Tolerancia y momento cultural

TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
POR
ANroNJo SEGURA FERNs
Hace algunos pasó el Año internacional de la tolerancia, con
numerosos eventos culturales de esta referencia, alguno poco
afortunado en su expresión, como el Monumento a la Tolerancia
de Sevilla,
que es una escultura de Chillida que suelda por el cen­
tro dos semiárculos
de hormigón que al espectador le recuerdan
dos cornamentas taurinas, evocándole la
poco atractiva figura del
marido tolerante,
que es lo más opuesto al genio español abun­
dantemente representado
en el Siglo de oro y su culto, tal vez
excesivo es verdad,
al honor. El tema de la tolerancia cobra inu­
sitada importancia a partir
de la ilustración: es bien conocida la
Carta sobre la tolerancia de
John Locke, y el no menos conoci­
do Tratado sobre la tolerancia de Voltaire, que en su Diccionario
.filosófico
(1) dedica nada menos que seis páginas a este lema que
curiosamente antepone a tormento y tortura.
Para
mí el año 1998 terminó con la lectura de la obra de
Walzer (2),
que tiene el mismo título que la de Voltaire, si bien
su desarrollo y aun valor filosófico sea muy otro, pues se inscri­
be1 consciente o no conscientemente, en la actual corriente filo­
sófica inaugurada por Husserl que es la fenomenología. Tras el
fracaso de los ilustrados
que pretendían un nuevo hombre, ya
fuera
por el camino racionalista del coglto cartesiano, ya por
el percipl de Berkeley, aquél fundando las filosofías prácticas
-ética y política-more geometrlco por Spinoza; éste convir-
(1) VoLTAIRE, Diccionario filosófico, Temas de Hoy, 1995.
(2) MICHA.EL WAI2ER, Tratado sobre la tolerancia, Paidás, 1998.
Verbo, núm. 373-374 (1999), 265-293. 265
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tiendo la metafísica y la ética en psicología por los angloescoce­
ses
-Hume, Locke, Mili, etc.-; superados en las síntesis alema­
nas de Kant,
que prohibe la metafisica, y Hegel que la desarrolla
en una teodicea invertida que en vez de ver al hombre como
hecho a imagen y semejanza de Dios llega dialécticamente a un
dios o espíritu absoluto desde el hombre, espíritu finito, hacién­
dolo a
imagen y semejanza del bombre, que con Nietzsche
devendrá
superhombre, movido por una voluntad de poder que
está más allá del bien y del mal es decir, un totalitarismo duro
(Hitler, Stalin), o flexible (Marcuse)
que ha producido millones de
muertos en este siglo que está terminando.
No fue, pues, extraño
que las más preparadas mentes filosó­
ficas reconsideraran los orígenes
de esta filosofia fundada en la
-inmanencia• de la conciencia. Y ese fue el origen del desarrollo
de
un nuevo modo de filosofar desde el hombre: la jenomenolo-­
gfa, no del esp!ritu al modo de panlogismo hegeliano, sino como
un método racional del discurso filosófico: los cogltata intelec­
tuales y las
sensaciones como ingredientes de una vivencia, son
sometidos en la E!toX1J o reducción fenomenológica como un
modo de acceso intelectual al ser, la voem~ de los voeµa. o con­
tenido
noemático de las realidades aprehendidas (3), método que
pemúte superar el círculo de hierro de la subjetividad de la
mente y entrar
en contacto con la objetividad de las cosas reales
a partir de
un riguroso estudio de los datos inmediatamente
dados a la conciencia (Bergson) que, precisamente,
son los acci­
dentes existenciales con que se presenta lo real y constituyen el
universo fenoménico de cómo aparecen.
Así, en lo que aquí nos interesa, Walzer hace un minucioso
estudio de lo concerniente a la tolerancia y, sin pretender juicios
de valor, dice que "mi tema es la práctica de la tolerancia o, quizá
mejor, lo
que ella hace posible: la coexistencia de grupos huma­
nos
con diferentes culturas, historias e identidades" (pág. 16). Por
ello empieza, y
no puede ser de otro modo, con el análisis del
comportamiento
en el tiempo y espacio humano, es decir, con la
(3) Vul. EDMUND HUSSERL, Ideas, Fondo de CUitura Económica, 1985.
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historia. Pero frente a los discursos de Voltaire y Locke, que son
meras consideraciones de lo ocurrido, Walzer hace una rigurosa
mox11 fenomenológica. Aquéllos, aunque no lo consideraran o,
incluso, aunque no lo quisieran admitir, se movían en el calien­
te mundo humano acunado por la cristiandad tras la caída del
mundo pagano. Obviamente en este mundo había molestos limi­
tes, como siguen existiendo hoy, que tenían que soportar: como
ahora los hombres eran buenos o malos, cualquiera que sea el
baremo estimativo de la moralidad. Y la Dustractón creyó ino­
centemente
que bajo el imperio de la diosa razón o de la utili­
dad
surgiría un nuevo tipo de hombres justos y benéficos, como
aquí estatuyó la Constitución
de Cádiz. Pero lo ocurrido no res­
pondió a este rosado panorama, la tolerancia ,antropocéntrica,
que proponían y que lo único que no toleraba era sujetarse a
cualquier tipo de
beteronomfa superior ni la proclamación de
una Verdad absoluta, la consideraron suficiente para conseguir
en tiempo y espacio un conocimiento universal y objetivo, por
encima de consideraciones subjetivas. Walzer y el discurso actual
no están en el mismo plano de aquellas consideraciones ilustra­
das de la historia que nos parecen, en el más benévolo de los
juicios, infantiles y producto
no del saber, sino del querer como
poder.
Él proclama claramente su tesis: "Mi preocupación es, por
tanto, la práctica de la tolerancia cuanckJ las diferencias a consi­
derar
son culturales o reltgtosas con diferentes modos de vida,
cuando los otros no son copartícipes, cuando no existe un juego
común y no hay necesidad intrinseca de respetar las diferencias
que cultivan y practican" (pág. 24). Está, por tanto, en las cues­
tiones
de fondo de lo importante, la cultura, la religión, no de lo
inmediato, lo
urgente, en el desarrollo existencial: en otras pala­
bras, entra
en el ámbito de la Emcrteµt¡, el saber cierto, no en el
de la 6oxa., la opinión, aquél no pactable, éste obviamente pac­
table según oportunidad de los diferentes modos de vida. Tanto
en uno como en otro casi, si bien con diferente exigencia e inten­
sidad,
en los diversos grupos coexistentes, 1'su objeto básico con­
siste en mantener un cierto modo de vida entre sus propios
miembros,
reproducir en las generaciones futuras su cultura o su
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fe" (pág. 25). Y a continuación expone que "la tolerancia cubre
cierto número
de posibilidades" (ibídem), de las que señala espe­
áficamente cinco: "en la primera ... consiste simplemente en una
aceptación resignada de la diferencia para intentar mantener la
paz ... Una posible segunda actitud es pasiva, relajada, indiferen­
temente positiva ante la diferencia ... Una tercera
es el resultado
de cierto tipo de estoicismo moral: reconocer por principio que
los 'otros' tienen derechos, incluso aunque ejerciten esos dere­
chos
en formas que nos resulten poco atractivas. Otra cuarta acti­
tud expresa apertura hada los otros, curiosidad, incluso respeto,
voluntad de escuchar y aprender.
Y, aún más lejos en esa gama,
nos encontramos
con la admisición entusiasta de la diferencia:
bien sea una aprobación estética ... o bien una aprobación fun­
cional" (págs. 25-26).
En suma: "aquella gama que iba desde la
resignación, la indiferencia, la aceptación estoica y la curiosidad
hasta el entusiasmo"
(ibfdem).
Para entender esta presentación teórica del tema de la tole­
rancia
tenemos que volver a los principios que señala en la
Introducción sobre los
límites de posibilidad de este discurso cla­
ramente fenomenológico. Allí nos dice
que "lo que no es posible
es seleccionar los rasgos mejores y
,más atractivos, de cada uno
de los diversos sistemas y combinarlos entre si... Imaginar que
podemos reproducir o imitar lo primero y evitar lo segundo, seria
un ejemplo de lo que podriarnos llamar mal utopismo," (pág. 18).
Por otro lado, "la idea
de que nuestras elecciones no están
determinadas por un único principio universal (o un conjunto de
principios interrelacionados) y
que la elección correcta en una
situación puede ser igualmente correcta en otra es, estrictamente
hablando, una idea relativista. El mejor de los órdenes políticos
es relativo a la historia y la cultura del pueblo cuya vida trata de
organizar. Esto parece algo obvio. No trato de defender
un rela­
tivismo sin restricciones, puesto que ningún orden ni ningún
aspecto de
éli es una opción morar a menos que sirva para man­
tener algún tipo de co-existencia pacifica ... Elegimos dentro de
límites y sospecho que el auténtico desacuerdo entre los .filóso­
fos
no es sobre la existencia o no de tales límites -nadie cree
seriamente
que no los haya-sino sobre cuál es su amplitud
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(pág. 19) ( 4). Vemos cómo no sólo hay en este tema de la tole­
rancia
una diferencia cualitativa entre la verdad y la opinión,
sino también otra e.xtensional sobre el contenido o VOEµa de la
misma
en el conocimiento o voEcr~ de la misma. Y, así, "defen­
der que se debería permitir coexistir en paz a diferentes grupos
o individuos,
no es lo mismo que decir que se debe .tolerar, toda
diferencia real o imaginada ...
Por tanto, podremos clasificar los
diferentes sistemas, los diferentes regímenes
de tolerancia, como
•más o menos tolerantes• (ibídem).
En la E7tOX1] fenomenológica que desarrolla ha llegado por el
momento a ciertas conclusiones objetivas sobre la tolerancia
que
validan el proceso noético-noemático utilizado para desentrañar
filosóficamente tan complicado tema que resumimos: empieza
delimitando su ámbito analítico
pues si bien la tolerancia es
siempre
una actitud asumible por las personas concretas que
reclaman sus derechos, aquí le "interesan esos derechos princi­
palmente cuando se ejercen
en común" (pág. 23). Resumiendo
los puntos preferenciales de
sus análisis, que, como remarcamos,
son las diferencias a considerar son culturaks y religiosas que
predeterminan las opciones de la acción humana. Aquí ha seña­
lado previamente, como vimos, que como las elecciones no estan
determinadas por un único principio universal la misma idea de
•tolerancia-es, estrictamente hablando, una idea relativista, pero
que no trata de defender un relativismo sin restricciones que sirva
para mantener algún tipo de ca-existencia pacijica. Pero no deja
de advertir
que esto, que sin duda es generalmente aceptado, el
auténtico desacuerdo entre los
filósofas no es sobre la existencia o
no de tales límites, sino sobre cuál sea su amplitud. Aunque no
sea esta ca-existencia pacífica el único condicionante de los lími­
tes de la tolerancia, pues no es menos importante señalar que su
objetivo básico consiste en mantener un cierto modo de vida entre
sus propios
miembros, -reproducir en las generaciones .futuras su
cultura o su Je·. Por eso antes se indica que este es el punto
alcanzado por ahora, pues además de los limites, más o. menos
amplios de la
.tolerancia• entre ellos, queda el problema aun no
(4) El remarcado en .-cursivas» y entre comillas cuadradas(••) es nuestro.
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tocado del límite último que toda sociedad no debe traspasar si
no quiere caer en la anomía, la anarqufa.
Hasta aqui nos movemos
en el terreno abstracto de las ideas
(ideen
en Husserl) o voeµa. captadas universalmente y objetiva­
mente
en la voecn~ o conocimiento subjetivo. Estas Ideas puras
en el mundo existencial se presentan con variadas figuras como
c¡,mvecr0a.t, fenómenos de aparición, inmediatamente dada a los
sentidos internos o externos desde donde empieza todo conoci­
miento abstractivo
y, por ende, universal y objetivo. Histórica­
mente sus
límites se han concretado en cinco posibilidades, pues
están situados en aquella gama que iba desde la resignación, la
indiferencia, la aceptación estoica
y la curiosidad basta el enm­
slasmo.
La validación existencial de este marco analitico forzosamen­
te tiene
que ser histórica, dando lugar a "cinco regimenes de tole­
rancia" (Cap.
2, págs. 29 y sigs.), que son: los imperios multina­
cionales
habidos en la historia. En ellos "bajo el orden imperial
los miembros
de las comunidades, quiéranlo o no, manifestarán
tolerancia
en ... sus interacciones cotidianas, y algunos de ellos ...
aprenderán a aceptar la diferencia y terminarán
por situarse en
algún lugar de la gama de tolerancia descrita previamente" (ibí­
dem). Por esta razón "el gobierno imperial es la manera más efi­
caz de incorporar la diferencia y facilita ... la coexistencia pacifi­
ca" (pág. 30), si bien, "la autonomía imperial tiende a encerrar a
los individuos dentro de
sus comunidades" (lbldem) y, "alli se les
tolera colectivamente,
pero su presencia individual no será salu­
dada ni siquiera segura cuando traspasen las lineas que les sepa­
ran de los otros. Solamente
pueden mezclarse en espacios natu­
rales,
por ejemplo, en el mercado, la corte imperial o las pri­
siones" (pág.
31). Otro caso es la Comunidad internacional
(págs. 34 y sigs.) que "aparece aqui como algo anómalo porque
obviamente
no es un régimen local ... Se trata de una situación
anárquica y
con ausencia de leyes" (ibídem), al menos comunes
hasta la aparición, tras Francisco de Vitoria, del Derecho Interna­
cional. De todos modos, "la soberanía garantiza que. nadie del
otro lado de la frontera puede interferir en lo que se hace a este
lado" (ibídem). Después viene el caso de las Confederaciones
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(págs. 37 y sigs.) y expone que "el confederalismo es un progra­
ma muy valiente porque pretende mantener la coexistencia impe­
rial,
pero sin los límites de la burocracia imperial y sin la distan­
cia
que hacia que aquellos burócratas fuesen gobernantes más o
menos imparciales ... la idea es atractiva: la concurrencia es direc­
ta, no mediada, libremente negociada de dos o tres comunidades
(en la práctica de sus líderes o élites)" (ibldem). Respecto a la
viabilidad de este modo,
"el éxito será probable cuando esa co­
asociación se produzca con anterioridad a
la aparición de fuertes
movimientos nacionalistas y a la
•movilizaci6n ideol6gica· de las
diferentes comunidades" (pág. 38). Hemos marcado la
moviliza­
ci6n ldeol6gica
porque al ser las ideologías metafisicas seculari­
zadas (5) y, por ello, con pretensiones no sólo universales, sino
·irrenunciables·, es decir, algo que atañe directamente a lo antes
señalado del
lfmite social último de la tolerancia y que aún no es
tocado
por Walzer.
De ahí
pasa a ver los Estados Nacionales (págs. 39 y sigs.)
que forman la rnayoria "de los Estados que constituyen la comu­
nidad internacional... Significa exclusivamente que
un único
grupo dominante organiza la vida
en común de manera que refle­
ja la propia historia y cultura ... lleva
adelante la historia y man­
tiene la cultura. Son esas intenciones las
que determinan el carác­
ter de la educación pública, los símbolos y el ceremonial de la
vida pública ...
El Estado nacional •no es neutral•, su aparato polí­
tico es
una maquinaria para la reproducción nacional" (ibldem).
Estamos, pues, tocando el terna en su punto álgido de cualquier
sociedad:
no el de la relación, más o menos •tolerante• de las
diversas
comunidades de diferente religión o cultura, entre sí;
sino el de las relaciones mutuas en el todo social del Estado o
Confederación Mundial de ellos. Y aquí es
de notar que si bien
las formas culturales existenciales son algo íntimo, interno de las
comunidades, no ocurre lo mismo con las creencias religiosas o
las adhesiones
ideol6gicas, de evidente naturaleza social, lo que
las hace constitutivamente expansivas, es decir, en cóntinua
(5) Vid. R. BElUJNGER, "Las ideologías, signo de nuestro tiempo", en Atlán­
tida 5, pág. 482.
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captación de adeptos: es, en otras palabras, la problemática del
proselitismo que, necesariamente, choca, no ya sólo entre sus
propios miembros, sino con una declarada voluntad de extender
-un cierto modo de vida· con el antes señalado objetivo de ...-epro­
ducir en las generaciones futuras su cultura y su fe·. Es por eso
por lo que Cristo preguntará en el Evangelio: "Yo he venido a
echar juego
en la tierra, y ¿qué he de querer sino que se encien­
da? ... ¿pensáis que he venido a traer la paz a la tierra? Os digo
que ,w, sino la disensión" (Lucas, 12, 49-51).
Una presentación elusiva del terna señalará: "La tolerancia de
los Estados nacionales
no se centra habitualmente en grupos
sino
en los individuos que participan ... considerados de manera
caracteristica primero como ciudadanos y posteriormente como
miembros de esta o aquella minoria. En tanto que ·ciudadanos·
tienen
los mismos derechos y obligaciones que cualquier otro,
se espera que se imbriquen positivamente con ·la cultura polí­
tica de la mayoría•. . . No se les permite que se organicen de
manera autónoma ni que tengan ·competencias legales· sobre sus
propios miembros. ·La religión, la cultura y la historia de la mino­
ría son asuntos que corresponden a lo que puede llamarse lo
colectivo privado•" (pág. 40). Queda, pues, claramente expuesta
la situación actual de lo
políticamente correcto imperante en las
democracias liberales. Pero evidentemente
•'IW resuelve el pro­
blema
de cuál se la Suprema Norma de Justicia. que tiene que
definir tanto lo legal, en sus más estrictos términos y lo política­
mente correcto en lo cultural y en el diálogo social, que así es
sometido a
la prohibición de hacer preguntas (6), lo cual no deja
de ser una patente Intolerancia. Y, entre estas preguntas pro­
hibidas
por ser políticamente Incorrectas están las que se refie­
ren a la moral pública, respecto a la relación sexual,
existencia­
rio (Heidegger) fundamental del dasetn, hombres y mujeres,
niños y adultos, etc., y otras similares respecto a las políticas edu­
cativas y familiares; incluso
en temas científicos, la legalidad de
ciertos estudios experimentales sobre la vida y la muerte, la
(6) Cfr. la polémica entre AUGUSTO DEL NoCE y UGO SPIRITO, ¿Ocaso o eclipse
de los valores tradicionales?, Unión Editorial, 1971, ver capítulo 10.
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reproducción y el dolor. Temas todos ellos que es intelectual­
mente abusivo reducirlos
al mero ámbito de ,lo que puede lla­
marse
lo colectivo privado,, porque "cualquier pretensión de
actuar en el espacio público por parte de alguna cultura minori­
taria normalmente produce ansiedad
en la mayoría ... En princi­
pio
no se ejerce coerción sobre los individuos, pero la .presión
para asimilarles a la nación dominante ha sido bastante común,"
(pág. 40). En otras palabras, vivir una forma cultural o religiosa
diversa
de la mayoría convierte a los creyentes ya en ,mártires•,
ya en ,crnzados,, si pretenden cambiar la ortodoxia pública
mayoritaria
que les condena al exilio interior. Y esto afecta a
temas importantes en la relación humana como es, v. gr., el con­
cepto de la libertad o el de la justicia y otros básicos que depen­
den de la antropología vigente. Si se considera el hombre como
producto de la sociedad o de
la historia -ideologías socialistas o
historicistas-y a una acción francamente repelente a la sensibi­
lidad inmediata, como
pueden ser el abuso sexual o el asesinato,
no se le Imputan al actor: sólo se consideran producto de su posi­
ción social o del desarrollo histórico habido y
ha educado: al
actor al que redimir y no castigarle (7).
Desde otra perspectiva, la pretensión de una ética ciVil y otra
distinta
religiosa es dificilmente sostenible según la teoría social.
Talcott Parsons
(8) nos dice que "el movimiento religioso, a causa
de su relación con la integración total de los valores, pretende
una jurisdicción total sobre las orientaciones de valor humanas
que tienen que estar de alguna manera Integradas en los valores
Institucionalizados de/Estado".
En otras palabras, los ciudadanos­
creyentes están en una situación esquizofrénica que choca con el
antes señalado objetivo de reproducir en las generaciones fatu­
ras su cultura y su Je, y lo más probable es que caigan en la ano­
mia
que termina explicando las rafees del odio y las semillas de
la violencia
(9). Es claramente un voluntarismo de querer como
(7) Es la tesis de la novela de STANGERUP, El hombre que quería ser culpable.
(8) T. PARSONS, El sistema social, Revista de Occidente, 1966, pág. 178.
(9) Son los títulos de dos obras sobre este importante tema: SERGIO COTTA,
Las raíces del odio, EUNSA, 1987; LUIS RoJAS MARcos, l,as semillas de la violencia,
Espasa-Calpe, 1995.
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poder decir que "a pesar de esas dificultades, en los Estado nacio­
nales liberales y democráticos
se ha mantenido con éxito una
gran variedad de diferencias significativas -particularmente dife­
rencias
religiosas-. De hecho, las minorias con frecuencia con­
siguen mantener y reprpducir una cultura común precisamente
porque están bajo la presión de la mayoria nacional. Se autoor­
ganizan para la resistencia, social y psicológicamente, haciendo
que sus familias, sus comunidades, sus ideas y asociaciones sean
cierto espacio cuyas fronteras se esfuerzan por mantener" (pág.
42).
Es querer como poder considerar eso como un éxito, cuando
grupos de
ciudadanos viven en situación de sitiados por el ene­
migo y, como mártires o crnzados, se autoorganizan para la
resistencia social. Por otro lado, la ley de bronce de Gresham no
opera sólo en lo económico, donde la moneda mala desplaza a
la buena: también aquí la moral mala, permisiva, tiende a des­
plazar a las morales
exigentes. Hoy es obvio que el éxito social
de los Estados nacionales liberales y democrdticos es acompaña­
do por la secularización religiosa y la degradación doctrinal que
afecta, principalmente, a los más débiles intelectualmente como
son los niños, los jóvenes y los menos instruidos, más aún cuan­
do están sometidos a una propaganda que les afecta incluso
subliminalmente, sin que ellos lo noten.
Lo anterior muestra en sus propias palabras el modelo dia­
léctico de
su examen fenomenológico: el problema de la tole­
rancia se presenta
en tres niveles: el del individuo, el de la comu­
nidad diferenciada y el del Estado como lugar común de indivi­
duos y comunidades. La tolerancia existencial viene encuadrada
por la ortodoxia pública vigente en el Estado y formalizada en la
legislación vigente.
Es un esquema de claridad matemática, decir,
partiendo de la
unidad individual del ciudadano que pasa de la
comunidad de
creyentes al Estado. Estos dos escalones son cuan­
tificables
en mayoria estatal y minorias comunitarias, lo cual son
ideas claras y distintas, como queria Descartes. El problema resi­
de
en que los elementos humanos base, no son individuos, de
una especie noemdtica, sino personas, cada una única e irrepeti­
ble, son no sólo los actores comunitarios y sociales, sino con
definidas opciones morales sobre qué es el bien o el mal, la
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Justicia y la libertad, y estos noernas no son componibles en tér­
minos democráticos de
más o menos, sino morales de mejor o
peor. Aquí, la reducción de lo múltiple a lo uno, no puede hacer­
se matemáticamente, pues
no están sometidos a la ley de la fuer­
za (Hartmann) (10), sino a la ley de la libertad, a la que compe­
te el juicio sobre
el bien y el mal, la verdad y el error.
El desplazamiento actual de la metafísica a la ideología, com­
porta
un uso lingüístico particular en el que se magnifican cier­
tas palabras, como la
tolerancia y se demonizan otras, como fun­
damentalismo o intento de organizar la existencia humana en
base a un fundamento inobjetable. Que éste sea verdadero o
falso, bueno o malo no sólo es otro problema, sino que es el
problema
,fundamental, de la ca-existencia social y política. Al
respecto, Walzer dice que "la ortodoxia fundamentalista se carac­
teriza precisamente por su rechazo a aceptar una tolerancia
general como una visión más amplia de su cultura religiosa"
(pág. 50).
Es decir, admite que hay una Visión más amplia que
las de las religiones y todo lo propuesto, desde esta Visión más
amplia,
es meter la religión dentro de los límites de la razón
como propuso Kant. Dejemos el estudio que hace de los casos
más complicados
(Francia, Israel, Canadá, Comunidad Europea)
que estudia en el capítulo 3, y pasemos al fondo del tema que
curiosamente titula Cuestiones prácticas (cap. 4). Empieza por la
realidad del Poder:
"se dice con frecuencia que la tolerancia es
siempre
una relación de desigualdad, en la cual a los grupos o
individuos tolerados
se les asigna una posición inferior. Tolerar a
alguien
es siempre un acto de poder; ser tolerado es una acepta­
ción de debilidad"
(pág. 65). Obviamente, no son iguales ni pue­
den tener el 1nismo tratamiento cuando el grupo es una etnia que
cuando se trata de
una creencia religiosa o una ideología. Aquélla,
por naturaleza, tiene una extensión limitada y sus problemas son
meramente administrativos, mientras que en los otros casos son
de naturaleza universal y, además, expansiva, es decir, sociopolí-
(10) Cfr. N1cow 1-lARTMANN, Ontología,· 111, Fondo de Cultura Económica,
1939,
pág. 596. Más adelante veremos la definición de las leyes de fuerza y liber­
tad en Santo Tomás de Aquino.
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tica. Esto se ve claramente en un ejemplo que pone Walzer: "El
caso de los mormones en los Estados Unidos sugiere que ciertas
prácticas diferentes, como la poligamia, no se tolerarian cuando
fuesen completamente internas" (pág. 74). Más claramente aún se
ve la relación forzosa
religión/política en el caso citado por T.
Parsons: "Los miembros de las convicciones religiosas sólo en la
medida
que no infrijan las normas regulativas en otros aspectos
(por ejemplo, normas
que definen los criterios de decencia -de
ahí la dificultad de tolerar a los Dokhubors-)" (loe. cit., pág. 71)
y hay
que advertir que las normas de éstos no consideran decen­
te el pagar Impuestos, es decir, una objeción de conciencia fiscal
que da lugar a los insumisos fiscales, al menos tan legitimes como
cualquier otra
insumisión social.
Este es
el verdadero problema del tema de la tolerancia, la
relación polftica, hoy universalmente subsumida en el tema de la
Declaración Universal de los Derechos del Hombre, que es el de
la íntima relación entre las creencias irrenunciables y una organi­
zación sociopolítica que choca con ellas. No es aquí tema impor­
tante
pero menor del comunitarlsmo (11) que más bien se ins­
cribe
en la doctrina del principio de subsidiariedad. En otro ejem­
plo que propone, el del tema del uso de chador o velo que tie­
nen que llevar las musulmanas y que hace años originó una
polémica en la minoría norteafricana inmigrante en Francia, no
deja de decir que ªestamos ante materias enormemente sensibles
(pues) la subordinación de las mujeres ... no tiene por objeto
exclusivo la imposición
de los derechos de propiedad patriarca­
les. Tiene
que ver con la reproducción cultural o religiosa, cuyos
agentes más seguros
se supone que son las mujeres" (pág. 77),
es decir, con un profundo problema de creencias que, en el caso
religioso, no tanto en el meramente cultural, son irrenunciables.
Y, como después reconoce, "la tolerancia comporta el derecho a
la reproducción de la comunidad. Pero ese derecho,
en caso de
existir, entra en conflicto con los derechos de los ciudadanos
individuales" (pág. 78), es decir, la dialéctica del otro extremo.
El
(11) Tema muy de Walzer. Vid. M. WALZER, La critica comunitarista del
liberalismo, aparecido en la revista [,a política, núm. 1, Paidós, págs. 47 y sigs.
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problema es, por lo tanto, cuáles y quiénes son los que .fijan los
derechos básicos e irrenunciables de
los ciudadanos individuales,
o sea, los derechos humanos. Y aqui aparece en la sociedad libe­
ral
que Kant -y los seguidores que tiene declarados u ocultos-­
fija en la autonomfa de la conciencia humana (12). La tensión
dialéctica entre el individuo y cualquier tipo
de comunidad o
sociedad
que necesita una organización de Poder: siempre surge
para el individuo la pregunta sin respuesta de
¿por qué yo tengo
que ohededer a otro?
Las respuestas que se proponen vienen desde ambos lados,
el de la sociedad jerarquizada y el de lós individuos: las primeras
responden desde la tradición-, las segundas se instrumentan en
función delfaturo o, mejor dicho, de lo que se cree que será ese
faturo. En el lenguaje ideológico, aquéllas se tachan de reaccio­
narias; a éstas se las proclama progresistas, pero sin precisar, al
menos
de momento, hacia qué meta se progresa. Walzer lo ve as!:
"los tradicionalistas tendrán que aprender a ser tolerantes con
los suyos, con diferentes versiones de su propia cultura o reli­
gión:
pero antes de que esa lección se aprenda, se puede prever
numerosas reacciones de los «fundamentalistas", que_ con mucha
frecuencia se centrarán en cuestiones de género" (pág. 78). Antes
de seguir señalaremos lo difuso de esta tenninologia, pues la
palabra clave
que remarca, fandamentalistas tiene una connota­
ción peyorativa que, si bien puede ocasionalmente ser apropia­
da, porque extremistas siempre los hay, no es legitimo descalifi­
car los
que pretenden un discurso lógicamente, fandamentado y
sólido, enfrentándose con los
que seriamente se deslizan hacia
otros discursos que aún permanecen larvados y terminan por
(12) Kant es el más profundo filósofo de la democracia liberal. Su principio
básico es el de
la autonomía de la conciencia individual como suprema norma
de
la acción humana. En la Fundamentación de la metaFtsica de las costumbres,
Espasa-Austral, 1972, dice .que en esta acción humana, cuando existe una norma
externa,
"nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés,
ya fuera este interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo debería ser siem­
pre condicionado y no podía seroir para el mandamiento moral. Llamaré a este
principio
el de autonomía de la voluntad, en oposición a cualquier otro que, por
lo mismo, calificaré de beteronom(a'~ pág. 90.
277
Fundaci\363n Speiro

ANTONIO SEGURA FERNS
cristalizar en algo completamente distinto del auténtico discurso
original lo cual si siempre es grave y desleal,
aun lo es más en
'asuntos de religión. Y no es sólo en el plano teórico sino tam­
bién en las implicaciones que forzosamente se dan en la prácti­
ca y
se fundamentan en un planteamiento doctrinal concreto.
Esto es lo que ahora ocurre en un tema gravísimo, no sólo para
los creyentes sino para todos los hombres. Walzer lo expone así
a continuación
de la anterior cita: "Las batallas actuales en los
Estados Unidos sobre el tema del aborto muestran el carácter de
esta polltica reaccionaria. Desde el bando fundamentalista, el
problema moral consiste
en plantear si la sociedad puede tolerar
el asesinato de niños
en el seno materno (13). Pero por ambas
partes el tema político
tieAe un núcleo diferente: ¿quién va a con­
trolar los lugares de reproducción?
El útero no es sino el prime­
ro de esos lugares; la casa y la escuela
son los siguientes ... ¿Qué
diferencias culturales seguirán tolerándose
una vez que se hayan
resuelto estas disputas, como seguramente lo serán, en favor de
la autonomfa de las mujeres y de la igualdad del género? No que­
dan a ninguna si los tradicionalistas tuvieran razón. Pero proba­
blemente están equivocados"
(ibídem, remarcado aquí).
Entrando
en el fondo del tema que es la cuestión de cuál sea
la última referencia para organizar la convivencia y, por ende, el
tema
de la tolerancia: si es una apelación religiosa, transcen­
dente o, por el contrario, es algo solamente civil, político sin otro
panorama que la inmanencia de la conciencia humana. Más
advierte "que una razón de que la tolerancia funcione tan fácil-
(13) Otro autor, RONALD DWORKIN, El dominio de la vida, Ariel, 1994, de aná­
logo ámbito cultural de Walzer, toca este tema de diferente modo, pues aunque
rechaza el fondo metafísico
de la cuestión y duda si el feto es una persona, no deja
de reconocer que entre abortistas y antiabortistas, "la dignidad, reveladora del res­
peto al valor inherente de nuestras propias vidas se encuentran en el núcleo de
ambos argumentos ... Las decisiones relativas a la vida y a la muerte son de la
mayor importancia, las más cruciales en la formación y expresión de la persona­
lidad de las que cualquiera puede realizar", págs. 312-313. Esto es trasladar el
tema a términos de respeto a
la vida humana y así, dificilmente podría negarse
que desde
la concepción de lo que se trata es de una nueva vida... humana,
que, tampoco puede negarse que es suprimida en el aborto por sean las que fue­
ren las razones aducidas
y quien lo decida.
278
Fundaci\363n Speiro

TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
mente en paises como los Estados Unidos es que las iglesias y
congregaciones formadas
po: individuos, cualesquiera que sean
sus desacuerdos teológicos, en su mayoría con muy parecidas
unas a otras" (pág. 80), lo cual es obvio, pues todos procedian
del tronco común
de la Revelación sinaítica, para los judios
exclusivamente
en el Antiguo Testamento, para los cristianos
-protestantes, católicos, ortodoxos-ese mismo. Testamento
completado por el Nuevo Testamento. Y esto es aquí decisivo,
pues el cuerpo de doctrina social desarrollada por unos y otros,
dejando aparte más sutiles cuestiones teológicas, era el mismo:
en otras palabras, la base antropológica era prácticamente igual
y, por ende, los derechos básicos a exponer y defender eran ori­
ginalmente,
en el caso del aborto, idénticos. Lo cual es muy
dudoso que ocurra hoy por el proceso secularizador que ha afec­
tado a todas las creencias religiosas a causa de sus relaciones con
una cultura civil de base inmanente que ha impues.to otra antro­
pologfa,
es decir, un concepto del bombre aséptico, del que se
ha separado cualquier consideración trascendente por lo menos
en el orden civil, dejándole, porque esto es inevitable a cual­
quier gobierno, el
santuario de la propia conciencia. Y alú es
donde precisamente se dan los conflictos ya con las personas,
no meros individuos o ciudadanos, ya con las comunidades
naturales,
no meramente concedidas o toleradas por el Estado. Y
lo mismo
puede aplicarse al supuesto de un orden mundial supe­
restatal.
Como estas realidades
personales o comunitarias son paten­
tes los Estados
no han tenido otro remedio que reconocer que "la
objeción es hoy un derecho individual, aunque la alegación que
los gobernantes están más dispuestos a reconocer es precisa­
mente la pertenencia a esas sectas" (pág. 81), como
se ve en el
caso, antes citado, de los dokhubors. Esto es
un principio, pero
los problemas nacen de su desarrollo práctico que se presenta
así: "no combaten la libertad de reunión o de culto, pero temen
una pérdida de control social. Están dispuestos a tolerar a las
religiones minoritarias (son defensores de la libertad religiosa)
pero
no son tolerantes con la libertad personal faera del lugar de
culto.
Sí las sectas comunitarias intentan controlar la conducta de
279
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ANTONIO SEGURA FERNS
los suyos, los miembros más radicales de la mayoña religiosa
intentan controlar la conducta de todos, ya sea en nombre de
una tradición (judea-cristiana) supuestamente común, de los
valores familiares o de sus propias convicciones sobre lo
que está
bien o mal' (pág. 82). Lo aquí remarcado es la presentación clara
del fondo
político del problema: una sociedad en su grado civil
máximo
que es el Estado, administra un bien no material, que
es el conjunto de creencias personales, familiares y comunitarias
que son las que la han constituido de esa manera y no otra. No
podemos olvidar
que desde sus inicios, la filosofía política seña­
ló
que "toda ciudad es una comunidad y que toda comuni­
dad
está constituida con miras a algún bien (Aristóteles, I,
Política, 1, B 1252 a, 1), es decir, el clásico concepto de bien
común
cuya conservación es la primera y principal función de
cualquier gobierno. Por ello,
deben de algún modo controlar la
conducta civil de todos contra los intentos subversivos de una
parte. Otro problema es cuál sea y en qué se funde el bien
común
que obviamente no es el mismo en el Islam que en el
área cristiana, ni en un imperio comercial que en una república
bucanera.
Por eso, "todas las religiones toleradas intentan res­
tringir la libertad individual, que es, al menos para los liberales,
el fundamento mismo de la tolerancia' (pág. 83) y, a continua­
ción veremos
con el mismo Walzer cuál es el valor de la tole­
rancia en el discurso liberal.
Pero antes entra en un tema importantísimo, pero instrumen­
tal: la educación, pues "la escuela ha aparecido ya en este ensa­
yo de manera destacada, principalmente
en las discusiones rela­
tivas al
género y a la reproducción" (ibídem), es decir, a la con­
servación de lo
que es ortodoxia pública (14), pues "¿no tiene el
sistema que enseñar a todos los niños y niñas, sea cual sea
el
grupo a que pertenezcan, el valor de sus acuerdos constitucio­
nales y las virtudes
de sus fundadores, héroes y actuales l!deres?"
(pág. 84). Admitido esto
por todos es donde surgirán desacuer-
(14) Sobre el importante terna de la ortodoxia pública ver la obra conjunta
de KENDALL-WILHEIMSEN, Cicero and the polihcs of the public orlhodoxy, Eunsa,
1965.
280
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
dos irreductibles según se esté en el Poder o se esté sujeto a la
obediencia,
por un lado, y, por otro y más importante, el tema,
antes señalado
por Parsons, de la necesidad de alguna coheren­
cia entre los
acuerdos constitucionales y las creencias religiosas
01 en caso de que esto no sea así, la situación esquizofrénica de
los que están sometidos a dos normatividades contradictorias,
una civil, que regula su vida social y otra religiosa norma de
su vida personal abocándole, como antes se dice, a ser un már­
tir o un cruzado. Desde la perspectiva de Walzer, "en las escue­
las se
enseña a todos los niños todos los grupos raciales, reli­
giosos y étnicos a
que sean liberales en este sentido ... el libera­
lismo norteamericano es culturalmente neutral" (pág. 86).
Es
decir, parte de una base en que no se juzga sobre lo que verda­
deramente importa
al hombre, pues "la importancia del multi­
culturalismo consiste
en formar a los niños en la cultura de los
otros,
en introducir el pluralismo de la sociedad de inmigrantes
en las aulas" (pág. 87). Lo cual ya no es precisamente neutro,
pues lo que enseña es a no juzgar en cosas decisivas, porque lo
único importante es la coexistencia pragmática por lo que 1'el
Estado debe iotervenir para obligar a las diversas escuelas a
enseñar los valores del liberalismo americano, aunque enseñen
cualquiera otras cosas" (ibídem). No deja de reconocer que "es
más dudoso que la política liberal
se pueda mantener en el caso
de
que todos los niños reciban alguna versión Oa ..suya•) de una
educación afrocéntrica o rigurosamente católica" (tbidem).
El próximo paso de este discurso, el penúltimo, es lógico: la
construcción de
una religión civil: "la religión civil consiste en
todo el conjunto de doctrinas políticas, narraciones históricas
figuras ejemplares, celebraciones y rituales conmemorativos me­
diante los cuales el Estado se inculca en las mentes de sus miem­
bros, en particular en las de los más jóvenes o de más reciente
iocorporación ... De hecho, la religión civil contribuye con fre­
cuencia a la intolerancia en la comurúdad internacional, pues
estimula un orgullo de cortas miras en relación con la vida que
se vive de este lado de la frontera, y alimenta la ansiedad y la
sospecha sobre cómo se vive al otro lado. Por el contrario, sus
efectos locales pueden ser benignos debido a que ofrece a cada
281
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ANTONIO SEGURA FBRNS
uno (de los de este lado) una identidad común y así logra que
las posteriores diferencias sean menos preocupantes" (pág. 88).
Queda así claramente definida qué sea y sus posibles efectos. Sin
embargo, hay que añadir que; como toda religión, como su ámbi­
to es universal se da esa visión desde los de este lado y los del
otro lado: es decir, de los que la aceptan y los que no la aceptan.
Por eso añade prudentemente
que "es probable que la tolerancia
funcione mejor
cuando la religión civil se parezca menos a una
religión. .. La religión civil se compromete sabiamente con una
religiosidad muy flexible, vaga, poco elaborada, que consiste en
narraciones y fiestas antes que en un conjunto de creencias y fir­
mes" (pág. 89). Paso a paso se va acercando al final previsible
cuando el problema se plantea en estos términos como veremos.
Pero anota que "puede que sea precisamente esa flexibilidad la
que critican los grupos religiosos ortodoxos, pues temen que
con ella sus hijos se hartín tolerantes ante cualquier error o la des­
creencia secular" (ibidem).
No otro es el objetivo tan claramente
expuesto y los resultados
en caso de alcanzarlo: "Precisamente el
objetivo de la separación
de la Iglesia y el Estado en los regíme­
nes modernos
es negar poder político a todas las autoridades
religiosas, bajo el supuesto realista de que,
al menos parcialmen­
te son intolerantes" (ibidem).
En otras palabras, lo que llama
negar poder político a todas las autoridades religiosas no es otra
cosa
que negar la competencia de la religión para opinar y ense­
ñar sobre la organización de la vida social humana. Lo contra­
rio es
en este discurso totalitarismo.
Tras esta clara exposición de cómo es realmente lo que aquí
se entiende por tolerancia, da Walzer el último paso lógico de
este discurso:
"La tolerancia moderna y postrnoderna" que abor­
da el capítulo 5 y último. Someramente apunta cuáles
son los
pasos seguidos:
"La tendencia democrática a la inclusión es el pri­
mer proyecto moderno ...
En el curso de la batalla forman parti­
dos y movimientos potentes, organizaciones para la defensa y el
avance colectivo. Sin embargo, cuando entran en la ciudad entran
como individuos ...
La alternativa a la incorporación es la separa­
ción. Este es el segundo proyecto moderno: dotar al grupo como
tal de
una voz, de un espacio de su propia política ... Así fundo-
282
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
nan las cosas hoy en día: se adaptan los viejos acuerdos impe­
riales, se extiende
el moderno sistema internacional y se multi­
plican los Estados nacionales, las regiones
con autogobierne, las
sociedades diferentes, las autoridades locales" (pág.
97). Estamos,
pues, ante desarrollo del primer término de la dialéctica social:
Sociedad (Estado)/comunidad (asociaciones intermedias). Queda,
pues, el otro término dialéctico, individuo/comunidad: "la segun­
da posibilidad es la que se produce habitualmente: unos intentan
escapar de los confines de
su pertenencia religiosa o étnica, afir­
mando
que ellos sólo son ciudadanos, mientras que otros quieren
que se les reconozca y se les tolere precisamente como miembros
de
una comunidad organizada de creyentes religiosos o de simi­
laridad étnica"
(pág. 98).
Tras este breve pero claro resumen del
punto alcanzado,
pasamos a ver
con Walzer la situación actual cara al futuro, es
decir,
la postmodernidad. Empieza diciendo que "el último de
mis modelos de tolerancia apunta hacia otro patrón diferente
y,
quizás, un proyecto postrnodemo ... La presión que ejercen los
grupos sobre sus miembros es más floja que nunca, pero de nin­
guna manera se ha roto por completo. El resultado es un cons­
tante
ir y venir de Individuos ambiguamente identificados, que se
casan entre sí y que provocan un multiculturalismo enormemente
intenso que no solamente
se da en la sociedad en su conjunto sino
también en
un creciente número de familias e incluso de indivi­
duos cada
vez mayor. Ahora la tolerancia empieza en casa"
(pág. 99). 'Pero esta evidencia no puede quedar ahí sólo, por lo
que "este tipo de tolerancia resulta particularmente problemático
en la primera generación de familias mixtas y de individuos divi­
didos, porque todos recuerdan, incluso añoran, unas comunida­
des más coherentes y una conciencia más unificada. El fanda­
mentalismo representa la forma Ideológica de ese intenso deseo ...
su intolerancia no se centra tanto en otras ortodoxias como en la
confusión y la anarquía seculares" (ibídem). En este discurso
"¿no podría sustituirse la tolerancia y la intolerancia por los sim­
ples
.gustos, y 1ohias· personales?" (pág. 100). Es decir, pasar de
un discurso más o menos racional o razonable a otro meramente
emotivo, sentimental, por lo que "el proyecto postrnodemo mina
283
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.ANTONIO SEGURA FERNS
cualquier tipo de indentidad común y de conducta estandar: pro­
duce una sociedad
en la cual los pronombres del plural •nosotros,.
y ·ellos,. (incluso los mixtos -nosotros• y •yo•) no tienen referencia
fija;
apunta a la plena perfección de la libertad Individual" (ibí­
dem). En otras palabras, a la anarquía. Y aqui debemos recor­
dar lo
que dice Parsons (15): "Durkheim ha mostrado empirica­
mente,
con claridad, que más allá de un cierto punto, la exten­
sión de la
anomie es peligrosa para la misma vida fisica". Este es,
pues, el final de la
tolerancia cuando de ser una virtud puntual,
para aplicarla a situaciones concretas, se la convierte en el deter­
minante dinámico de la acción social
general.
Pasa a estudiar un caso concreto: "lo que ha pasado en los
Estados Unidos durante las últimas décadas
ha sido inesperado y
preocupante,
pero también ... esperanzador" (pág. 110). Este jui­
cio es, al menos, parcial y, por ende, inexacto: no puede asegu­
rarse que lo que ha pasado en los Estados Unidos haya sido ines­
perado,
pues la sorpresa ha sido para algunos, no para otros. Y
lo de
esperanzadores querer como poder, un deseo de aferrarse
a la esperanza como último extremo para
no caer en el caos post­
sensualista
(16), anunciado hace más de treinta años, precisa­
mente desde Estados Unidos
por Pitirim Sorokin. Más adelante
Walzer dirá: "analicemos ahora esos individuos de la sociedad
estadounidense cada vez más disociados" (pág. 114) y llega a
nueve conclusiones
que empiezan por la tasa de divorcios, pasan
por la reducción de la afiliación, ya sea a sindicatos, iglesias,
etc., y la reducción a largo plazo de la participación electoral,
para terminar con la creciente ola de violencia indiscriminada.
Ante tan desolador panorama que cuestiona desde la realidad
práctica la temia
de la sociedad democrática y liberal, en una
posición voluntarista antes que racional, no duda en decir que
"en una sociedad democrática es mejor la acción común que ais­
larse y retirarse;
el último es mejor que la pasividad y los propósi-
(15) TALCorr PARSONS, La estructura de la acción socia~ Guadarrama, 1968,
tomo I, pág. 467.
(16)
PITIRIM SOROKIN, Cultura y Personalidad, Aguilar, 1966, ver especial­
mente página 1000, donde expresamente escribe: ~el resultado es el caos moral y
la anarquía".
284
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
tos compartidos ... son mejores que la apatía.:. muchos de esos
individuos sin ningún tipo de vínculos
son una buena base para
cierto tipo de movilizaciones de ultraderecba, ultranacionaltstas,
fundamentalistas
y xenof6bicas que las democracias deberían
evitar si pudiesen" (pág. 115):
Asi, no todo el tumulto es mejor
que la apatía ... sólo unidireccionalmente son mejores los tumul­
tos
progresistas.
Esta tesis cae en sus propias trampas dialécticas porque la
postmodernidad lo que propone es el hombre-mónada encerra­
do en si mismo e impermeable a todo lo que no sean sus pro­
pios sentimientos, ya ni siquiera razones, y sus relaciones con los
otros sólo están fundadas en las propias fobias o gustos indivi­
duales. Y aunque luego dirá "los individuos
que son más fuertes,
tienen más confianza en si mismos y son más capaces cuando
participan
en la vida comunitaria, cuando son responsables ante
y de otros individuos" (pág. 116). Esta legítima deducción no deja
de causarle temor
porque "sin embargo, ningún régimen de tole­
rancia se puede construir exclusivamente sobre esos ciudadanos
·fuertes•, porque son el fruto de la vida en grupo y, por sí sólos,
no reproducirían las conexiones que hacen posible su fortaleza"
(ibídem), además
de que serán acusados de corporatiVismo anti­
igualitario
por la mayoría democrática postmoderna, que es el
último y definitivo referente
de este discurso.
El discurso postmoderno que no se funda en los primeros
principios ni pretende últimos fines, sino que se propone prag­
máticamente limitarse a
vivir lo cotidiano (17), no es compatible
con lo que hasta ahora hemos entendido por cultura. Por eso, la
apelación
que hace a ella Walzer es lo que quiere que sea, no lo
que es: "Quiero fijarme ... en las asociaciones culturales, ya que
suelen considerarse hoy como una amenaza. Me parece que es
la debilidad de esas aso.ciaciones, no su fortaleza, quien amena­
za nuestra vida corriente" (pág. 117). Justísima apreciación, pero
totalmente desfasada con esa realidad actual y creciente que es el
pensamiento débil imperante en la postmodernidad, fruto legíti-
(17) Vid. GIANNI VATIIMo-P. A. RovArn, El pensamiento débil, Cátedra, 1983.
Ver pág. 19.
285
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ANTONIO SEGURA FERNS
mo, pero envenenado, de la modernidad liberal y democrática,
por lo que las conclusiones con que termina, "si deseamos los
refuerzos mutuos de la comunidad y de la individualidad para
servir un interés común, tendremos que actuar políticamente para
hacerlos efectivos" (pág. 122), y as!, "el mejor nombre para ese
equilibrio es el de la democracia social, un credo politico que
defiende el sistema, apoya las formas necesarias de acción esta­
tal y consigue
de este modo mantener los modernos regimenes
de tolerancia" (pág. 123, fina{). En otras palabras, volver a la
tradición,
en este contexto tradición democrattco-ltberal, que
as! queda constituida en un jitndamentalismo de nuevo cuño,
pero
jitndamentalismo en fin, como será ásperamente denuncia­
do por la cultura de la queja (18) de los que en sus gustos y sus
fobias en relación con su situación social se sienten injustamente
tratados.
Ca yendo por el plano inclinado y bien engrasado de la tole­
rancia
hemos visto cómo de un proyecto inicial prometedor se
ha caldo finalmente en la anomie que destruye cualquier posibi­
lidad de convivencia humana. Por eso tenemos
que volver al
principio con Husserl y su método filosófico fenomenológico
que
es el que más o menos desarrolladamente subyace en todos los
estudios sociológicos desde Tocqueville hasta Walzer. Dijimos
que la pretensión fenomenológica era coordinar la verdad objeti­
va
con la sufyetlvidad del ego cógito que funda la filosofía moder­
na. Para ello, partiendo
de la presencia fenoménica de lo real,
variado accidentalmente
en la existencia in natura rei, pretende
fundar
un discurso filosófico de valor universal en las ideas puras
que en el conocimiento se dan in mentem. Y su método feno­
menológico procede
por medio de la E1tOX'lJ o reducción que
despoja de lo accidental
para llegar a la Idea. Más o menos esto
es lo intentado con la
tolerancia por Walzer que lleva su intento
hasta donde sociológicamente puede. Y con resultados
no dema­
siado esperanzadores, lo
que le lanza al querer voluntarista, a
tomar como real lo
que él quisiera que jitera la realidad. Tras
(18) Vid. ROBERT HUGHF.S, La cultu_ra de la queja, Anagrama, 1994.
286
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
recordar ésto tenemos que entrar más profundamente en cuál es
la esencia y el alcance del método fenomenológico.
Lo que Husserl propone no es una sola reducción sino dos
o, al menos, dos etapas bien diferenciadas de ella. En la obra cita­
da, empieza señalando que "desarrollaremos un método de
"reducciones fenomenológicas" con que podemos despejar los
límites al conocimiento
por la esencia de toda forma de investi­
gación natural, evitando dirigir la mirada
en una sola dirección ...
Tracemos un poco más precisamente todavía estas líneas preli­
minares partiendo de la psicología, como lo piden los prejuicios
de nuestro tiempo,
pero también estrechas relaciones con las
cosas ...
La psicología es una ciencia empirica" (pág. 9). Es decir,
reconociendo que el conocimiento natural empieza en un acto
necesariamente empírico, el psicológico, pretende
ir a un más
allá filosófico. Y hemos visto como la investigación de Walzer
llega,
precisamente fotzado por su método sociológico a esto, a un
problema psicológico innegable, porque "la psicología es una
ciencia de hechos ... , es una ciencia de realidades" (pág. 10). Pero
Husserl profundiza más allá
de estas realidades inmediatas, cier­
tamente fenoménicas.
P.or eso no le basta la reducción fenome­
nológica,
aun siendo el primer paso imprescindible. El va, en un
segundo plano, a una reducción eidética: "En contraste con esto,
aqul
se fandará la fenomenología pura o trascendental no como
una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias (como
una ciencia «eidética,) ... que quiere llegar exclusivamente a •co­
nocimientos esenciales• y no fijar, en absoluto, hechos... En
segundo lugar,
se caracterizarán los fenómenos de la fenomeno­
logía transcendental como irreales.
Otras reducciones, las especí­
ficamente transcendentales,
•Purifican, los fenómenos en el
mundo real" (ibídem). En otras palabras, pretende llegar a lo
uñiversal-i!n-sí que se da existencialmente en lo particular. Y
esto ya no es psicología ni sociología, sino ontología.
Para el problema de la tolerancia ocurre que, además de ser
actitudes sociológica y psicológica innegables, implican forzosa­
mente
un juicio sobre lo bueno y lo malo, lo falso y lo verdade­
ro, es decir, una delimitac;ión valorativa; o se cae, con el pensa­
miento débil de la postmodernidad en la irracionalidad y la
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ANTONIO SEGURA FERNS
anomia al sustituir la razón por la emoción; en el tema de la
tolerancia se exige algo ya no sólo ontológico, de las naturalezas
dinámicas y de las Ideas eternas e inmutables, sino metaflsico, en
la linea transcendental del Bien, de la Verdad, de la Unidad, es
decir,
una metajisica del Ser (19) no sólo del estar de los entla
que tenemos ante los ojos (Heidegger). La reducción eidética pos­
tula esta necesidad, pero conseguirla excede la
fenomenología y
exige la
metajisica que es, precisamente, la que fundamenta las
filosofías prácticas, Ética y Politica, ámbito natural de la
toleran­
cia.
El paso de la ontología a la metajisica significa pasar en el
discurso filosófico de la linea
predicamental de los entia a la
linea
transcendental (20) del Ser que es simultáneamente Uno,
Verdadero, Bueno y Bello y constituye a los seres como distintos
entre sí. Así es como puede ser captado por el intelecto humano
que opera analógicamente al Intelecto Creador.
Respecto al tema de 1a
tolerancia importan los transcenden­
tales
Uno, la Verdad y el Bien. El Uno porque pone a la toleran­
cia
en el ámbito ontológico de los entia en sede propia: no se
puede tolerar efectivamente más que en la diversidad, la distin­
ción,
y esto es el campo del ente creado, no del Uno creador
y ordenador. Por eso, como antes decimos, del deslizamiento de
la tolerancia cuando se
pasa de ser una virtud puntual para apli­
carla a situaciones concretas se la conVierte en el determinante
dinámico de la acción social general
tomándola no como un
predicado ontológico, sino como un transcendental metajisico,
que así es constituido como referente -referente último-de la
relación social humana.
Los otros dos transcendentales, la Verdad
y el Bien, son realmente expresiones para nosotros de los modos
de el Ser: la Verdad dice al entendimiento; el Bien a la voluntad.
Y de ser absolutos como transcendentales metafísicos, en los
entía de nuestra realidad, comprendidos nosotros mismos, se
(19) Esta vuelta a la metaf'isica del ya católico, sino humano, la encíclica Pides et Ratio, en §§ 5, 13, 15, 24, etc.
(20)
Se llama transcendental la especulación sobre el Ser que da la reali­
dad a toda
existencia, ya ideal, espiritual o material, fundando a la vez que tras­
cendiendo a todas ellas.
288
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
muestran como verdades y bienes limitados por las naturalezas
de las cosas siendo apropiados a ellas y dentro de sus límites.
Es asi como aparece el transcendental distinctum de la variedad
creada. Y también aparece
el orden en esta realidad múltiple. El
orden lógico nos ofrece una reducción de lo uno -el género, la
especie-que comprende en su interior a los individuos que se
integran ordenadamente, primero en la especie y, a través de
éstas,
en el orden superior genérico: los hombres, se integran en
la especie humana; y ésta, con otras creaturas, en el género
animal.
Este es un caso especial, único en la naturaleza creada: el
hombre es evidentemente genérico y específico por su cuerpo
animal que lo individúa y por ello está sujeto a la ley de necesi­
dad
de las cosas materiales; por su alma •racional·, forma corpo­
ris espiritual, cae bajo la ley de la libertad del espíritu que domi­
na a la materia (21). Y la especie humana no sólo comprende a
diversos
individuos sino que estos son personas, no meros
individuos como en las demás especies. Para Boecio, persona es
rationalis naturae individua susbtantia (De duabus naturae in
persona
Christi) y para el Aquinate, est ergo ratio persona quod
sit subsistens distinctum
et omnia comprehendens quae in re
sunt; natura autem
essentialia tantum comprehendit Un II
Sent. ds. 5, q. 1, ar 3, co). Distingue, pues, entre la persona
humana y la naturaleza esencial humana, pero. . . se dice
persona
sólo en cuanto significa el singular de las sustancias
racionales
(l. S. 11:J. ds. 29, q. 1, coy q. 3, ra 2). Es decir, las per­
sonas humanas,
cada una única e irrepetible, son la existencia de
la
idea de humanidad. Y, en esta idea de humanidad o natura­
leza
humana no sólo está comprendida la naturaleza racional, es
decir,
el alma espiritual, sino también el cuerpo material cuya
forma substancial
es precisamente aquella alma. Por eso, el
Aquinate precisa que el hombre es horizonte y corifín entre dos
naturalezas, la espiritual y la corporal y como tal es medio entre
ambas
participando de los bienes espirituales y corporales (In III
(21) Vid. NICOLAI HAIITMANN, Ontologfa, Fondo de Cultura Económica, 1959,
págs.
598 y sigs.
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Sent. pr.), estando de tal modo ca-implicadas que al ser creada
el alma donde reside el ego moral de las personas, toda perfec­
ción
es Infundida a la materia según su capacidad de rectbtrla y
la naturaleza del alma es asf infundida en diversos cuetpos .con
diferente pureza y nobleza: por eso en cada cuetpo se dará un ser
determinado según la medida del mismo (In
I Sent. ds. 8, q. 5, ar.
2, ra. 6). En otras palabras: si el ahna es la forma substancial del
cuerpo, éste, a su vez, influye sobre las capacidades del alma, de
cada alma que así cada una es única e irrepetible por su ego psl­
cosomático
a la vez que sociobistórico, es decir, las circunstancias
biográficas de época, educación, etc.
Esta constitución ontológica de las personas humanas hace
que ille homo proprie dicitur liber, qui no est alterius causa,
sed est causa
sutpsius (In I Met. 3, 38) porque radix libertati
es voluntas sicut subjectum (I-II S. Th. q. 17, ar. 1, ra. 2), lo que
significa que Dios hace al hombre responsable y para ello, lo
hace
libre. Lo cual es absolutamente cierto en el ámbito moral
del espíritu
Oey de libertad); que a la vez, está forzosamente
determinado
por las leyes físicas a que está sometido el cuerpo:
regido
por la ley de necesidad que establece que en las cosas
naturales las acciones
no fallan (In II Sent. ds. 25, q. 1, ar. 1, co),
mientras
que en la ley de libertad del espíritu, ocurre en los seres
que tienen inteligencia,
que es como el poder constituido en ellos
capaz de elegir esta acción o la otra (ibidem). Con la óptica de
esta elaborada
antropología, es evidente que el caso humano es
el único
en el mundo visible, por lo que no ya la reducción feno­
ménica; sino incluso la reducción eidética son insuficientes para
llegar al fondo de los problemas humanos en sus relaciones
mutuas, es decir,
que aquí el problema de la reducción de lo
múltiple a lo uno, no puede hacerse solo desde la perspectiva
fenomenológica, ontológica, eidética, sino precisa ir a lo meta­
flslco, a qué son los absolutos furidantes del Bien, que dice a la
voluntad y la
Verdad, que dice al intelecto. Ejemplo de la impo­
sibilidad de alcanzar
solo desde el hombre qué sea el Bien, ámbi­
to de la tolerancia, es la discusión de Sócrates y Calicles que
Platón nos da en el Gorgias: Calicles, en un discurso que pode­
mos considerar fenomenológico, hablando de la sociedad huma-
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
na sostiene la teoría del derecho del mas fuerte (22) en el ejer­
cicio del
poder como algo general impuesto por la ley de la
Naturaleza. Sócrates, filósofo
de raza y con un fuerte sentido
moral, se opone señalando la inconsistencia de los reductivis­
mos
de Calicles que reduce el panorama de la opción al placer
como único bien. Sócrates argumenta "que no son la misma
cosa los bienes y los placeres, ni tampoco lo son los males y
los dolores"
(Gorgias, B 497d, 9), e intenta hacerle pasar de los
primarios
fenómenos del placer o el dolor a un plano superior
cuyo referente es metafísico, preguntándole: "¿no llamas bue­
nos a los buenos por la presencia de las bondades, como bellos
aquéllos
en que está presente la belleza?" (ibidem). Y, más ade­
lante, puntualiza: "hay prácticas que conducen al placer pro­
curando solamente éste y desconociendo lo que es mejor y lo
que es peor; otras que distinguen lo bueno y lo malo" (B. SOOb,
1), con lo que concluye: "Recuerda que hemos establecido dos
procedimientos para cultivar cada
una de estas dos cosas, el
cuerpo y el almai uno consiste en vivir para el placer; el otro
en vivir para el mayor bien, sin ceder al agrado, sino, al con­
trario, luchando con energía" (B 513d, 5). Terminará diciendo
que "ahora nos ha quedado de manifiesto ... que el mejor géne­
ro de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y
todas las demás virtudes" (B 527e, 3). Sensato consejo si
no
fuera porque no se determina claramente cuáles sean y en qué
se fundan las virtudes socráticas que, la reciente historia ha
mostrado cómo el individuo prioriza o incluso anula según le
gratifiquen o exijan.
Y esto nos lleva a otro
transcendental metaf"isico, la Verdad,
que es el Bien-Para-el-entendimiento, lugar propio para deter­
minar las abstracciones platónicas y traerlas a la existencia huma­
na. La Verdad implica siempre un conocer. Pero ¿qué conocer?,
porque una es la verdad de las cosas y otra distinta la verdad de
nuestro conocimiento.
Aquélla es la verdad óntica; ésta, la ver-
(22) Vtd. AooLP MENZEL, Calicles, historia de la teoria del derecho del más
fuerte, UNAM, 1964.
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dad ontológica. Para el Aquinate, las cosas naturales, de las cua­
les nuestro entendimiento recibe la ciencia, miden nuestro
entendimiento. Pero ellas son medidas
por el Entendimiento
Divino,
en el cual están todas las cosas creadas (De Ver. 1, 2). O,
como en frase fuerte dice Agustín, nosotros conocemos las cosas
porque son; pero son porque Dios las conoce (Canjes.
XIII, 38,
53), y es la Verdad, óntica al par que ontológica la que nos mues­
tra el
Bien en los bienes y no es pactable ni puede ser objeto
de tolerancia: el errorno puede entrar en trato con las verdades;
pero el errado puede ser no sólo tolerado sino querido; o, como
dijo Concepción Arenal también
en frase fuerte, aborrece el
delito, pero
ama al delincuente. Es evidente que esto no es hoy
políticamente correcto, pero por más cierto que sea, en la cultu­
ra actual cuya raíz kantiana le prohibe la metafísica, y que se
mueve en la inmediatez de lo fenoménico e inmediato, la sola
proposición de no tolerar el error, especialmente el doctrinal,
convierte a
quien lo propone en un intransigente integrista y fun­
damentalista, porque el reductivismo postcartesiano que busca la
certeza
subjetiva, no la verdad objetiva (23) que es sustituida por
formulaciones ideológicas como el historicismo G-Iegel, Marx)
que funda la verdad en el acontecer histórico y, por ende, la hace
variable
según las circunstancias; o el pragmatismo para el que
"verdadero significa lo útil, valioso, fomentador de la vida" (24).
Y, como consecuencia, lo mismo ocurre con el concepto del bien
que, como queña Calicles, se degrada a meros placer y dolor, en
un estricto universo fisico, no moral y desliza lo racional a sólo
sensaciones y sentimientos, tal como reconoce Walzer al final de
su investigación. Evidentemente, aquí sobra cualquier discurso
racional. Para el lector
que no esté introducido en el discurso filosófi­
co, lo anterior
puede parecer confuso, debido a dos causas; por
un lado la unilateralidad del discurso técnico que es ahora el
existencialmente dominante
en la mayoría; por otro la compleji-
(23) Cf{ MAR.IN HEIDEGGER, "El origen de la obra de arte", en Arte y poesía,
Fondo de Cultura Económica, 1978, pág. 84.
(24) Cfr. J. HESSEN, Teoría del conocimiento, Espasa-Austral, 1979, pág. 43.
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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL
dad de lo implicado en el tema de la tolerancia, que aunque
Walzer la inscribe en el discurso sociológico, le sobrepasa y, si
se desea entrar en su profundidad, reclama un discurso filosó­
fico. Y este total: Metafísica, Ontología,. Lógica
en el ámbito
teórico, previo
pero necesario para entrar en las filosofías prác­
ticas, Ética y Política; si
bien puede ser útil hacer simplifica­
ciones,
en temas complejos, lo que no puede hacerse es caer
en simplismos.
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