·
ta» que se ej-erciia en todo momento, en tanto en cadá acción,_
incluso la más simple, refleja la elección que he hecho de mí
personalidad y .de su autonomía frente a los múltiples condicio
namientos, hasta aquella
opción;-absoluta,

o
«llbertad inicial
inexorable», con la cual me objetivizo,_ elijo «trans-formarme»·
-en aquel que opto y elijo: mi «destino» ( «destinazione») que,
si cumplo y elijo fuera de
mi vocación en el Ser, me destruye
inexorablemente
(dr, op. cit., págs. 96 y sigs.).
Ninguna . m(.'laÍÍSiCll no

creacionista
admite tal. significado de
la

libertad, antes bien, nos entrega esclavos del tiempo
y de la
historia. Nuestra tarea es, precisamente, aquella de ser, nosotros,
cada uno, «autores» en el sentido de «augere»- de nuestra
historia} · con nuestra generosa contribución al «sistema h.umano
de la verdad», como testimonio de la Verdad «perenne».
* * ·*
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