La aportación de la filosofía de Santo Tomás a la nueva evangelización

LA APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS
A LA NUEVA EVANGELIZACION (*)
POR
EunALDO FoRMENT
l. La segunda evangelización.
Una de las preocupaciones más relevantes de Juan Pablo 11,
desde casi el inicio de
su Pontificado, el 16 de octubre de 1978,
ha sido
el poner a la Iglesia en estado de misión. Junto con el
restablecimiento de la fidelidad doctrinal y la aplicación correcta
del Concilio Vaticano 11,
la realización de una reevangelización,
puede considerarse como
uno de los rasgos doctrinales más sobre­
salientes
y más de fondo de estos catorce años de su ministerio
papal. Ya
ea 1979, en el Simposio de los Obispos de Europa, dijo
el nuevo Papa:
«La Iglesia debe evangelizarse siempre a sí misma.
La Europa católica y cristiana tieoe necesidad de esta evangeliza­
ci6n. Debe evangelizarse a sí misma» (1).
(*) Publicamos, con mucho gusto, la versión castellana de la «telazione»
presentada por nues'tro amigo, el catedrático de Metafísica de la Universi­
dád de Barcelona, Eudaldo Forment, en el «Convegno» de la « Societa In­
ternaziona[e Tommaso d'Aquino (S.I.T.A.), celebrado en Roma en la última
semana de noviembre de 1992, bajo la direcci6n 'del P. Abelardo Loba­
.to, O. P., también amigo y colaborador de estas páginas.
(1) Homilía al «IV Simposio de Obispos Europeos», 20-VI-79, n. 5.
De entre los principales textos pontificios de los primeros años sobre la
nueva evangelización, se pueden destacar estas palabras de su .discurso en el
Acto europeísta en la Catedral de Santiago de Compostela: «Yo, Obispo de
Róma· y Pastor de -la Iglesia Universal, desde Santiago, te lanzo, vieja Euro·
pa, un grito lleno de amor: Vuelve a encontrarte. Sé tu .misma. ·Descubre
tus orígenes. Aviva tus raíces» (Discurso, en el «Acto Europeísta», 9·XI·
82, n. 4).
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EUDALDO FORMENT
En el primer día del presente año del V Centenario del Des­
cubrimiento y de la Evangelización de América, se refirió a esta
efeméride diciendo:
«La Iglesia desea dar particular relieve a
este V Centenario e invita todos a dar
nuevo impulso a la obra
de la evangelización a lo largo de todo el año 1992»; porque,
añadió seguidamente: «hoy
se hace particularmente necesaria una
nueva evangelización que vuelva a proponer con fidelidad el nú­
cleo fundamental del cristiano: 'Dios te ama, Cristo ha venido por
ti' (
Christifideles laici, 34 ). He aquí la tarea de todos los integran­
tes del pueblo de Dios» (2).
Pocos meses
después, declaraba que este V Centenario del
inicio
de la evangelización de América, verdadero «acontecimiento
de la Iglesia Universal» no
es una mera conmemoración gozosa,
sino que también «nos convoca a la nueva evangelización» (3
).
Dos años antes, había explicado de este modo, en lo que consiste
su núcleo: «Evangelizar significa anunciar
la Buena Noticia. Y la
Buena Noticia que el cristiano comunica al mundo es que Dios,
el único Señor, es misericordioso con todas sus criaturas, ama al
hombre con un amor sin límites y ha querido intervenir personal­
mente en su historia por medio de su Hijo Jesucristo,
muerto y
resucitado por nosotros,
para liberarnos del pecado y de todas sus
consecuencias y para hacernos partícipes de su vida divina» ( 4 ).
Así, pues, como también decía Juan Pablo II al comenzar el
año del Centenario: «Los cristianos nos proponemos celebrar el
importante acontecimiento dando un nuevo impulso a
la evange­
lización» (5).
Lo que es actualmente muy necesario porque, como
se lee en la Declaración final del reciente Sínodo de Obispos es­
pecial para Europa, al tratar del significado de la nueva evangeli­
zación: «La
fe cristiana es casi desconocida por la constante pro­
paganda del ateísmo, o
en todo caso el proceso de secularización
ha progresado de tal manera que
la evangelización hay que comen-
(2) Homilla en la «Misa de principio de alío», 1-I-92, n. 4.
(3) «A los participantes en el Simposio 'Historia de la evangelización
de América'», 14-V-92, n. 8.
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(4) Homilia en Veracrnz, México, 7-V-90, n. 5.
(5)
Angelus, 5-I-92, n. l.
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A.PORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
zarla casi 'de nuevo'. Pero incluso donde la presencia de la Iglesia
es todavía fuerte,
sólo una minoría participa plenamente de la vida
eclesial, mientras que se puede notar
-en términos generales-­
una profunda discrepancia entre la fe y la cultura, la fe y la
vida» (6).
Como
ha indicado Juan Pablo II, la reevangelización además
de necesaria es oportuna, porque es muy cierto
que todavía a fina­
les de nuestro siglo: «Muchas personas rechazan a Dios por
igno­
rancia. De hecho, todavía se conoce poco la fe cristiana, pero al
mismo tiempo hay
un prCYjundo deseo de escuchar la palabra de
Dios» (7).
Por todo ello, asimismo, la evangelización del mundo es hoy
más urgente que nunca (8). Como
se afirma también en el docu­
mento final de la Asamblea Especial para Europa del Sínodo de
Íos Obispos del pasado mes de diciembre: «La Iglesia tiene, en
esta nueva situación,
la obligación urgente de aportar, de nue­
vo (
... ) el anuncio liberador del Evangelio. No era otra la inten­
ci6n del
Concilio Vaticano JI y todos los esfuerzos posteriores de
renovaci6n, a saber, 'que la Iglesia del siglo
xx se haga cada vez
más capaz de anunciar el Evangelio a los hombres de este siglo'
(Pablo
VI, Exhortación apostólica Evangeli nuntiandi, 8 de di­
ciembre de 1975, 2)» (9).
La nueva evangelizaci6n, en
la encíclica Redemptoris Missio,
se presentaba
también como una obligación para todos los cris­
tianos, al decirse que:
«Ha llegado el momento de dedicar todas
(6) Declaración «Para que seamos testigos de Cristo que nos ha lib~
rado», 14-XII-91, n. 3.
(7) Mensaje para la «VII Jornada mundial de la juventud 1992»,
24-XI-91, n. 4.
(8) Cf. Homilia en la «Celebración ecuménica con ocasi6n del Sínodo
para Europa», 7-XII-91. Más recientemente ha dicho que: «La tarea de la
evangelización, connatural a la esencia misma de la Iglesia, adquiere cierta­
mente una
urgencia nueva a causa de la situación espiritual, moral y so­
cial ...
» ( «A la Curia romana y familiares con ocasión del ·sínido diocesano»,
27-VI-92 n. 6).
(9) Declaración «Para que seamos testigos de Cristo que nos ha libe­
rado•, 14-XII-91, n. 3.
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las fuerzas eclesiales a la nueva evangelizaci6n y a la misi6n ad
gentes.
Ningún creyente en Cristo, ninguna instituci6n de la Iglesia
puede eludir este
deber supremo: anunciar a Cristo a todos los
pueblos» (10).
Perd además, como ha

indicado últimamente
el
Papa: «Los cristianos afirmamos que todo hombre y toda mujer
tienen
derecho a escuchar el mensaje de salvaci6n que Cristo nos
ha dejado, y afirmamos que tienen derecho a seguirlo si les con­
vence» ( 11 ).
Todo hombre tiene derecho a ser evangelizado, de alú que
añada que: «Lejos de sentirnos obligados a
pedir excusas por po­
ner el mensaje de Cristo a disposici6n de todos, estamos conven­
cidos de que tenemos derecho y obligación ( 12).
Para todo cristiano, la evangelizaci6n no
es s6lo un deber, sino
también un
derecho, independientemente de su situación en la
Iglesia. Así pues: «La Iglesia
es misionera por naturaleza; por
ello,
la evangelizaci6n constituye un deber y un derecho de cada
uno de
sus miembros» ( 13 ).
Igualmente debe tenerse presente, que, como dijo, hace tiempo,
el Papa: «El hombre actual espera de la Iglesia el signo, la pala­
bra, la luz eficaz. Y no cabe duda de que
es mucho lo que la Igle­
sia puede aportar a
la sociedad actual ( ... ). Ello conducirá hacia
los grandes objetivos de la labor evangelizadora en una época par­
ticularmente
hambrienta de Espíritu 'porque está hambrienta de
justicia, de
paz, de amor, de bondad, de fortaleza, de responsabi­
lidad, de dignidad humana'
(Redemptor hominis, 18). Y tales ob­
jedvos conducirán al hombre hacia su plena dignidad y solidaridad
(10) Endclica Redemptoris Missio sobre la ta.rea misionera. de la Igle­
sia, 7-XII-90, n. 3.
(11) Mensa;e para la «Jamada mundial de· las comunicaciones socia­
les», 24-I-92.
(12) Ibíd. También se lee en este texto que: «Cristo no oblig6 e. nadie
a aceptar sus enseñanzas, Las presentaba a todos sin excepci6n, dejando
que ce.da uno fuese libre de responder a su invitación. Este es el modelo
que sus disclpulos debemos seguir» (Ibíd.).
(13)
Mensaie para la «Jornada mundial de las misiones», 7-VI-92, n. l.
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en Cristo, haciendo prevalecer la ética sobre la técnica, la persona
sobre las cosas
(cf. Laborem exercens, 12, 13, 21, 22)» (14).
Esta nueva evangelización, dirigida a todas las personas, a
todas las culturas y
a todos los pueblos del mundo, puede deno­
minarse
nueva, porque: «Se trata de una 'nueva evangelización
para proclamar
el Evangelio de siempre', pero de una forma 'nue­
va'.
Es 'nueva' porque el ambiente social y cultural en que viven
los hombres a quienes hay que evangelizar exige muchas veces
una 'nueva síntesis' entre fe y vida,
fe y cultura. En efecto, muchos
cristianos viven hoy en medio del indiferentismo, del secularismo
y de difundidas actitudes de ateísmo práctico. A esto
se une una
concepción materialista de la vida y una permisividad moral (
... ).
Para hacer frente a esta situación, es necesario ( ... ) la tarea de la
nueva evangelización» (15).
También observa Juan Pablo
U, que esta nueva evangelización
es la anunciación y proclamación del mensaje evangélico, que es
yerdadera y bueno y positivo para el hombre, y, por ello, fuente de
liberación integral: «Los retos del progreso moderno interpelan la
fe: en la cultura de nuestros días existe un notable desarrollo del
sentido ctítico; ahora bien, este hecho, en sí mismo positivo pue­
de sesembocar en el relativismo cultural y ético. La nueva evan­
gelización debe
proclamar la verdad que nos hace libres, mediante
el
diálogo y la escucha de todos, con espíritu de discernimiento y
con valor» (16).
Más recientemente, ha dado, exhortando a esta nueva evange~
lización, a todos los miembros de la Iglesia, la siguiente impor­
tantísima observación: «No olvidéis nunca que todo
es don en
vuesta existencia (
... ). La nueva evangelización es recuperación
y reafirmación de esa
dimensi6n vertical de la vida en un mundo
cada vez
más dominado por intereses y expectativas terrenas.
Es reconocimiento del primado de la Palabra que viene del cielo
para traer un mensaje de esperanza.
La voz del Señor, aún en me-
(14) «A los Obispos de Veoezuela eo visita 'ad limina'», 30-VIII-92,
n. 2.
(15) «Al segundo grupo de Obispos españoles», 7-X-91, n. 3.
(16)
«A los cardeoales y prelados de la Curia romana», 23-XII-91, n .. 6.
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dio de tantos rumores, sigue resonando nítida y segura. Si se la
escucha, llega a
la mente y la ilumina, toca el coraz6n y lo con­
mueve, ennobleciendo el deseo, santificando el sentimiento y orien­
tando
la acci6n, a fin de que dé frutos abundantes» (17).
2. La filosofía de SantQ Tomás en la nueva evangelización.
Juan Pablo II ha advertido igualmente que es preciso tener en
cuenta
la observaci6n del Concilio Vaticano II, respecto a esta
nueva
misi6n, de que: «La obra redentora de Cristo, aunque de
suyo se refiere a la salvaci6n de los hombres se propone también
la restauraci6n de todo el orden temporal., Por tantd, la misi6n de
la Iglesia no es s6lo anunciar el mensaje y la gracia de Dios, sino
también
impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el
espíritu evangélico» ( 18).
En
el último Congresd Internacional de la SITA, en su Dis­
curso a los congresistas, Juan Pablo II afirm6 por ello, que: «La
Iglesia siente la necesidad urgente de ayudar a
la humanidad en su
camino hacia la construcci6n
de una sociedad justa. El papel de
la ética es decisvo en este ámbito, porque la medida del hombre
deriva de su nivel
ético» (19).
lfltimamente, recordando su enselíanza de la primera encíclica,
ha
indicado que: «La Iglesia sigue al hombre, busca al hombre
junto con Cristo. El año 1992, aniversario del descubrimiento de
América,
es al mismo tiempo el inicio de la nueva etapa de esta
búsqueda» (20). Puede afirmarse, por tanto que: «La
evangeliza­
ción se une estrechamente a la antropología. 'El hombre, única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por
sí mismo, no puede
encontrar su propia plenitud, sino en
la entrega sincera de sí mis-
(17) «A los fieles de Crema», 20-VI-92, n. 4.
(18) Decreto Apostolt'cam actuositatem, II, 5.
(19) «Al III Congreso de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino»,
28-IX-91, n. 2.
(20) «A los participantes en la Asambles para Europa del Sínodo de
los Obispos», 13-XII-91, n. 4.
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APORT ACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
roo a los demás' ( Gaudium et spes, 24) ( ... ). La evangelización
es siempre camino según
esa verdad. En la actual etapa de la his­
toria, la evangelización debe tomar como tarea propia esta verdad
acerca
del hombre, superando las diversas formas de la 'reducción
antropológica'. También en este sentido 'el hombre
es el camino
de la Iglesia' (Redemtor hominis, 14)» (21).
En conexión con esta relación,
ha declarado el Papa que: «En
el umbral del tercer milenio, la misión apostólica de
la Iglesia la
compromete a una nueva evangelización, en
la que la cultura re­
viste una importancia primordial» (22). Sin embargo, la cultura
actual carece de fundamento espiritual.
De manera que: «El vacío
espiritual que mina la sociedad es, ante todo, un
vacio cultural.
Sólo la conciencia moral, renovada por el Evangelio de Cristo,
puede colmarlo verdaderamente» (23).
En el
«IX Congreso Tomista Internacional», celebrado en
Roma en 1990, Juan Pablo II -además de recomendar a los con­
gresistas el estudio constante de Santo Tomás-, «en el empeño
de la evangelización del mundo», recordó que: «Ciertamente ésta
ha de efectuarse según el mandato del mismo Jesucristo (
d. Mt
(21) Ibíd., n. 3. Con la nueva recristianiza.ción se proporcionaría res­
puesta a los interrogantes actuales, indicados por el Concilio Vaticano Il:
«¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte,
que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor
tienen las victorias logradas a tan caro precio? ¿Qué puede dar el hombre
a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay después de esta vida
temporal?» (Gaudium et spes, 10).
(22) «A la Plenaria del Pontificio Consejo para la cultura», 10-1-92,
n. 3.
(23) Ibíd. Declaro también: «En este año 1992 se celebra el quinto
centenario de la evangelización de América. He querido de modo particu­
lar que la 'cultura cristiana' sea uno de los ejes .principales de este jubileo,
en el que la Iglesia propondrá verdaderamente el Evangelio de Cristo a los
hombres en la medida en que se dirija a cada hombre en su propia cultura
y en que la fe de los cristianos muestre su capacidad de fecundar las cul·
turas emergentes, que llevan consigo la esperanza en el futuro» (lbíd., n. 4).
Con respecto a las otras, dijo: «Os espera una labor urgente: restablecer
los lazos
que se han debilitado, o a veces roto, entre los valores culturales
de nuestro tiempo y
su fundamento cristiano permanente» (lbíd., n. 6).
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28, 19). Primero el Concilio y después mi predecesor Pablo VI,
en la exhortación apostólica
Evangelii nuntiandi, explicaron qué
relación tiene la predicación
del Evangelio con las culturas, y yo
mismo, desde mi primera endclica
Redemptor hominis, he insis­
tido en la necesidad de la penetración en el ámbito de las culturas
y, podríamos decit, en el
ahna misma de los pueblos» (24).
Indicó seguidamente el Papa, en esta Audiencia a los congre­
sistas tomistas:
«Así nace el problema de lo que se suele llamar
la 'inculturación' de la
misión evangelizadora, problema cuya com­
plejidad y dificultad, pero también su urgencia ineludible, se ex­
perimentan, sin duda, cada día». Y concluyó: «Este puede recibir
luz propia del métodr, tomista» (25).
Por consiguiente, el problema de la inculturación, que
com­
porta la nueva evangelización mundial, puede iluminarse con el
método de Santo Tomás: «Para acercarse a las filosofías y a las
culturas, para
la distinción y la asimilación de sus valores, la adap­
tación de la catequesis y predicación ctistiana a sus características,
a
sus ritmos, a sus modos· históricos de acercarse a la realidad,
investigando sus causas profundas, las razones supremas» (26).
Dado que puede parecer sorprendente esta nueva utilidad del
tomismo, reconoce el Papa qµe: <{Es cierto que Sant~ Tomás no
podía prever un mundo cultural y religioso tan vasto, complejo y
orgánico como conocemos hoy,
ni tampoco podía dar soluciones
(24) «Al IX Congreso Tomista Iotemacional», 29-IX-90, n. 7.
(25) !bid. La Escuela de
Salamanca puede considerarse una confirma­
ción histórica de esta afirmación. El mismo Juan Pablo II ha dicho que:
«Fray Francisco de Vitoria, en sus celebres relaciones sobre los in.dios sentó
los fundamentos filosófico-teológicos de una
colonización cristiana» ( «A los
participantes en el simposio 'Historia de la evangelización de América'>,
14-V-92, n. 5). Además de enseñar que «en virtud del derecho de sociedad
y de comunicación nantral, los hombres y pueblos mejor dotados tenían
el deber de
ayudar a los más atrasados y subdesarrollados», mostró que
«la evangelización era un medio de promoción humana» (lbíd., n. 6). Como
ha indicado Canals, la Iglesia no «evangeliza civilizando, sino que civiliza
evangelizando» (Francisco
CANA'LS VmAL, «Comunión eclesial con Roma y
solidaridad cristiana euro.Pea fruto de una evangelizaci6n benedictina de si~
glos•, en Cristiandad (Barcelona), 600-601 (1981), págs. 56-64, pág. 63).
(26) Ibíd.
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APORT ACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
concretas al enorme cúmulo de problemas específicos que hoy te­
nemos que afrontar». Sin embargo, afirma que es posible penetrar
en las disrintas culturas con
la filosofía de Santo Tomás, y su mé­
todo propio, que implica: «Ya que su máxima preocupación fue
el situarse en el aspecto de la
verdad universal, objetiva y tras­
cendente, el servirla desinteresadamente,
el buscarla dondequiera
que
se encontrarse, aunque fuese sólo un reflejo ( ... ) trazó así un
método de traba¡o misionero que hoy es substancialmente válido,
desde el punto de vista de las relaciones ecuménicas e interreligio­
sas, además
de serlo para la relación con todas las culturas anti­
guas y nuevas» (27).
La síntesis filosófica de Santo Tomás puede ser utilizada, se­
gón estas palabras de Juan Pablo 11, como un eficaz instrumento
de evangelización de nuestro mundo actual. En el breve espacio
de una ponencia, no parece posible exponer sus contenidos, ni
siquiera en sus puntos más esenciales, que merecen un tratamien­
to más amplio y detenido. Sin embargo, para mostrar su validez
en esta tarea misional de nuestros días, es suficiente presentar
sucintamente,
tal como se hará en los apartados siguientes, su
método general O actitud filosófica, que el Papa asume como par­
te integrante de la nueva evangelización.
3. La "filosofía cristiana" de Santo Tomás.
Para una adecuada comprensión del modo de filosofar de Santo
Tomás, es muy útil tener en cuenta_ varias observaciones del pro­
fesor Canal, Vida!. En su Introducción a una reciente obra sobre
la metafísica de Santo Tomás, advierte que el pensamientd filo­
sófico de los Escolásticos «resultará siempre desenfocado histó­
ricamente
y casi inaccesible por lo que hace a su comprensión
filosófica, mientras no se tenga en cuenta que sus autores eran
'teólogos', es. decir, que se ocupaban de una 'doctrina sagrada',
y que, por serlo, y qrie precisamente en cuanto que su teología se
(27) Ib!d., n. 8.
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lo exigía, se ocupaban de todos los contenidos de catáctet lógico,
'físico', antropológico, metafísico o ético, que encontraban en la
tradición filosófica» (28).
No debe olvidarse que, como se explica
en otra de sus últimas publicaciones, «la escolástica
es propia y
primeramente una teologia, que utiliza métodos e instrumentos
racionales
y metafísicos al servicio de la doctrina sagrada, y so­
metiéndolos, como a sus principios, a los artículos de la fe» (29).
Esta desorientación ha repercutido en
la comprensión de la
tarea filosófica de Santo Tomás, incluso
más que en los otros
autores escolásticos: «El error secular que excluía de la historia de
la filosofía su pensamiento o, por el contrario, separaba de su
orientación de servicio a la 'teología de la fe'
sus contenidos filo­
sóficos, era un obstáculo insupetable, no únicamente a la hora de
entender
sus doctrinas sino también a la hora de pensar adecuada­
mente, en su génesis histórica, múltiples problemas tal como que­
daron planteados al comenzar, en gran parte sobre las bases esco­
lásticas, la modernidad racionalista y empirista» (30).
Santo
Tomás fue principalmente un teólogo, aunque, por ello,
es también un filósofo. Su Teología le exigía asumir principios
filosóficos, para ponerlos a su setvicio. Elaboró así una filosofía
para set ejetcida por la Teología: «Para no desenfocar histórica­
mente la comprensión del pensamiento de Santo Tomás, no hay
que olvidar que en su obra el
más importante material de tipo
filosófico pertenece a tratados teológicos en los que
se integra y
sistematiza en una síntesis regida por los principios revelados» (31).
En este sentido su filosofía puede denominarse «filosofía cris­
tiana»,
al igual que la de otros teólogos escolásticos, porque, como
afirma
Canals, «la filosofía de los escolásticos fue siempre, desde
(28) F. CANALS VIDAL, Sant Tomas d'Aquino: Antologla Metaflsica,
Barcelona, Edicions 62, 1991, «Introducció», págs. 15-30, pág. 16.
(29) Idem, «La
razón teológica en la Edad Media», en Actas del I Con­
greso Nacional de Filosofla Medieval, Zaragoza, 1992, págs. 13-25, pág. 13.
(30) Idem,
Sant Tomas d'Aquino: Antologla Metaflsica, op. cit.,
pág. 17.
(31) Idem, Historia de la Filosofía Medieval, Barcelona, Herder, 1991,
3.' ed., pág. 221.
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APORTACION DE LA. FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
San Anselmo hasta Suárez, servidora de la teología, y por lo mis­
mo filosofía cristiana» (32). Además: «Hay que subrayar que la
orientación general de su vida
y su obra es nd sólo la de un teólo­
go, sino que se orienta progresivamente hacia las tareas de teología
positiva
y de exégesis bíblica, en la que sus exposiciones sobre
Job (
... ) y sobre la epístola a los Romanos sdn obras maestras,
que han de considerarse entre las más características y revelado­
ras de su auténtica fisonomía» (33).
La filosofía de Santo Tomás puede calificarse de cristiana por
ser servidora de
la Teología, como lo fue la de otros teólogos
escolásticos, aunque esta conexión se interpretó en cada uno de
ellos de distintos modos. «La filosofía cristiana de los escolásticos
tuvo un sentido bien diverso, como tal filosofía cristiana, que la que
modernamente
se ha querido consttuir como tal, pretendiendo abar­
car por principios
y métodos filosóficos, y como una exigencia
inmanente a los mismos, la totalidad del misterio cristiano» (34
).
De ahí que Santo Tomás ni intentase, ni lo hubiese hecho de
haber tenido la
ocasión, «un esfuerzo de sistematización filosó­
fica» (35). «El carácter cristiano de la filosofía de los grandes
doctores escolásticos consiste precisamente en su
limitación, en la
conciencia de la incapacidad de entender racionalmente el misterio
revelado,
y en la necesaria aceptación de la primacía de la fe, a
la que siempre
se subordina todd esfuerzo racional» ( 36 ).
También Carlos Cardona ha precisado que «filosofía cristiana»
es esa «filosofía que elaboraron teólogos, para ponerla
al servicio
de la teología,
y así pudiera estar al servicio de la vida real del
hdmbre, pero, siendo precisamente filosofia, y no un extraíio hí­
brido ad usum delfinis, como algunos han pensado» (37).
· En la constitución de los insttumentos racionales filosóficos,
(32) Idetn, «La razón teológica en la Edad Media», op. cit., pág. 13.
(33)
Idetn, Historia de la Filoso/la Medieval, op. cit., pág. 219.
(34) Idem, «La razón teológica en la Edad Media», op. cit., pág. 13.
(35) Ibíd., pág. 14.
(36) Ibíd., pág. 13.
(37) C. CARDONA, «Tomás de Aquino; Una insistencia secular», en
Doctor Angelicur (Batcelona), 1 (1990), pág. 6-9, pág. 8.
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o de la «filosofía cristiana», Santo Tomás mostró ser, como ha
señalado
el profesor Abelardo Lobato: « Una de las personas más
cabales que la historia nos ofrece: singular, pleno, como pocos. Y
esta plenitud de lo personal
se encuentra en su obra, gloria suya
y beneficio
nuestro. Tomás de Aquino tiene un pensamiento per­
sonal, rico y elaborado. Su obra lleva el sello de su ser, y se ha
mostrado de fecundidad inagotable. Es testimonio elocuente de
la novedad radical de
la persona y de lo inefable que es su ser.
Tomás
es un iniciador» (38).
Su originalidad no queda comprometida con la incorporación
de la filosofía aristotélica. Porque, por una parte, no
es única­
mente aristotélico. Como explica Canals: «Su relación con las
doc­
trinas de Aristóteles sólo se interpreta adecuadamente si se reco­
nocen dos dimensiones completarías e inseparables de su tarea: su
coherente propósito de continuar con la herencia de San Agustín
y de los Padres de la Iglesia ; y el hecho que su opción por Aris­
tóteles no fue asumida por él, como a veces
se ha querido afirmar,
con
la actitud de quien se decide optar pot la cultura vigente y
la recibida en su época, sino desde una convicción especulativa
de
motivación teológica, que le lleva a descubrir en las concepciones
aristotélicas sobre la naturaleza, el hombre y su conocimiento, su
actividad práctica y artística, y sobre
la estructuta acto-potencial
del ente múltiple y móvil, un sistema de verdades filosóficas de
obligada incorporación
al pensamiento cristiano» (39).
Por otra parte, por ser «profundamente agustiniano» ( 40),
tanto en teología como en metafísica, y «el
más platónico de los
aristotélicos»'
pdrque e «heredó de su propio orientador inicial,
Alberto Magnd,
los temas más nucleares de la metafísica del bien
difusivo
y de los grados de perfección en la 'escala de los seres',
procedentes de Dionisia Areopagita» (41), toda «su filosofía aris-
(38) A. LOBATO, «La persona en el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino», en Atti del Congresso S. Tommaso, Roma-Nap6li, 1974, vol. VII,
págs. 274-293, pág. 274.
(39) F. CANALS VIDAL, Santo TomiJs d'Aquino: Antoloi,ia Metafisica,
op. cit., pág. 18.
(40) Idem, Historia de' la Filosofia Medieval, op. cit., pág. 225.
(41) Idem,
Santo Tomas d'Aquino: Antologla Metaflsicá, op. cit., pá-
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APORT ACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EYANGELIZACION
totélica quedó injertada en una síntesis nueva que aportó una pro­
funda innovación en
la metafísica occidental cristiana» ( 42). De
alú que sus tesis nucleares tomaran un «profundo cambio de sen­
tido y de orientación» { 4 3).
Se comprende, por ello, que el profesor Lobato, precise se­
gnidamente: «Pero lo típico de su originalidad es que no ha bro­
tado de repente, sino que ha madurado en
el seno de la tradición
profundamente conocida
y superada. Porque es un pensador que
recoge todas las aportaciones
del pasado con avidez. Entra en lo
profundo de la
tradición viva» ( 44 ).
4. El método realista.
Como es sabido el Magisterio Eclesiástico, desde su canoniza­
ción, ha aprobado, reconocido
y recomendado las doctrinas de
Santo Tomás.
En muchísimos documentos de distinto tipo se ha
expresado la especial aprobación de la Iglesia al tomismo y la sin­
gular autoridad doctrinal que le ha concedido ( 45). En los últimos
años, puede destacarse la Carta de Pablo VI, titulada «Lumbrera
de
la Iglesia», escrita con motivo del VII centenario de la muerte
de Santo Tomás.
En ella se justifica el carácter ejemplar del Doc­
tor Angélico para nuestro tiempo, dando estas tres razones, entre
otras: «Este se presenta a nuestra época como _maestro de un mé­
todo eficacísimo de pensar, al ir directamente a la raíz de lo que
es
esencial, al aoeptar con humildad y buena disposición la ver­
dad de donde quiera que venga,
y al dar un ejemplo singular del
gina 18. Véase: E. FORMENT, «El aristotelismo de Santo Tomás», en Actas
del I
Congreso Nacional de Filosofía Medieval, op. cit., págs. 291-304.
(42) Ibíd., pág. 18.
(43) Ibíd., pág. 19. Vésse: E. FoRMENT, Filoso/la del ser, Barcelona,
PPU, 1988,
págs. 63-73.
(44) A. LOBATO, «La persona en el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino», op. cit., pág. 274.
(45) Véase: S. RAMÍREZ, Introducci6n a Tomás de Aquino, Madrid,
BAC, 1975; y J. J. BERTHIER, Sanctus Thomas A.quinas «Doctor Commu~
nis», Roma, Editrice Nazionale, 1914.
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EUDALDO FORMENT
modo comd deben armonizarse entre sí los tesoros y las exigen­
cias supremas de la mente humana y las profundas realidades con­
tenidas en la palabra de Dios» ( 46 ).
Con respecto a su «eficaz» método, se concreta caracterizán­
dalo como: «Realismo gnoseológico y ontológico, que es la carac­
terística ptilnera y principal de la filosofía de Santo Tomás. Po­
demos definirlo también como realismo critico, pues estando
vinculado a la percepción sensible y, por tanto, a la objetividad
de las cosas, proporciona
el sentido verdadero y positivo del ser.
Este realismd posibilita una elaboración mental ulterior que, aun
universalizando los datos del conocimiento sensible, no
se aleja
de ellos dejándose arrebatar por el torbellino dialéctico del
pen­
samiento subjetivo, para terminar casi fatalmente en· un agnosti·
cismo más o menos radical» ( 47).
En su
metafísica del conocimiento, Santo Tomás fundamenta
este realismo, que reconoce
el carácter activo del conocer, pero
que
no ve en esta actividad locutiva y expresiva ( 48) un obstáculo
para el reconocimiento
de que se manifiesta en ella la misma reali­
dad. En este escrito se recuerda una de las tesis centrales, la afir·
mación del ente como primer conocido, porque es el objeto for­
mal común del entendimiento, o como dice el Aquinante: «Lo
primero que
cae en la concepción de nuestro intelecto es el
ente» ( 49). Después de citarlo, se indica muy acertadamente, que:
«En este principio fundamental estriba la
gnoseologla de Santo
Tomás, cuya mayor novedad consiste en la equilibrada valoración
de la experiencia sensible y de los datos auténticos de la concien-
(46) Lumen Ecclesiae, 20-XI-1974, AAS 66 (1974), n. 28. Véase:
R. Spiazzi, «Paralldismo tra l'enciclica ~Aeterni Patris' e la Lettera 'Lumen
Ecclesiae'
di Palo VI», en Atti del VIII Congresso Tomistico Internazio­
nale, Citt:il del Vaticano, Libreria Edirrke Vaticana, 1981, vol. I, págs. 122·
160;y J. I. Saranyana, «La carta 'Lumen Ecclesiae' de Pablo VI en el VII
Centenario de Santo Tomás», en Scripta Theologica (Pamplona), 9 (19n),
pág .. 201-203.
(47) Ibld., n. 15.
(48) Cf. F. CANALS VmAL, Sobre la esencia del conocimiento, Barce­
lona, PPU, 1987.
(49) SANTO ToMÁS, Summa Tbeologiae, I, q. 5, a. 2, ·c.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
cia en el proceso cognoscitivo, que sometido a reflexión cristiana,
es el punto de arranque de una
sana ontología y, en consecuencia,
de todo el edificio
teol6gico» (50).
También Juan Pablo
II, en el discurso pronunciado en el
VIII Congreso Tomístico Internacional, organizado por la Ponti­
ficia Academia Romana de Santo Tomás, volvía a caracterizar la
metodología tomista como realista y declaraba que: «Santo Tomás
puede considerarse un auténtico pionero del moderno
realismo
cientlfico, que hace hablar a las cosas mediante el experimento
empírico, también su ioterés se limita
hacerlas hablar desde el
punto de vista filosófico. Más bien, se podría preguntar si no es el
propio realismo filosófico, que, históricamente,
ha estimulado el
realismo de la ciencia
empírica en todos sus sectores. Este realis­
mo, en lugar de
excluir el sentido histórico, crea las bases para la
historicidad del saber, sio hacerlo caer en la frágil contingencia
del historicismd, hoy ampliamente difundido. Porque después de
haber dado la precedencia a las voces de las cosas, Santo Tomás
se pone a escuchar respetuosamente todo cuanto han dicho y
dicen los filósofos, para dar una valoración, poniéndose a confron­
tarlos con la realidad concreta» (51).
Igualmente, Pío
XI decía, en un discurso a los universitarios,
que: «En
el tomismo se encuentra, por as! decir, una especie de
evangelio natural, un cin,iento incomparablemente firme para todas
las construcciones científicas, porque el tomismo se caracteriza
ante todo por su objetvidad ; las suyas no son construcciones o
elevaciones del espíritu puramente abstractas, sino construcciones
que siguen el impulso real de las cosas ( ... ). Nunca decaérá el va­
lor de la doctrina tomista, pues para ello tendría que decaer el
valor de las cosas» (52).
(50) Lumen Ecclesiae, op. cit., n. 15.
(51) Il metodo e la dottrina di San Tommaso in dialogo con la cultura
contemporanea,
13-IX-1980, en «Atti dell'VIII Cong:resso Tomistico Inter­
nazíonale»,
Pontificia Accademia di S. Tommaso, Roma, 1981, vol. I, pá­
ginas 9-20, págs. 12-13.
(52) Discorsi di Plo XI, I, Tw:!n, 1960, págs. 668-669.
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EUDALDO FORMENT
Añade Paulo VI, eu el citado documeutd, que sobre este rea­
lismo gnoseológico, Santo Tomás puede fundamentar uua meta­
física realista,
y «por eso se ha podido definir el pensamiento de
Santo Tomás como la
filosofia del ser, considerado tanto en su
valor universal como en sus condiciones existenciales ; igualmente
es sabido que, a partir de esta
filosofía, el Aquinate se remonta a
la
teologia del Ser divino» (53 ). Gracias al reconocimiento de la
legitimidad de conocer, pudo
«penetrar más a fondo en muchos
temas doctrinales sobre los que él tuvo
intuiciones fulgurantes,
como los que se refieren a los valores trascendentales y la analogía
del ser; la estructura del ser limitado compuesto de eseucia
y
existencia ; la relación entre los seres creados y el Ser divino; la
dignidad
de la causalidad en las creaturas con dependencia diná­
mica de la causalidad divina ; la consistencia
real de las acciones
de los seres finitos en
el plano ontológico, con sus repercusiones
en todos
lds campos de la filosofía ( ... ) ; la organicidad y el fina­
lismo del orden
universal» (54 ).
Se podría decir, por lo mismo, qué su pensamiento es uua
filoso/la de la verdad. Manser concluye su interesante exposición
de
la metodoldgía de Santo Tomás, indicando que: «Todo en To­
más se ordena finalmente a la verdad. Conocerla, comprenderla,
amarla, rendirle homenaje, sacrificársele (
... ). Su personalidad
científica se caracteriza por uua multitud de destacados rasgos
típicos, que, sin embargo, se reducen todos a su admitable entre­
ga a la verdad. Tomás
es el Doctor Veritatis» (55).
Como
se señaló en las conclusiones del IX Congreso Tomísti­
co Internacional, celebrado en Roma en 1990, nuestra época «ha
llegado a las extremas consecuencias de
subietivismo y del relati­
vismo,
con la renuncia a toda seguridad de principios filosóficos
y de valores éticos permanentes y con la asunción de la inestabili­
dad
y provisionalidad de toda verdad como criterio de juicio y de
comportamiento personal».
Se dice también seguidamente, en este
(53) Lumen Ecclesiae, op. cit., n. 15.
(54) !bid., n. 16.
(55) G. M. MANsER, La esencia del tomismo, Madtid, CSIC, 1953, 2.' ed.,
p,lgs. 63 y 72.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
importante documento, que «nunca como hoy ha sido necesario
restablecet la distinción entre las
siempre relativas verdades par­
ciales alcanzadas por el hombre en los varios campos del saber,
y la fundamental verdad del ser y del bien que se impone como
connaturalmente a su espíritu» (56 ).
La metafísica del conocimiento de Santo Tomás prueba que
el hombre está referido a la verdad. Por esta ordenación pudo es,
cribir que «no pertenece a la perfecci6n de mi entendimiento lo
que
tú quieras o lo que tú entiendas, sino sólo la verdad que está
en la
realidad» (57). Y también, en el mismo lugar, «el estudio
de la filosofía no
es para saber qué, han pensado los hombres, sino
cómo son las cosas en la
realidad» (58).
Por ello, como ha afirmado Leo Elders: «La Filosofía de San­
to Tomás deja
atrás cualquier forma de sub¡etivismo y desea co­
nocer lo real ( ... ). Lo que constituye la identidad espiritual de
Santo Tomás
es esto: 'El silencio, es decir, el acto interior, en el
cual el intelecto
se recoge para recibir el sentido de las cosas, es
el sitio donde
el discurso de Santo Tomás halla la plenitud de su
sentido'
(J. Rassam, Thomas d'Aquin). Este silencio es posible­
mente todavía
más grande delante de la Palabra Divina y la Tra­
dición de
la Iglesia» (59).
Según Santo Tomás, el hombre debe abrirse a la verdad, a la
realidad. «Por ello una libertad total de espíritu y una probidad
intelectual absoluta son
la marca del pensamiento tomista. El cual
es sin fronteras y abierto a toda la realidad». Hace notar Elders
que ésta
es la causa de su optimismo, confianza y seguridad. «Con­
siguiente a esta actitud es el
optimismo fundamental del S. Doc­
tor. Nd hay contradicciones en la estructura de las cosas. Las
cosas están llenas de verdad, de luz y de bondad» ( 60).
(56) Conclusione e voti del IX Congresso Tomistico Internaz.ional.e, en
«Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale», Pontificia Accademia
di S. Tommaso, Roma, 1991, vol. I, págs. 349-351, págs. 349-350.
(57) SANTO TOMÁS, In libros de caelo et mundo expositio, I, 107.
(58) Ibíd., I, 22.
(59) L. J. ELDERS, Santo Tomiis de Aquino hoy, Buenos Aires, Socie­
dad Tomista Argentina, 1989, págs. 76-77.
(60) Ibíd., pág. 77.
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EUDALDO FORMENT
Actitud muy necesaria en nuestra época, porque como se afir­
ma en las conclusiones del último congreso internacional de la
Academia Pontificia de Santo Tomás: «En el tiempo de la exal­
tación del pensamiento débil se ha de repetir el renovado llama­
miento a la fuerza de la verdad que Santo Tomás ha formulado en
los conocidos términos:
'la verdad es fuerte en sí misma y no
·puede ser abatida
por ninguna objeción' (Contra Gentes, IV,
c. 10)» (61).
Por este respeto a la verdad, en el modo de filosofar de Santo
Tomás
se encuentra el convencimiento, señalado por Luis Clavel!,
de que «los conocimientos comunes a todos
los hombres, ante­
riores al estudio de cualquier ciencia, tienen
ya carácter metafísico,
y por eso, en virtud de ese re!llismo espontáneo, una persona recta
puede emitir ya
un juicio más o menos preciso sobre las doctri­
nas que
se le proponen». Para Santo Tomás «no hay, por tanto,
una ruptura ni siquiera
un salto, sino un perfeccionamiento gra­
dual por el que se sabe mejor aquello que ya se sabía» (62). Por
este realismo natural o espontáneo,
como también indica Clavell,
«Santo Tomás no concibe la filosofía como un conjunto de elucu­
braciones separadas del conocimiento espontáneo y de los afanes
de la
vida diaria, sino como el perfeccionamiento natural de la
inteligencia humana» (
63 ). De ahí que «utilice casi indistinta­
mente las expresiones
ratio naturalis y philosophia y que no se
plantee el problema de utilizar 'una filosofía', sino el conocimiento
natural filosófico sin más» ( 64
).
Como igualmeote advierte Angel Luis González, en Ser y par­
ticipación: «Importa mucho tener en cuenta que siempre las ma­
yores profundizaciones de la filosofía deben ser continuación del
recto conocimiento espontáneo. Este tiene también alcance meta-
(61) Conclusione e votti del IX Congresso Tomistico Internazionale,
op. cit., pág. 350.
(62) L. CLAVELL, «La metafísica como inStrumento de la ciencia teoló­
gica», en
Veritas et sapientia, Pamplona, EUNSA, 1975, págs. 231-247, pá­
gina 234.
80
(63) Ih!d., págs. 233-234.
(64) Ib!d., pág. 234.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS -y EYANGELIZACION
físico; puede llegar a la solución de las cuestiones más altas, como
la existencia de Dios,
la inmortalidad del alma, el reconocimiento
de
la ley natural. Cortar con la experiencia, con el sentido común
natural, con el conocimiento espontáneo, invalida siempre una
filosofía, pues el primero es regla para la segunda, .y no viceversa;
cuando el conocimiento espontáneo
es invalidado como precientí­
fico y vulgar, se producen graves consecuencias a corto plazo en
el terreno filosófico» (65).
La filosofía es una tarea naturalmente humana y las tesis
contrarias a los principios de
la recta razón natural, son denomi­
nadas,
por ello, «posiciones extrañas» a la misma filosofía. En el
De malo, Santo Tomás declara explícitamente: «Las opiniones de
este tipo, que destruyen
los principios de alguria parte de la Filo­
sofía,
se llaman posiciones extrañas, como la negación del movi­
miento, que destruye los principios de
la Filosofía de la natura•
leza. A la afirmación de tales tesis son llevados algunos hombres,
en parte ciertamente
por protervia, y en parte por argumentacio­
nes sofísticas que no fueron capaces de superar, como
se dice en
el libro
IV de la Metafísica» ( 66 ). Igualmente, Juan Pablo II ha
recordado que para Santo Tomás «filosofía no consiste en un
sistema subjetivamente construido a placer por el filósofo, sino
que debe ser el fiel reflejarse del
orden de las cosas en la mente
humana» (67). Afirmaba el Aquinate que: «El
orden se encuentra
principalmente en
las cosas y de ellas a nuestro conocimiento» (68).
De ahí que: como ha indicado García López: «La personalidad
científica de Santo Tomás destaca por el maravilloso orden que
campea en todas sus producciones
y en el corijuntd de ellas» (69).
(65) A. L. GoNZÁLEZ, Ser y participaci6n, Pamplona, EUNSA, 1979,
pág. 64.
(66)
SANTo TOMÁS, Quaestiones disputátae, De malo, q. VI, a. un:., c.
(67)
Il metodo e la dottrina di San To"mm"aso in dialogó con la cultuf«
contempóranea,
op. cit., pág. 10
(68)
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 1, ad. 2.
(69)
J. GARCÍA LóPEZ, Tomás de Aquino, maestro del orden, Madrid,
Cincel,
1985, pág. 27. Cf. S. RAMlREz Introducci6n a Tomás de Aquino,
op. cit.
IH
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EUDALDO FORMENT
Estas características de la metodología filosófica tomista per­
n:iiten comprender el valor permanente, y, por tanto, actual de su
filosofía: «Todo el método tomista, considerado tanto bajo el
as­
pecto objetivo como subjetivo, explica c6mo es posible, para cual­
quier problema humano, incluso situado en el marco de unas cir­
cunstancias históricas extrañas a la época de Santo Tomás, recurrir
a sus intuiciones o a sus principios,
porque están basados en la
naturaleza de las cosas
y del hombre, naturaleza que no cam­
bia» (70).
5. Originalidad y apertura.
No puede negarse, según lo dicho, que el método y toda la
obra de Santo Tomás es original y originaria, «pero ----<:orno ex­
plica A.
Lobato-lo típico de su originalidad es que no ha bro­
tado de repente, sino que ha madurado
en el seno de la tradición
prohmdamente
conocida y superada. Porque es un pensador que
recoge todas las aportaciones del pasado con avidez. Entra en lo
profundo
de la tradici6n viva» (71 ).
En la alocución de clausura del Congreso Tomista Internacio­
nal. conmemorativo del I Centenario de la encíclica de León XIII
Aeterni Patris, organizado por la «Sociedad Internacional. Tomás
de Aquino»,
Juan Pablo II se refirió ampliamente al método de
filosofar tomista. «Se trata
de .uno de los textos de mayor conte­
nido doctrinal y práctico, y más intencionadamente significativo,
en la serie larga y abundante de orientaciones dadas por el magis­
terio eclesiástico sobre
el Doctorado de Santo Tomás en la teoría
y filosofía católicas» (72). En el discurso se dice que «la filosofía
(70) C. VANBTEENKISTE, «El método de Santo Tomás», en Las razones
del tomismo, Pamplona, EUNSA, 1980, págs. 91-115, pág. 115, nota 65.
(71) A. LOBATO, «La persona en el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino», op. cit.,. pág. 274.
(72) F. CANAts VIDAL, «La actualidad del pensamiento de Santo Tomás
reafuniada por Juan Pablo II», en Cristiandad (Barcelona), 586-587 (1980),
págs. 1-2, pág. 2.
82
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EV..ANGELIZACION
de Santo Tomás merece estudio atento y aceptación convencida
por parte de la juventud
de. nuestro tiempo, por su espíritu de
apertura y de universalismo, características que es difícil encon­
trar en muchas corrientes del pensamiento contemporáneo».
Se explica, seguidamente, que por un lado: «Se trata de la
apertura al conjunto de la realidad en todas sus partes y dimen­
siones, sin reducciones o particularismos, sin absolutizaciones de
un aspecto
determinado, tal como lo exige la inteligencia en
nombre de la verdad objetiva e integral, concerniente a la reali­
dad» (73
); Por otro lado, puede caracterizarse como filosofía abier­
ta, porque «las otras corrientes (
... ), pueden, es más deben ser
consideradas como
aliadas naturales de la filosofía de Santo To­
más, y como partners dignos de atención y de respeto en el diálogo
que se desarrolla en presencia de la realidad y en nombre de una
verdad no incompleta sobre ella» (74).
En ambos sentidos, esta
apertura, propia del pensamiento to­
mista, se añade, «tiene su fundamento y su fuente en el hecho
de que la filosofía de Santo Tomás es filosofía del ser, esto es del
'actus essendi', cuyo valor trascendental es el camino más directo
para elevarse al
conocimiento del Ser subsistente y Acto puro que
es Dios. Por este motivo, esta filosofía podría ser llamada incluso
filosofía de la proclamación del ser, canto en honor de lo existen­
te» (75).
De manera parecida
se resalta, en la carta de Pablo VI, esta
capacidad de asimilar elementos filosóficos del método de Santo
Tomás. Ciertamente: «no pretendió construir un sistema de pen­
samiento
cerrado en sí mismo, sino que elaboró una doctrina sus-
(73) En el centenario de la Aeterni Patris, 17-Xl-1979, en «Atti del
Congresso S. Tomma.so», Roma-Napoli, 1974, n. 6. Véase: P. RODRÍGUEZ,
«La endclica 'Aeterni Patris' de León XIII en el magisterio de Juan Pa­
blo 11», en Atti del VIII Congreso Tomistico Internaz.ionale, op. cit., pá­
ginas 161-197.
(74) lbíd., n. 7. Véase: ALVARO DEL PoRTILLO,"L'attualita:di San Tom­
maso d'Aquino secondo il magisterio di Giovanni Paolo II, en «Attl del IX
Congresso Tomistko lnternazionale>, op. cit., págs. 83-96.
(15) lbld., n. 6.
.83
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BUDALDO FORMENT
ceptible de enriquecimiento y progreso continuos» (76). No obs­
tante, como también se recuerda en este documento, Santo Tomás:
«advierte (
... ) que no todas las .teorías filosóficas y científicas
pueden. reclamar por
igual un sitio dentro de la visi6n cristiana del
mundo o pretender ser
consideradas plenamente cristianas» (77).
Sin embargo, de todos los pensadores antiguos y medievales
conocidos: «estudiaba sus sentencias, opiniones, dudas y dificul­
tades, intentando comprender su íntima raíz ideológica y no pocas
veces sus condicionamientos socio-culturales. Luego exponía su
pensamiento, especialmente en las
Quaestiones y en la Summae.
No se trataba sólo de un inventario de dificultades que había que
resolver o de
objeciones que había que refutar, sino de un plan­
teamiento
dialéctico del procedimiento, que lo impulsaba a la bús­
queda y a la elaboraci6n de tesis seguras sobre los puntos que
eran objeto de reflexión o de discusión» (78
).
En este auténtico diálogo intelectual con los otros pensadores:
«el Aquinate adoptó criterios que siguen siendo válidos para dis­
cernir la aceptabilidad cristiana del pensamiento filosófico y cien­
tífico actual. En efecto, mientras Arist6teles y otros filósofos
-con las debidas rectificaciones y adaptaciones-podían y pue­
den aceptarse en virtud del valor universal de sus principios, su
respeto a la
realidad ob¡etiva y su reconocimiento de un Dios dis­
tinto del mundo, no puede decirse lo mismo de las filosofías o
teorías científicas, cuyos principios fundamentales sean incómpa­
tibles
con la fe religiosa, ya por apoyarse en el monismo, ya por
negar la trascendencia,
ya por su sub¡etivismo o su agnosticis'
mo» (79).
Siempre en toda confrontación o polémica, Saoto Tomás «en­
tabla un
diálogo, que se desarrollaba con plena y generosa dispo­
sición del espíritu para reconocer y admitir la verdad, quienquiera
(76) Lumen Ecclesiae, op. cit., n. 17.
(77) Ibld., n. 18.
(78) Ib{d., n. 19. Cf. F. ÜCARIZ, Tamás de Aquino, en GER (Gran En­
ciclopedia Rialp), Madrid, Rialp, 1981, vol. 22, págs. 553a-562b.
(79) lbld., n. 18. Cf. G. E. PoNFERRADA, Introducci6n al tomismo,
Buenos Aires, Ed. Universitaria de Buenos Aires, 1978.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
que la dijese; es más, esta disposición llevaba a Santo Tomás en
no
pocos casos a dar una interpretaci6n benigna de sentencias que
en el debate resultaban erróneas» (80).
También a este respecto,
se ha dicho que: «El Príncipe Angé,
lico de las escuelas ( ... ) contradijo por necesidad las opiniones de
los filósofos y teólogos, a los que
se había visto obligado a con­
futar en nombre da la verdad; pero, lo que completa admirable­
mente los méritos
de un doctor tan grande es que nunca se le vio
despreciar, herir o humillar a
ningún adversario, sino, al contra­
rio, los trató a todos con gran
b,mdad y respeto. En efecto, si las
palabras de aquellos contenían alguna
dureza, ambigüedad, oscu'
ridad, él las endulzaba y explicaba interpretándolas con indulgen­
cia y benevolencia. Y si
la causa de la Religión y de la Fe le im'
ponía rechazar sus ideas, lo realizaba con tal modestia, que lo hacia
no menos digno de elogio cuando
se separaba de ellos que cuando
afirmaba la verdad católica» (81),
Cuando un sistema, o una doctrina, resultan irreconciliables
en este sentido, aclara Paulo
VI, «Santo Tomás enseña cómo, in­
cluso
en este caso, dichos sistemas pueden proporcionar, ya apor­
taciones particulares útiles para el pedeccionamiento y desarrollo
constantes de la doctrina tradicional,
ya al menos estímulos p,u-a
reflexionar sobre puntos antes ignorados o insuficientemente ex,
plicados» (82).
En el sistema. tomista, precisa Juan Pablo II: «en virtud del
principio metodológico de que toda la riqueza de contenido de la
realidad encuentra su fuente en el 'actus essendi', tiene, por
·así
decirlo, anticipadamente el

derecho a todo lo que
es verdadero en
relación con la realidad. Recíprocamente, toda comprensión de la
realidad
-que refleje efectivamente esta realidad-tiene pleno
derecho de ciudadanía en la 'filosofía del ser', independientemen­
te de la escuela filosófica, a la que pertenece» ( 83
).
Esta actitud de aperrura, manifestada en · su consejo: «enco-
(80) lbíd., n. 19.
(81) Const. Sollicita et provida, de Benedicto XIV, !O-VII-1753, n. 24.
(82) Lumen Ecclesiae, op. cit., n. 18.
(83)
En el centenario de la Aeterni Patris, op. cit., n. 7.
85
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EUDALDO FORMENT
mienda a la memoria todo lo bueno que oigas venga de quien
venga»
(84), y que revela en Santo Tomás una «asombrosa ampli­
tud de miras», y un «entendimiento admirablemente sintetiza­
dor» (85), puede explicarse también por su «preocupación domi­
nante
pot la búsqueda de la verdad» ( 86 ).
Ambas razones se complementan, porque como ha mosttado
Saranyana, «ttes coordenadas definen la síntesis
tomasiana: una
en cuanto a
sus contenidos ( es una 'filosofía del ser'); otra, en
cuanto a la finalidad
(es una filosofía que busca la verdad); y, por
último,
atta en cuanto al obrar ( es una filosofía que analiza el es­
fuerzo del hombre por alcanzar el bien)» (87).
El talante abierto de la metodología de Santo Tomás, que le
lleva a sumir todo lo verdadero, ha dificultado la comprensión de
su sistema filosófico: «Especulativa, de carácter 'enciclopédico-sis­
temático',
la amplitud y la pluralidad de su obra han dificultado,
juntamente con el olvido de aquella orientación unitaria
teol6gico­
filos6fica, el descubrimiento de los principios y de las lineas cen­
ttales de su sistema, que le dan su poderoso carácter 'sintéti­
co'» (88).
Además, como advierte igualmente Canals, la misma origina­
lidad de la obra de Santo Tomás ha obstaculizado
la comprensión
de su sentido, porque «como no tiene de ninguna manera la
apa­
riencia de pretender ser un 'creador de sistema', al no enconttarse
en
él los modos de expresión, tan frecuentes no sólo entte los filó­
sofos, sino hasta entre los teólogos, con los que un autor destaca
que plantea y resuelve por primera vez la cuestión que trata, ha
tenido el riesgo de ser visto de hecho como un 'comentarista' de
Aristóteles, con lo cual se
nos cierra la posibilidad de entender
{84) SANTO TOMÁS, Epistola exhortatoria de modo stundendi ad Fra­
trem Ionnen.
(85} G. M. MANSBR, La esencia del toTnismo, op. cit., pág. 72.
(86) En el centenario de la Aeterni Patris, op. cit., n. 8. Cf. M. D. CHE­
NU, Introduction tZ l'etude de saint Thomas d'Aquin, París, Vrin, 1974.
(87) J. l. SARANYANA, Historia de la Filosofía Medieval,, Pamplona,
EUNSA, 1989, 2.' ed., pág. 231.
(88) F. CANALS VIDAL, Sant Tomas d'Aquino: Antologia Metaffsica,
op. cit., pág. 17.
86
Fundaci\363n Speiro

APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
adecuadamente una poderosa síntesis de pensamiento metafísico,
que creó originariamente Santo Tomás de Aquino precisamente
al servicio de un capital intento teológico» (89).
6. Estructura de la obra filosófica.
La forma de la obra escrita de Santo Tomás
es la propia de la
Escolástica. Como ha indicado Lobato, «Tomás de Aquino, que
es siempre un atento observador y un genio de síntesis», conoce
«todos los métodos de transmisión del saber en las escuelas de su
tiempo» (90). Sin embargo, como también ha advertido Pieper,
«cuando (
... ) Tomás toma en sus manos d instrumento de la
disputatio escolástica, ya bastante perfeccionado, para tocar en él
su melodía, lo primero que tiene que hacer, sin embargo,.es omi­
tir, simplificar, recortar» (91).
El mismo Santo Tomás en el Pró­
logo de la Summa Theologiae explica el motivo: «por el número
excesivo de inútiles cuestiones, artículos y
argumentos» (92).
En su estudio sobre la metodología de Santo Tomás, sostiene,
además, Josef Pieper, que el elemento
básico y unitario que cons­
tituye la mayoría de las obras tomistas, como las
Summae, las
Quaestiones disputatae, y las Quaestiones Quodlibetales, no es
más que la exposición de un diálogo. De alú que: «el artículos
escolástico no se halla en el fondo muy lejos del Diálogo plat6-
nico.
Y si se limipiara el articulus escolástico del polvo del pasa­
do se convertiría en
algo emocionante» (93).
Este diálogo implicaba, en primer lugar, el escuchar
al otro.
«Había una
regltJ de iuego de la disputatio legitima que exigía
(89) Ibíd., págs. 17-18.
(90) A. LOBATO, «Las 'Quaestiones Dísputatae' de Santo Tomás y su
aportación a la vida universitaria», en Doctor Angelicus (Barcelona), 2 (1992),
págs. 7-19, pág. 8.
(91) J. PIEPER, «Introducción a Tomás de Aquino», en IDEM, Filosofía
Medieval y mundo moderno, Madrid, Rialp, 1979, 2: ed., págs. 201-391,
pág. 297.
(92)
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, Pro!.
(93)
J. PIEPER, Introducción a Tomás de Aquino», op. cit., pág. 298.
87
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EUDALDO FORMENT
sencillamente este escuchar: a nadie le eta permitido contestar
inmediatamente a una
objeción de su interlocutor; antes bien
tenía primeto que repetir con sus propias palabras la objeción
contraria y asegurarse expresamente de que el otro había queri­
do decir exactamente eso mismo» (
94 ).
Este primer requisito, en la obra de Santo Tomás, tiene gran
importancia. «Incluyendo la argumentación que apoya la doctri­
na opuesta (
... ) tal vez incluso mejor, más clara y convincente­
mente que el propio
adversario pudiera hacerlo, en esto se pone
de manifiesto algo profundamente característico del
estilo intelec­
tual de Santo Tomás ( ... ) este .espíritu caracteriza la estructura
interna
de toda la obra de Santo Tomás» (95).
En su formulación de los argumentos contrarios: «No se reco­
noce en absoluto que Tomás los refute; no se encuentra el ras­
tro de una indicación de la debilidad del argumento, ni siquiera
el más suave matiz de una ir6nica exagetaci6n. Es el propio ad­
versario quien habla» (96). Incluso todas sus argumentaciones,
comenta Pieper: «en
la formulaci6n del propio, Tomás, parecen
muy plausibles y razonables. Según
el estilo acostumbrado de la
polémica entre nosotros no se está preparado para algo
así. Tan
poco preparado se está para ello que no raramente se le atribu­
yen a Tomás los argumentos contrarios, dado que
él los expone
tan
convincentemente y por lo visto -¡aparentemente!-está él
mismo convencido» (97).
La· segunda condici6n· de este «diálogo» la presenta Piepet
de este modo: «Pero la disputado,
no sólo quiete decir que hay
que escuchar al otro, sino también que hay que
hablar al otro ( ... ).
El que habla, basándose en el espíritu de la genuina disputa­
ci6n, aclarará primariamente el asunto (
... ). Del mismo modo que
el otro se llega a expresar con su propia voz mediante mi escu­
char, así también me expreso yo mismo, e igualmente a causa de
88
(94) Ibíd., pág. 300.
(95) Ibíd., pág. 294.
(96) Ibíd., pág. 293.
(97) Ibíd., pág. 294.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
la aclaración del asunto, sobre el que descubro algo que al otro
tal
vez se le haya escapado» (98).
Con este «hablar», continua explicando Pieper: «El
otro es
respetado como
cosuieto de la búsqueda de la verdad. Dispu­
tar, llevar a cabo una genuina disputación, quiere
decir . que yo
quiero decir como también de comprobar críticamente
la verdad
o falsedad de lo
dichd por mí» (99). En un «hablar». que «se
dirige al interlocutor
como persona, vive del respeto por la dig­
nidad del otro, incluso por el agradecimiento hacia él a causa
del logro intelectual que hasta el
error supone» (100).
Advierte, por ello,
el mismo Santo Tomás que «en la acep­
tación lo mismo que en el repudio de las opiniones, no debe el
hombre dejarse guiar pdr el amor o por el odio hacia aquel que
las representa, sino antes bien, por la certidumbre de
la ver­
dad» (101). Pero, en otro sentido: «Hay que amar a ambos, tanto
a aquellos cuya opinión compartimos, comd a aquellos cuya opi­
nión rehusamos. Pues ambos se
han esforzado en la investiga­
ción de
la verdad y ambos nos han proporcionadd ayuda con
ello» (102).
Tal ayuda, según
el mismo Santo Tomás, es doble. Afirma
que,: «es necesarid que se acojan las. opiniones de los antiguos,
cualesquiera fueran los que algo descubrieron acerca de
la misma.
Y esto en verdad será
útil por dos cosas. Primero, pues aquello
que
ha sido bien dicho por ellos, lo acogemos para nuestra ayu­
~-Segundo, pues aquello que ha sido mal descubierto, lo evita­
taremos»
(103 ).
En este segundo caso, hay aún. otro motivo, que expone al
declarar que: «En
la investigación de la verdad se recibe ayuda
de los otros de dos maneras. Un
auxilio directo recibimos de los
que han encontrado ya la verdad. Si cada uno de los pensadores
(98) !bid., pág. 303.
(99) Ib!d.,
pág. 304.
(100) Ibld., pág. 302.
{101) SANTO TOMÁS, In Metaph. expositio, XII, 9, 2566.
(102) Ib!d.
(103).
lDEM, In De anima, I, 2, 30.
89
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EUDALDO FORMENT
anteriores ha encontrado algún fragmento de la verdad, estos
fragmentos, reunidos en una unidad y un todo, son poderosa
ayuda para llegar a un conocimiento comprensivo
de la verdad.
Indirectamente los pensadores son favorecidos por los que les han
precedido, porque los errores
de los antiguos dan a los posterio­
res ocasi6n de poner en claro la verdad por una
reflexión más
seria.
Es, pues, justo que estemos reconocidos a todos los que
nos han ayudado en nuestro
esfuerzo para alcanzar el bien de la
verdad» ( 104
).
Respecto a la actitud ante las doctrinas que no pueden ser
asumibles por su falsedad, Santo Tomás da dos advertencias, que
reflejan
muy bien su propio talante, que, por lo demás, se paten·
tiza en todas sus obras. La primera es que: «cuando expongamos
las opiniones
de los demás y citemos sus razones y las resolva·
mos, aduciendo las razones contrarias, debemos evitar la aparien·
da de que reprobamos gratuitamente lo que dicen, es decir, sin
la debida raz6n, como los que reprueban las afirmaciones de los
demás
por solo odio, cosa que no cuadra a los fil6sofos, que se
profesan buscadores de la verdad. Los que pretenden llegar a ob­
tener un conocimiento perfecto de la verdad no deben compor·
tarse como enemigos de aquellos cuyas doctrinas tratan de
juz·
gar, sino como árbitros e investigadores por ambas partes» (105).
La segunda advertencia, que siempre sigui6 Santo Tomás, es
la siguiente: «No se debe afirmar nada que se oponga a la fe, al
dogma.
Más tampoco se debe poner como verdad de fe todo lo
que se tiene por verdadero y ¡usto, pero que no es dogma ( ... ).
Pues la verdad de nuestra fe se hace objeto de mofa para los
incrédulos cuando un cat6lico desprovisto de los conocimientos
científicos necesarios da como dogma alguna cosa que en realidad
no lo
es y que se demuestra errónea a la luz de una severa crítica
cientifíca» ( 106
).
En definitiva, según Santo Tomás, en Filosofía: «La consulta
de los autores antiguos es necesaria para
el esclarecimiento de
(104) IDEM, In Metapb. expositio, II, 1, 287-288.
(105) IDEM, In De coelo et mundo, I, 23.
(106)
IDEM, Quaestiones Disputatae, De Potentia, q, 4, a. 1, c.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGEUZACION
la cuestión y la resolución de las 'dudas. Asi, como en los tribu­
nales no se puede dar sentencia sin que hayan sido oídas las razo­
nes de atnbas partes, así también el que se ocupa de filosofía
llegará más fácilmente a formar un juicio científico definitivo, si
conoce
las opiniones y las dudas de los distintos autores» (107).
Y el criterio ante ellos, consistirá, en seguir la norma de que:
«es preciso
'decidirse
por los más seguros', es decir, seguir las
opiniones de los que llegaron
más exactamente a la verdad» ( 108 ).
Debe tenerse en cuenta también que Santo Tomás, a diferen­
cia de otros, siempre prefiere el argumento de razón, y no se apo­
ya en el de autoridad, pues «el argumento de autoridad», en el
orden natural, lo considera «muy
débil» (109).
Además, siempre juzgó a todas las doctrinas con el intento
de encontrar algo verdadero, incluso de
un modo, que para los
historiadores ha sido «excesivamente generoso» (110). Como
se
afirma en el escrito pontificio. sobre su método: «Santo Tomás
siempre ha prestado
respetuosa atención a todos los autores, tam­
bién cuando
se trataba de autores precristianos o no cristianos,
como, por ejemplo, los comentadores árabes de los filósofos
grie­
gos ( ... ). Cuando se trata de los grandes Padres y Doctores de la
Iglesia, entonces intenta siempre encontrar
el acuerdo, más en la
plenitud de la verdad que poseen como cristianos, que en el modo,
aparentemente diverso del suyo, con que
se expresan» ( 111 ).
El acudir a los predecesores es asimismo necesario ; porque
explica
el Aquinate que: «Parece connatural a la razón humana
avanzar gradualmente de lo
imperfecto a lo perfecto. Y, así, ve­
mos en las ciencias especulativas, que los primeros investigado­
res sólo lograron hallazgos imperfectos que luego fueron pedec-
(107) lDEM, In Metaph. expositio, III, l.
( 108) Ibíd., XII, 9.
(109) IDEM, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad. 2.
(110)
E. G1LS0N, Elementos de Filosofia cristiana, Madrid, ·Rialp, 1969,
pág. 162.
(111) Il metodo e la dottrina di San Tommaso in dialogo con la cultura
contemporanea, op. cit.,
pág. 13.
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EUDALDO FORMENT
donados por sus sucesores» (112). Podría explicarse porque: «El
tiempo parece ser como
un descubridor o un buen calaborador en
cuanto a aquellas cosas bien dispuestas para delimitar
algo. Esto
no significa que el tiempo por sí mismo haga algo para
elld, sino
que su colaboración es según
las cosas que se van dando en él».
De manera más precisa, afirma que: «Si alguien. procediendo a
través del tiempo investiga la verdad, el tiempo le
ayuda a en­
contrarla. Y esto nd sólo en cuanto a un mismo hombre, que
después de un tiempo verá lo que no viera
al principio, sino tam­
bién en cuanto a diversos hombres,
como cuando uno capta las
cosas que descubrieron sus predecesores
y añade algo» ( 113 ).
7. Insuficiencias del filosofar.
En las conclusiones del último Congreso Tomista Internacio­
nal de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino,
se de­
clara: «Estarnos convencidos que ( ... ) Santo Tomás es verdade­
ramente el Dactor Humanitatis, justamente celebrado por Juan
Pablo
II en el discurso de clausura del VIII Congreso ( de sep­
tiembre de 198Ó), no sólo por la incomparable claridad, compli­
tuct y precisión de su visión, sino también y sobre todo por el
fundamenta antol6gico que da a la antropología, basada sobre el
sólido terreno del ser
y caracterizada por el realismo gnoseológi­
co, metafísico
y ético, que es propio de la filosofía tomista en
todas sus
partes» ( 114 ).
En este documento citado, importantísimo para la compren­
sión profunda del sentido y del valor del método de Santo
To­
más, efectivamente se dice: «Este método realístico e histórico,
fundamentalmente optimístico y abierto hace de Santo Tomás no
(112) SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 97, a. l. Ya en el De
ente et essentia había escrito: «Debemos recibir_ el conocimiento de lo sim­
ple de lo compuesto y desde los posteriores llegar a lo primero» (Proem.).
(113) lDEM, In Eth expositio, I, 11, 133.
(114} Conclusione e voti del IX Congfesso Tomistico Internazionale~
op. cit., pág. 349.
92
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS l' EVANGELIZACION
solamente el 'Doctor Común de la Iglesia', como lo llama Pau­
lo VI, en su bella carta Lumen Ecclesiae, sino también el 'Doctor
de la humanidad' porque siempre está dispuesto
y disponible a
recibir los valores
humai:,os de todas las culturas» ( 115).
En el discurso de clausura de este IX Congreso Tomista In­
ternacional, dedicado precisamente al tema «S. Thomas Doctor
Humanitatis», Juan Pablo
II precisó el sentido de este nuevo
título otorgado diez años antes, al indicar que: «Santo Tomás,
heredero de la tradición de los Padres, era, sin duda, un 'doctor
divinitatis'
tal como se llamaba la teología como ciencia de Dios,
o según
la denominación tomista 'sacra doctrina' (d. I, q. 1,
a. 1 ss.). Pero, debido a su concepción del hombre y de la natu­
raleza humana como entidad sustancial de alma y cuerpo,
y al
amplio espacio dedicado a las cuestiones 'de homine' en la
Summa
y en otras obras, así como a la profundización y esclarecimiento
a menudo decisivo
de esas cuestiones, perfectamente le podemos
atribuir también el calificativo
de 'doctor humanitatis', estrecha­
mente vinculado con una relación esencial tanto con las premisas
fundamentales como con
la misma estructura de la 'ciencia de
Dios'» (116).
También en esta misma ocasión expuso los motivos de este
nuevo nombre: «Merece este titulo por muchas razones ( ... ) éstas
son de modo especial, la afirmación de la dignidad .de la natura­
leza humana, tan clara en
el Doctor Angélico ; su concepción de
la
curaci6n y elevaci6n del hombre a un nivel superior de gran­
deza, que tuvo lugar en virtud de
la Encarnación del Verbo; la
formulación exacta del carácter perfectivo de la gracia, como prin­
cipio-clave de
la visión del mundo y de la ética de los valores
humanos, tan desarrollada en
la Summa; la importancia que atri­
buye el
Angélico a la razón humana para el conocimiento de la
verdad y en
el tratamiento de las cuestiones morales y ético-so­
ciales» ( 117).
(115) Il metodo e la dottrina di San Tammaso in dialogo con la cultura
contemporaneá, op.
cit., pág. 14.
(116) «Al IX Congreso Tomista lnternacronal», 29-IX-90, n. 2.
(117) Ibíd., págs. 9-10.
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EUDA.LDO FORMENT
El innegable humanismo de Santo Tomás se fundamenta y
tiene su raíz en la dimensión teológica y teocéntrica de su doc­
trina. Su estima por todo lo humano es una consecuencia de «la
conclusión
y cumbre de nuestro saber», que consiste, según el
mismo Santo Tomás, en que «conocemos que Dios existe
y que
es causa de
todos los seres y que supera a todo con una distancia
infinita»
(118). Lo confirma el hecho, señalado por Juan Pablo Il,
de que: «Coloca su tratado 'De homine' en el 'De Deo Creatore'
(d. I, q. 75 ss.), en cuanto que el hombre es obra de las manos
de Dios, lleva dentro de sí la imagen de Dios y tiende por na­
tutaleza a una semejanza con Dios cada vez más plena (d. I,
q. 93 )» ( 119).
El «maestro Tomás», como también ha puesto de relieve Juan
Pablo
Il, es «maestro profundamente humano porque profunda­
mente cristiano,
y precisamente porque profundamente cristiano,
profundamente humano»
(120). En conexión con esta intención
humanística del filosofar del Aquinate, resultado de la más bá­
sica cristocéntrica y trinitaria, se lee en las Conclusiones citadas:
«la igualmente conocida tesis fundamental de Santo Tomás sobre
la relación entre la gracia
y la natutaleza humana que afirma el
carácter perfectivo y elevante de la primera por relación a la se­
gunda, ofrece a todos una visión positiva del cristianismo, de su
doctrina, de su ética, de su ascética plenamente fiel al Evangelio
y a San Pablo, que puede salvar de las insidias del neopelagianis­
mo serpenteante, sin sofocar las legitimas aspiraciones y tendencias
a un desarrollo integral
de la persona y de la sociedad hacia la
perfección connatural al hombre»
(121).
Igualmente Maritain había advertido que Santo Tomás puede
salvar de este actual «neopelagianismo», que consideraba un
gran
peligro, con estas palabras: «Como Santo Tomás luchaba a la vez
contra los averroístas y contra los seudoagustinianos, es preciso
(118) SANTO ToMÁS, Summa Contra Gentiles, III, 49.
(119)
«Al IX Congreso Tomista Internacional», 29-IX-90, n. 2.
(120) En el centenario de la Aeterni Patris, op. cit., n. -10.
(121) Conclusione e voti del IX Congresso Tomistico Internazionale,
op. cit., pág. 350.
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APORT ACION DE LA. FILOSOFIA. DE SANTO TOMAS Y EV A.NGELIZA.CION
evitar un doble error: un error que puede embanderarse bajo el
signo del
optimismo cartesiano y que espera y exige una organi­
zación racional completa
y acabada del mundo, una estabilización
de la cultura en una perfección natural definitiva
como si la na­
turaleza no hubiese sido herida y nuestro fin no. fuese sobrena­
tural.
Y un error que puede colocarse bajo el signo del pesimismo
luterano
y que desespera completamente del mundo y de la cul­
tura, abandonándola a los poderes del diablo como si Cristo no
nos hubiese realmente rescatado (122).
Frente a
lo que se ha llamado «semipelagianismo de la Filo­
sofía», Canal, ha advertido que, como afirma Santo Tomás
y
enseña la doctrina de la fe católica: «si todo lo humano puede
ser salvado, e incluso movido por la gracia, contribuir a la
salva­
ción, ningún poder humano de sabiduría, cultura; ni siquiera ho­
nestidad moral, podría tener por sí mismo capacidad redentora
de la humanidad caída ni alcanzar a merecer la salvación sobre­
natural a que Dios
se ha dignado a destinar el género huma­
no» (123).
La naturaleza necesita de la gracia no sólo para ser elevada al
orden sobrenatural, que no la anula, pero que exige como
su su­
jeto, sino también para ser restaurada en su misma línea. De ma­
nera que, como enseñó Pío XII: «la revelación divina es moral­
mente necesaria para aquellas mismas cosas, que en materia reli­
giosa y moral no son de sí inasequibles para la razón, puedan ser
conocidas por todos, aún en la presente condición del linaje
humano, con facilidad, con firmeza
y sin mezcla de ningún
error» (124). También en nuestros días, Juan Pablo II ha expre­
sado esta doctrina, declarando que «en la condición presente
de
· 1a humanidad, que lleva en sí las consecuencias del pecado
origínal, la gracia
es de hecho necesaria, tanto en el orden cog-
(122) J. MARITAIN, El Doctor Angélico, Buenos Aires, Desclée de Brou­
wer, 1942, págs. 144-145.
(123) F. CANALS VIDAL, «La sabiduría cristiana y los fundamentos del
ordeu moral», en Atti del III Congersso Interna,;ionale della S.I.T.A., Li­
brería Edittice Vaticana, 1992, págs. 55-63, n. 60.
(124)
Humani generis, I, l.
95
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EUDALDO FORMENT
noscitivo como en el práctico, para alcanzar plenamente, por una
parte, lo que la razón puede captar
de Dios, y, por otra, para
adecuar con coherencia
la propia conducta a los dictados de la
ley natural» ( 125).
Santo Tomás
afirma esta necesidad moral, aunque reconoce,
como decía Pío
XII, que «la razón humana, considerada en ab­
soluto, puede realmente con sus fuerzas y su luz natural alcanzar
un
conocimiento verdadero y cierto de un Dios único y personal,
que con su Providencia sostiene y gobierna
el mundo, y también
alcanzar el conocimiento de la Ley natural impresa en nuestras
almas por el Creador, sin embargo, no pocos obstáculos
se opo­
nen a que esta misma razón use de aquella su · natural facultad
de modo eficaz y fructuoso» ( 126
). Explícitamente declara Santo
Tomás que,
por estos impedimientos «la humanidad permane­
cería inmersa en medio de
grandes tinieblas de ignorancia, si para
llegar a Dios sólo tuviese
expédita la vida racional» ( 127 ).
Igualmente Juan Pablo II, ha precisado respecto a ello, que
«desde el momento que la referencia a la primera
Verdad se rea­
liza históricamente en la fe con que
se acdge la revelación divina,
el rechazo de esta última
expone al hombre a peligrosas oscuri­
dades
y errores sobre la existencia misma de Dios, a la que puede
llegar por sí misma la razón natural» (128).
Con palabras de la encíclica
Humani generis, la aplicación de
tales verdades: «exigen la entrega
y la abnegación de sí mis­
mo ( ... ) tropieza además el entendimiento humano con dificul­
tades,
ya por influjo de los sentidos y de la imaginación, ya por
las malas
concupiscencias nacidas del pecado original. Con lo que
sucede que los hombres en tal género de cuestiones fácilmente
se persuaden de que
es falso, o cuanto menos dudoso, lo que ellos
mismos
no quieren que sea verdadero» (129).
En
la carta Lumen Ecclesiae, también se alude a esta insufi-
(125) «Al IX Congreso Tomista Internacional», 29-IX-90, n. 4.
(126) Humani generis, I, l.
(127) SAN"id TOMÁS, Summa Contra Gentilés, r; 4.
(128) «Al IX Congreso Tomista Internacional», 29-IX-90, n. 4.
(129) Humani generis, I, l.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EYANGELIZACION
ciencia de la razón teórica y práctica en su mismo orden natural,
al señalarse que Santo Tomás: «Hacia todos los maesttos del es­
píritu humano sentía ttes cosas: admiraci_6n ante el inmenso pa­
trimonio cultural que entte
.todos acumularon y legaron a la hu­
manidad;
reconocimiento del valor e importancia, más también
de las
limitaciones, de la obra de cada uno; finalmente, cierta
compasión hacia los que, careciendo de la luz de la fe, como los
sabios
\le la antigüedad, experimentaban una angustia. humana­
mente insuperable
al enfrentarse con los interrogantes últimos
de la existencia humana y sobre todo con el problema del
.fin
último del hombre» (130).
A esta «angustia», que no es posible superar humanamente,
alude Santo Tomás
al decir: «Al ver Aristóleles que el hombre
en esta vida no tiene otto conocimiento que el de las ciencias
especulativas, opinó que no consigue la felicidad perfecta, sino
sólo a su manera. Esto basta para ver que
angustias no sufrieron
de una
y otra parte aquellos preparos ingenios» ( 131). Provoca­
das por una parte por «la
insuficiencia fáctica de las disciplinas
filosóficas en orden a
la perfección y felicidad del hombre, a la
que
se ordenan como · a fin todas las artes y ciencias huma­
nas» ( 132),
ya que como dice Santo Tomás «todas las ciencias
y las artes
se ordenan a algo uno, a saber, la perfección del hom­
bre que
es su felicidad» ( 133 ). Por otra, porque tal incapacidad
se da «no sólo por la necésidad de la doctrina revelada en orden
al fin último a que está destinado, sino por la impotencia y de­
feciencia efecto de la herida del pecado» ( 134 ).
Santo Tomás llega a decir que ha sido preciso tener noticia
de misterio de la Santísima Trinidad para
el saber natutal o filo­
sófico en su propio orden: «El conocimiento de las personas di-
(130) Lumen Ecclesiae, op. cit., 11.
(131) SANTO ToMÁs, Summa Contra Gentiles, III, 48.
(132) F. CANALS VmAL, Historia de la Filosofia Medieval, op. cit., pá­
gina 221.
(133) SANTO ToMÁS, In Metaph. expositio, Proem.
(134) F. CANALS VmAL, Historia de la Filosofia Medieval, op. i:it., pá­
gina 221.
97
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EUDALDO FORMENT
vinas nos fue necesario ( ... ) para entender correctamente el sen­
tido de ld creado. Pues así, al decir que Dios todo lo hizo con
su Palabra,
se excluye aquel error que sostiene que Dios todo lo
produjo
por necesidad de naturaleza. Y al poner en El la proce­
sión del amor, se manifiesta que Dios no produjo las criaturas
movido por la necesidad, ni por alguna otra causa extrínseca,
sino por
el amor de su bondad» (135).
También, a este respecto, afirma que fue necesaria
la Encar­
nación, pues «si
se hubiese aplazado este remedio hasta el últi­
mo día, · hubiesen desaparecido totalmente de
la tierra el conoci­
miento de Dios, la reverencia a El debida y la honestidad de las
costumbres» (
136 ). No sorprende, por tanto, que diga: «Ningu­
no de
los filósofos anteriores al Cristianismo pudo, con todas las
fuerzas del pensamiento saber tanto acerca de Dios como sabe
por
la fe después de la venida de Cristo, una sencilla vieja» (137).
Esta insuficiencia de
la razón no implica su rechazo, porque,
.como ha dicho Canals: « Santo Tomás de Aquino ( ... ) enseña casi
como el mensaje central de su doctrina la armonía y congruencia
entre la gracia y la naturaleza. La gracia no destruye la natura­
leza sino que la presupone y perfecciona. Es esta Teología la que
da razón del
carácter indispensable de la verdad racional y filo­
sófica para la sabiduría cristiana» (138). La filosofía, por consi­
guiente, es necesaria, pero no suficiente, en su mismo plano ra­
cional. Además: «El ejercicio de la recta razón, que se desarrolla
y cultiva en el conocimiento filosófico verdadero -y que es a
su vez en sí mismo sanado al recibir
el hombre la luz de la fe-­
constituye así, no la puerta de la fe, pero si una condición exigida
para que el hombre sea en verdad apto para oír, con asentimiento
(135) SANTO ToMÁS, Summa Theologiae, I, q. 32, a. 1, ad. 3.
(136) Ibld., III, q. 1, a. 6.
(137) lDEM, In Symbolum Apostlorum expositio, a. l.
(138) F. CANALS VrDAL, «Saludo a los Congresistas en lengua española»,
en Atti del IX Congresso Tomistico Internaz.ionale, op. cit., págs. 39-40,
pág. 40.
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APORTACION DE LA FJLOSOFIA. DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
sincero y fiel, la palabra de la r~elaci6n propuesta por la Igle­
sia» (139).
8.
Sapientia cordis.
De Santo Tomás se ha dicho lo indicado con gran exactitud
en la Lumen Ecclesiae, que tiene un «estilo literario, límpido,
sobrio, preciso, forjado en el ejercicio de
la enseñanza, en la dis­
cusi6n y en la redacci6n de sus obras» ( 140), y que se correspon­
de con el «equilibrio doctrinal» ( 141) de su doctrina. Con este
método, «lleg6 a una síntesis grandiosa y arm6nica del pensa­
miento, de valor verdaderamente universal, en virtud de
la cual
es maestro también
en nuestro tiempo» (142).
Con su síntesis teol6gica-fi!os6fica, como
ha señalado Lobato:
«Tomás
ha dejado en herencia a todos los estudiosos tres valio'
sas adquisiciones: a) la perfecci6n del hombre se mide no en base
de la virtud intelectual o del conocimiento, sino de
la virtud mo­
ral, que vuelve al hombre bueno; b) la petfecci6n ética a la cual
todo hombre es llamado, tiene su regla en Jesucristo, y de la vir­
tud de la caridad que procede de la gracia; e) la asimilaci6n del
pensamiento ético precristiano
en cuanto expresi6n del ideal de
la perfección natural del
hombre, · según la norma de la verdad:
« 'la verdad que es dicha
por cualquiera es por el Espíritu San­
to'»
(i43).
Además, como ha notado Vallet de Goytisolo, al igual que en
otros 6rdenes: «Es asombroso cómo Santo Tomás de Aquino
lo­
gr6 captar cual es el verdadero ámbito de lo jurídico y la nece­
saria 6smosis de los demás saberes hacia él y desde
él( ... ). Tam-
(139) lnEM, «La verdad filosófica y el Magisterio de la Iglesia•, en
Atti dell VIII Congresso Tamistico Internazionale, op. cit., vol. IV,. págs.
390403, págs. 402-403.
(140)
Lumen Ecclesiae, op. cit., 20.
(141) Ibíd.,
25.
(142) !bid., 19.
(143) A. LOBATO, «Premessa», en Atti del III Congresso Internat.ionale
S.I.T.A., op, cit., págs. 5-7, pág. 6.
99
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EUDALD0 FORMENT
bién diferenci6 claramente la ley y el derecho humano. Su referida
afirmaci6n
de que la ley no es el derecho propiamente hablando
se refiere muy especialmente a la ley humana ( ... ). La ley con­
tiene reglas generales para un supuesto tipo; y el derecho trata
de resolvet un
caso específico» ( 144 ).
Todas las adquisiciones de Santo Tomás, en los distintos ám­
bitos del sabet de los que se ocup6, y, en último término, como
ha mostrado Canals, «toda la sistemática de las estructuras acto­
pdtenciales, como explicativas de la constituci6n antol6gica del
ente en tanto que finito
y creado en tanto que sujeto de cambio
y movimiento, en tanto que núméricamente múltiple en la iden­
tidad
específica, han de set entendidas, como desde su principio
capital,
desde la tesis de la naturaleza difusiva del bien, por la
cual se afirma la comunicaci6n del bien diyino como motivo final
del acto creador, en tanto que eficiente
del set de aquello que es
creado» (145}. ·
En definitiva, como también hace notar Canals, hay «tres
rasgos que
justifican que Santo Tomás sea propuesto como mo­
delo de investigador cristiano: el plend obsequio de la mente y
del coraz6n a
la revelación divina; d respeto por el mundo visi­
ble, obra de Dios, vestigio e imagen de Dios mismo; la adhesi6n
sincera ytotal a todo el magisterio de la Iglesia, no s6lo· al so­
lemne del SUl1!o Pontífice y de todos los concilios» (146).
Comentando la letra apostólica
Dominicanus ordo (7-III-
1963) de Juan
XXIII, decía Jaime Bofill, discípulo como Canals
de Ramón Orlandis, que
el tomismo «será siempre incomprendido
mientras no se vea en él el sistema teológico-filosófico por el que
la realidad católica ha logrado mejor comprenderse y expresarse
(144.) J. VALLET DE GoYTISOLO, «El derecho entre la moral y la políti­
ca», en Atti del III Congresso Internaz.ionale della S.I.T.A., op. cit., vol. 11,
págs. 253-267.
(145) F.
CANALs VIDAL, Sant Tomas d'Aquino: Antologla Metaflsica,
op. cit., pág. 19.
(146) lnEM, «La actualidad dél pensamiento de Santo Tomás reafir­
mada por Juan Pablo 11», op. cit., pág. 2:.
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APORTACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
intelectualmente a sí misma» (147). En otrd lugar, se refiere a un
«antitomismo», que a diferencia de otros «antiescolásticos» y
«anticristianos», no pretende: «oponerse directa y positivamente
a Santo Tomás, como, simplemente,
vindicar la legítima libertad
de pensamiento en aquellos puntds en que
la Iglesia la permite
y
la desea. Así, no se proponen luchar. contra el magisterio de
Santo Tomás, sino
más bien contra la exclusividad de este ma­
gisterio» ( 148).
Según Bofill, un mayor conocimiento del tomismd y de su
autoridad doctrinal en
la Iglesia, podría hacer cambiar de actitud,
porque: «El defecto
de su posición ( ... ) suele consistir: l.º En
no
acudir directamente a Santo Tomás para buscar a fondo y sin
prejuicios cuál
es su auténtico pensamiento( ... ) 2.º En no reco­
nocer la preferencia que la Iglesia concede a la doctrina del · An­
gélico, adoptándola oficiosamente como propia» ( 149).
Igualmente, Maritain, además de
caracterizar la filosofía de
Santo Tomás,
como «por excelencia la filosofía de la ra­
zón» ( 150), indica que: «Esta filosofía se nos presenta como ver­
daderamente incorporada a la vida intelectual de
la Iglesia, como
la más
proporcionada a la fe, como el instrumento por excelencia
de
la Teología ( ... ). Notemos de paso que esto constituye para
la filosofía tomista un signo notable de
verdad ( ... ) porque;
¿ será posible que sea el mejor instrumento de la verdad, sin que a
lá vez él mismo sea verdadero?» (151). Es, por eso también: «Fi-
(147) J. BOFILL, «Sapiencia cordis», en Cristiandad (Barcelona), 416
(1965), pág. 204.
(148)' InEM, «Tres antitomismos», en Cristiandad (Barcelona), 71 (1947),
págs.
106-108, pág. 106.
(149) Ibid. Confiesa Bofill que: «Estamos convencidos de que mucluls
de las divergencias existentes cesarían, y ello con gran provecho» (Ibfd:).
· (150) J. MARITAIN, El Doctor Angelico, op. cit., pág. 137. Es «Filosofía
por excelencia con respecto a la raz6n natural y al sentido común»-(pág. 138).
Según Maritain «el sentido común es una filosofía. embrionaria y rudimen­
taria, uoa filosofía que no llega al estado científico» (pág. 137).
(151) lbíd., pág. 136. Reconoce Marita.in que «no existe más que un
modo de j~ con exactitud una filosofía: estudiarla en sí misma y anali­
zarla en su evidencia intrínseca. Pero entretanto, ¿qué mayor indicio que
101
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'EUDALDO FORMENT
losofía por excelencia con respecto a la fe y a la verdad revela­
da» (152).
En este escrito polémico, concluía Bofill notando que: «Oer­
tamente, la Iglesia no se opone a que doctrinas diversas del to­
mismo se divulguen, mientras estén dentro de la sólida tradición
escolástica; que es tanto como decir mientras no comprometan
aquel acervo fundamental de verdades que constituyen los 'pream­
bu/a fidei'. Con todo, ello no quiere decir que equipare estas
doctrinas con la de Santo Tomás,
ni que las considere y recomien­
de positivamente como igualmente
seguras» (153).
En su comentario a la carta de Juan
XXIII, presenta otro
rasgo,
más profundo, muy propio del peculiar estilo de filosofar
de Santo Tomás, que, muchas veces ha pasado desapercibido y
ha
sidd causa de incomprensiones y malentendidos, al dar la si­
guiente argumentación sobre el realismo tomista: «un sistema de
pensamiento no es la realidad misma. Pero la realidad ha de estar
en él como el principio de que parte y el
fin al que revierte,
sosteniéndolo en todo su proceso. Ahora bien: la realidad a que
el -pensamientd revierte, como a su fin, es, sí, termino objetivo
del pensar; pero también su principio sub¡etivo, a saber, el hom­
bre, el sujeto que piensa ; que busca en
la verdad, alimento para
su vida interior» (154).
Había dicho
ya, en otro escrito, que «no es lícito clisdciar
la razón de la vida interior del espíritu» (155). En este añade
ver a la Iglesia depositando oficialmente su confianza en un hombre, en un
Doctor?» (Ibíd., pág. 142).
(152) Ibíd., pág. 138. Sostiene además Matitain que «Santo Tomás no
escribió para el siglo XIII, sino para nuestro tiempo. Su tiempo es el tiempo
del espíritu que domina los siglos» (págs. 92-93). También en la Lumen
Ecclesiae se lee: «La figura del Aquinate desborda el contexto histórico y
cultural en que se movió situándose en un plano de orden doctrinal que
trasciende las épocas históricas transcurridas desde el siglo XIII hasta nues~
tros días» (n. 14).
(153) J. BoFILL, «Tres antitomismos», op. cit., pág. 106 .
(154) lnEM, «Sapientia cordis», Op. cit., pág. 204.
(155) IDEM, · «Humildad ontológica y aceptación de la gracia», en Cris­
tiandad (Batcelona), 352 (1960), págs. 154-156, pág. 154. Véase: lDEM, «Hu-
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APORT ACION DE LA FILOSOFIA DE SANTO TOMAS Y EVANGELIZACION
que el tomismo: «Nd puede desvincularse de la vida interior de
la que brota y a cuya nutrición y robustecimiento está ordenado,
después de
haber conquistado para ella un horizonte de necesi­
dad y de universalidad»,
es decir, como «sistema de pensamien­
to», que, por otra parte «no puede desligarse (
... ) de sus fuentes
reales:
el mdvimiento de la Creación y de la Gracia que está or­
denado a
prolongar, por modo de reflexión intelectual, en for­
mulaciones objetivas» ( 156
).
Siempre enseñó Bofill que el «realismo» de Santo Tomás no
equivale a un mero
«intelectualismo» (157). En el tomismo, como
concluye
en· este comentatio: «la verdad es dada al hombre, no
sólo como visión, sino también como confidencia; no sólo como
certidumbre, sino también como dulzura; no sólo como represen­
tación objetiva, sind como
spirans amorem. Todo ello viene su­
getido con la expresión sapienta cordis», que resumiría el talante
filosófico de Santo Tomás y que, al mismo tiempo, sirve para ex­
presar que: «el tomismo no puede ser una mera filosofía ni tan
siquiera mera teología, debe vincular
el proceso ontológico y teo­
logal que conduce al hombre a su santidad y a su bienaventu­
ranza» ( 158).
La fórmula sapientia cordis, significaría, en síntesis, lo que
ha indicado A. Lobato, con estas acertadas palabras: «La causa
de
Tomás trasciende al mismo Tomás. Es la causa de la verdad
y de la doctrina católica» (159 ). Se explica así que Juan Pablo II
mildad ontológica, humildad personal, humildad social», en Cristiandad (Bar­
celona), 143 (1950), págs. 108-109.
(156) IDEM, «Sapientia cordis», op. cit., pág. 204. También Juan Pa­
blo 11 ha indicado, con respecto al método de investigación de Santo Tomás,
que: «antes que metodología técnica
de un maestro, la suya ha sido la m~
todología del Santo, que vive en plenitud el Evangelio, en el que la caridad
es todo. Amor a Dios, fuente suprema de toda verdad; amor al prójimo,
obra maestra
de Dios; amor a las cosas creadas, que son también· cofres
preciosos llenos de tesoros que Dios ha volcado en ellas» (Bn el centenario
de la Aeterni Patris, op. ct't., n. 11).
(157) Cf. J. BOFILL, La escala de los seres, Barcelona, Publicaciones
Cristiandad, 1950.
(158)
IDEM, «Sapientia cordis», op. cit., pág. 204.
(159) A. LoBA'l'O, «Juan de Santo Tomás defensor del tomismo», en
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concluya el · discursd, en que propone el. método tomista como
orientador de la nueva evangelización, que necesita el mundo ac­
tual, con estas palabras: «En este escenario de una edad de la
que Pablo VI decía que es
'tremenda y maravillosa' ( ... ) es un
hecho que la Iglesia, consciente de las posibilidades
y los riesgos
que conlleva un camino así, continúa recomendando a sus hijos
con insistencia materna ese humilde y gran 'guía de los estudios'
que ha sido durante
siglos Santo Tomás de Aquino» ( 160). Y de
inanera parecida a esta denominación de Pío XI en la encíclica
Studiorum ducem de «guía de los estudios», que recuerda el Papa,
se podría también llamar «guía de la nueva evangelización».
A. LoBATo-(ed.), Giovanni di San TOmmaso, O. P., Roma, Pontificia Uni­
versitii S. Tommaso D'Aquioo, 1989, págs. 125-150, pág. 134. En este estudio
queda 'riitiy bien· explicado el sentido de la conocida fórmula .de Juan de
Santo Tomás: «Quare majus aliquid in Thoma quam Thomas suscipitur et
defenclitur».
(160) «Al IX Congreso Tomista Internacional», 29-IXC90; n. 7.
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