José Luis Villacañas: Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesía en España

INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
]osé Luis Vmacailas: RAMIRO DE MAEZTU
Y
EL IDEAL DE LA BURGUESÍA EN ESPAÑA e~
La extensa y documentada obra del profesor Villacañas
puede resumirse en dos citas: una del propio Maeztu, la otra de
Santo Tomás de Aquino. Aquella dice: "La posibilidad de recon­
ciliar el ideal mundano
de mis abuelos liberales con el ideal ultra­
mundano de
mis abuelos carlistas no se me ocurrió sino un día que
lei en Ireneo que el espíritu es la unidad del alma y el cue,:po" (1).
La de Tomás, que confirma la tesis de la doble ascendencia de su
discurso, dice: "nada prohibe ser
bueno pero bajo algún aspecto,
malo"
(De Malo, Ql, art. 1, 18). Y viceversa "el mal no puede
darse sino en el bien" (ibid. Ql, art. 2 co). Por eso de ambos
abolengos podía proceder tanto lo malo como lo
bueno de la
formación
de Maeztu y explicar su evolución. Villacañas se apro­
xima a Maeztu
-de cuya filosofía disiente (2) desde su posicio­
namiento ideológico cuajado
en la euforia de la restauración
democrática de la España
actual-encuadrándole en el ambien­
te cultural de la generación del
98.
Lo remite a la figura del caballero como reacción a la cutre
burguesfa
que produjo la Restauración canovista. Según el A.
-ver pág. 21-es fundamental el Capitulo I dedicado al ambien­
te del Madrid
que encontró Maeztu a su llegada y que titula "La
(") Espasa 2000.
(1)
R. DE MAF.zru, El sentí.do reverenda} del dinero, Editora Nacional 1957. La
cita de Ireneo de Lyon es Pe Adversus haereses, Libro V, 12, 2.
(2) "Maeztu no tenía el monopolio del disparate ... que figuras como la suya
fuesen posible junto· a otras ... es índice .dél grado de incomprensión de la política
que pudo llegar a reinar en un pueblo y de la consiguiente degradación de la con­
vivencia cívica ... Maeztu el-síntoma de la desgracia de España, refractada desde un
lado. Lo que me mueve a escribir este libro es, ante todo, la consideración de que
su pathos no era un caso aislado, excepcional, sino que, en la medida que respon­
día a arquetipos culturales muy prestigiosos en nuestra tradición, y que he recono­
cido aquí como propios de la figura· del caballero, pueden rebrotar tan pronto la
historia les ofrezca la menor ocasión" (pág. 16). El A define su actitud.
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enfermedad moderna del caballero". Luego, en el Capitulo II,
titulado "Otra España (1897-1905)", cita al propio Maeztu:
"Mi
padre solía decirme desde mis primeros años que tenía que ser
un caballero" (pág. 37). De aqui la importancia que da Villacañas
a este encuadre
en Maeztu. En sintesis presenta dos tipos de
caballero que toma Kierkegaard (3), como el caballero de la
resignación (K., pág. 99) que
se diferencia y desprecia la masa y
el caballero de la
fe: aquél vive la profunda melancolía de la
existencia
en la resignación sin límites (K., pág. 102); éste tiene
una clara conciencia de la imposibilidad y, al mismo tiempo,
cree
en el absurdo y lo aprehende por medio de la fe (K., pág.
111), pero la fe no es, por lo tanto, un movimiento estético, sino
pertenece a un estadio más elevado, precisamente por eso ha de
ir precedida por la resignación; no es un impulso inmediato del
corazón, sino
la paradoja de la existencia (K., pág. 112). Aquél,
no sale de lo temporal, éste trasciende el aqui inasequible
Absoluto, a Dios. Acertadamente Villacañas señala
que para el
caballero de la resignacion su única pasión es su yo. Para el
caballero de la fe, por el contrario, su pasión es su amor a Dios
y su relación absoluta
con el Absoluto (pág. 37). Es la contrapo­
sición del idealismo romántico, estático, y la dinámica entrega
al
Absoluto que, como vimos en Kierkegaard, es un tipo de rela­
ción
con un estadio más elevado. Esto importa aqui porque, a
continuación, Villacafias pasa a apoyarse en Freud en su inter­
pretación de un caballero católico, Don Quijote (4), y dice: "En
la medida
en que Freud piensa siempre en D. Quijote nos ayu­
dará a dar
un paso más allá en nuestra empresa de iluminar el
caso de
R. de Maeztu" (pág. 41). Pero lo curioso es que, en esa
figura del caballero católico, Freud
no vio sino un sintoma de
otra enfermedad, esencialmente moderna, la paranoia
(ibid.).
Esto significa que el caballero de la fe habla de otra cosa. El
caballero de la fe de Kierkegaard solo sublima el amor que
siente por unas personas ... Su sentido de la eternidad se cierra
(3) Cfr. SoRBN KIERKEOAARD, Temor y temblor, Editora Nacional 1976. En las
citas como K. pág.
(4) Don Quijote es paradigma típico del 98, De él escriben el propio Maeztu,
Unamuno, Ortega, etc.
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en un circulo muy restringido ... ha sabido construir una esfera
específica y propia del sentido religioso
que no mata a las demás,
sino
que las hace posibles en sus límites ... Es político entre los
políticos, ético ante las espectativas de felicidad del prójimo,
científico ante las exigencias de
. la verdad, razonable ante las
espectativas de la Bolsa ... No existe
una lógica que reúna todas
estas facetas y
en todas es posible el fracaso ... Sabe discriminar
lo que afecta al núcleo duro de su yo
(ibid.). Es decir, es a la vez
religioso y liberal. Pero ello conlleva que entre él y los demás
hombres se abre
un abismo de lógicas, sobre el que ninguna per­
sona
puede saltar (pág. 42).
D. Quijote, el caballero católico, no es asi porque el mundo
entero tiene que ver con él, porque el mundo entero tiene que
confesar
públicamente la grandeza de su sin par ideal y amor ...
El
paranoico solo es posible si, y solo si, no es caballero de la resig­
nación antes de ser caballero de
la fe. . . si alguien está resignado,
frente al mundo sus objetos
son insignificantes ... Cuanto más espa­
cios de resignación, tanto menos confesaremos o vocearemos
nuestro amor ante el mundo ... Por ello, el caballero de la fe cató­
lica necesita otros caballeros que
le planten batalla, y su mundo
tiene sentido si
se constituye un dualismo insuperable. En sus ima­
ginarias razones, el paranoico demuestra que ni está resignado, ni
tiene
fe real alguna en lo Absoluto ... sin el auxilio de la resigna­
ción ni de la
fe, el yo del paranoico se sabe continuamente en peli­
gro ante el mundo ...
De alú que elige la única manera de sujetar
el mundo es someterlo
por entero a una institución que sea la
representante de su Dios (págs. 42-3). Por ello,
la respuesta que
los paranoicos lanzan sobre el mundo
no es sino una sospecha
sobre
si mismos.;. El paranoico no puede ser caballero de la resig­
nación ni de la
fe, sólo puede ser héroe de un yo que se desmo­
rona a cada paso (pág. 43). Como
es sabido, Freud reconoció que
la paranoia es la sustitución moderna de la religión (pág. 44).
Todo este barroco discurso sobre el paradigma del caballero
en sus tres variantes lo trae Villacañas como la ruta seguida por
Maeztu en su indudable evolución. Por ello lo constituye en fun­
damento para entender el libro, lo que nos sugiere una observa­
ción, esta triple paradigma
-caballero, caballero de la fe y caba­
llero
católico-discurre muy kantianamente en el cauce de lo
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fenoménico: analiza minuciosamente el yo histórico y el psicoso­
mático del caballero, con interesantes hallazgos aplicables a la
personalidad española; pero
no entra en el fondo nouménico del
asunto
al que alude, pero no es objeto de análisis especifico. Y,
sin embargo, aquí está la clave del problema: el problema de la
fe religiosa, tema no pactable por su propia naturaleza absoluta,
está enraizado
en el ego moral que está, según Kierkegaard, en
un estadio más elevado, necesariamente nouménico afecto no a
la personalidad, sino al mismo ser de las personas. Por eso, creo
que
en este tema hubiera sino mejor, si se tenía que hablar del
caballero, acudir al Jenofonte que según Jaeger (5) describe el
caballero y el soldado ideales,
pues a pesar de su carácter bur­
gués
bien cimentado... puede ser considerado sencillamente
como
la expresión típica de su época. También él era un hombre
aparte
con un destino peculiar ... (y) pasó por las mismas desdi­
chas que éste Osócrates) y Platón
en la última década de la gue­
rra del Peloponeso. Esto
un paralelismo obvio con Maeztu y la
generación del
98. Y el propio Sócrates dice que ha ofdo ensal­
zarlo
en todas partes como la personalización de la verdadera
Kw .. mca:yano: (Jbid., pág. 972). Aquf todo está encuadrado en la
paideia (1tcn&to:), la educación en relación con la virtud (o:pE~E)
socialmente dominante. Es, pues, lo mismo que trató Meztu. De
haberlo hecho
asf, hubiera contado con la ventaja de considerar
un lejano ciclo histórico ya cerrado, pero el acudir a Platón en
vez de Kierkegaard y Freud, hubiera variado el discurso del pro­
fesor Villacañas, aunque hay
que reconocerle que al encuadrar el
tema
en el pasado inmediato, lo hace más comprensible para el
lector actual, aunque inevitablemente con el costo incorporado
de que
por la posición del observador -Kierkegaard, Freud, el
propio Villacañas, transfieren
al tema sus propias ideas que,
como las del mismo Maeztu, están sujetas a la evolución de
una
Wstoria aun no cerrada. Historia ciue, como veremos, no se trata
de una linea recta, sino que estamos ante un cambio de época­
como ocurrió en el pensamiento racional griego que iba en busca
de
ún centro divino Q"aeger, op. cit.) que encontró el tiempo de
(5) Cfr. W. JAEGER, Faldeta, Fondo de Cultura Económica, 1985 (pág. 991).
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Alejandro en los hebreos, llamándoles pueblo filosófico (6), con
la creado
ex nihilo. :epoca que en el mismo inicio de la moder­
nidad, llega a otra esquina
con el cogito ergo sum con el. que el
centro de la
filosofia, ya inmanente, pasa de Dios al hombre.
Es obvio que estos cambios de dirección implican cambio en
el valor judicativo de las filosofias prácticas, ética y política. Incluso
en la actual filosofia inmanente del desarrollo del método cientí­
fico implica, se quiera o no, otra problemática, y Villacañas lo
sabe
(J). Lo cierto es que el 98 vio que las categorias liberal-demo­
cráticas de
la Restauración, no eran ya suficientes para el momen-
. to sociopolítico español, como vino a demostrar la historia poste­
rior a
1931: se trataba de poner fin al siglo XIX con su Estado para­
sitario
Oa bohemia leguleya, dice Maeztu) obstáculo y lastre de
todo progreso de producción de riqueza (pág. 70). Durante la
Restauración, el statu-quo político, con sus juegos
de liberales,
conservadores, carlistas y republicanos, solo sirve de cobertura
al
atraso social de una economía basada en la tierra. . . los partidos
gobernantes
en ninguna clase social productiva tienen su base
(pág. 71). Juicio
profético que pari pasu parece aplicable a hoy, y
que Villacañas, aunque expresamente
no lo diga, al menos en esto,
parece estar de acuerdo,
con algo básico en el discurso de Maeztu:
la primacía de las cosas sobre las elucubraciones ideológicas que
desarrolla en la obra que marca la evolución intelectual de Maeztu,
!.a crisis del humanismo, la primacía de las cosas (8) frente a las
ideologías, frente al mero hablar o discutir, incluso frente al este­
ticismo del
arte por el arte (vid. op. cit., pág. 164).
Resumiendo el prólogo y los dos primeros capitulas
que con­
figuran la obra, podemos reducirlo a esto: frente al estado de
masa ignara, el caballero o es
un solitario yo resignado con no
alcanzar su idea o es un caballero de la fe cuyo ideal Absoluto
(6) Cfr. WERNER }AEGER, Cristianismo primitivo y paldeia griega, Fondo de
CUitura Económica, 1985, pág. 47.
(j) Ver página 43: La Ciencia busca la omnipotencia humana, atizada de con­
tinuo por la extrema conciencia de la precariedad del hombre que ha perdido las
seguridades de la religión. No es casual que el cienr'tfico sea una de las formas de
existencia que las irónicamente aprecia el caballeio de la resignación, por no
hablar del caballero de la fe.
(S) RAMrao DE MAEzTu, I.a crisis del humanismo, Libros y Revistas, 1945,
pág. 245.
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le exige comunicarla a lo_s demás. Y el caballero católico CD.
Quijote) está forzado a defenderla contra los que se oponen, .sean
otros caballeros, sea
un gran poder en el mundo empeñado en
vencerlo (pág. 46), y es de carácter embrujador (ibid.). Esto, para
Freud que se queda
en lo psicosomático, es la paranoia. Para el
católico
es el Evangelio: el no penséis que he venido a poner paz
en la tierra, sino la espada (Mt. 10, 34) y sereis aborrecidos por
causa de mi nombre (Marc. 13, 13), pues la paz de Cristo no es
como la paz del mundo (juan 14, 27). Y esto dice a un estadio
más elevado (Kierkegaard) o,
en otras palabras, más central, más
interior (Guardini)
(9). Aquel centro moral donde habita la reli­
gión, que por su naturaleza no es pactable. Insistimos en esto por
que es el experimentum crucis de toda democracia.
Este esquema facilita el agudo examen
de Villacañas sobre la
realidad española
en la época de Maeztu, con indudables acier­
tos, pero también limitaciones.
Es obvio que el caballero Maeztu
lucha
con y por altos ideales, entonces imprescindibles para salir
del hundimiento definitivo del impero español
en Cuba y Filipi­
nas. Este carácter fue conformado
por la areté (cxpE't1]) histórica
durante los ocho siglos de la Reconquista y después
por la epo­
peya americana y los compromisos imperiales en las guerras de
religión europeas. Los pequeños detalles de la vida cotidiana y
del desarrollo económico
eran poco considerados en el espíritu
caballeresco. Pero ahora se imponían patentemente. Y
en su tra­
tamiento
no era suficiente ni la elucubración ideológica ni el este­
ticismo
que dominaban, como señala Villacañas, a los intelec­
tuales del
98. Su recetario era teórico y descomprometido con la
problemática de la vida corriente: o era meramente literario o
de
unas filosofias alejadas de lo real y que, como hoy es patente,
estaban llamadas
al fracaso final, tal vez con la excepción de
Nietzsche, aunque su nihilismo tampoco soluciona nada.
En esta situación Maeztu chocará pronto
con el individualis­
mo de unos -Unamuno, Baraja, Ortega-y el utopismo des­
comprometido de la mayoría. Como señala Villacañas, eso fue
porque tenia
una fuerte influencia alemana de Nietzsche y Max
Weber, ambos preferidos por el fondo operativo -la voluntad en
(9) Cfr. ROMANO GuARDIM, Mundo y Persona, Encuentro 2000, págs. 96 y sigs.
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Nietzsche-y lo económicosocial en Weber, que vela como lo
más urgente, si bien no lo más importante, para sacar a España
de las ruinas
de la Restauración: Nietzsche era entonces sinóni­
mo de voluntad ... es el combate a pecho descubierto, pero elige
el terreno económico como ámbito del struggle-for-life (pág. 63).
Este fue el camino
de Damasco de Maeztu, como comprueba
Villacañas: lo
que expresó Maeztu en 1916 con La Crisis del
Humanismo que ahora llama pagano... es
una enmienda a la
totalidad de Nietzsche y a la voluntad de
poder desnudo de espí­
ritu.
El derecho no se podrá fundar en la dictadura de la volun­
tad del
que más puede. El viejo admirador de Nietzsche regresa
a Trento (pág. 384). Para
mí, es el paso del abuelo liberal al abue­
lo carlista. Y como se verá sin renunciar a lo
bueno de ambos.
Por aquí entramos
en la que creo es la más importante y con­
tinua influencia de Max Weber.
El viejo lector de Nietzsche ha
encontrado la forma de suavizar los rasgos más irresponsables de
su mensaje inicial identificando la relevancia de Weber para
la
revisión del programa del superhombre. Ahora no se trata de
aquel animal de presa de 1920, sino de ser
el ente católico que,
transformando su viejo y exclusivo sentido para la trascendencia,
apuesta
por una ética intramundana que aspira a justificar mues­
tra existencia
por el aumento por nosotros logrado de los bienes
materiales y espirituales
de la tierra (pág. 259), citando al Don
Quijote,
D. Juan y la Celestina (pág. 157), que luego veremos.
Maeztu proponía cambiar la base social de la burguesia fun­
cionarial de la Restauración
en una nueva responsable ... A la for­
mación de esa clave nueva y social dedicó Meztu la serie de
artí­
culos, tan poco comprendida por sus contemporáneos, que hoy
integran el libro El sentido reverencial del dinero (10)
que cons­
tituye la primera recepción
en España de los trabajos de Weber y
Sombart sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo ...
Maeztu conocía el tema
no solo por sus contactos alemanes, sino
también por sus contactos ingleses ...
(R. H. Tawney) ... (pág.
256). Para
él sólo el Catecismo podía reunir la gran reunión polí­
tica
de centro deseada. Era necesario que lo que había crecido
(10) RAMIRO DE MAEZTU, El sentido reverencJal del dinero, Editora Nacio­
nal, 1956.
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entre teólogos calvinistas, la ética del trabajo y la economía, cre­
ciese
de fonna compatible con la teología católica. No solo por­
que así se respetaba la tradición católica española, sino que sólo
la teología católica,
en la idea de Maeztu, estaba en condiciones
de curar a la modernidad de sus excesos individualistas, narcisis­
tas, hedonistas y subjetivistas (pág. 257).
A esto precisamente responde la
frase del Aquinate con que se
inicia esta recensión
aitica: incluso lo errado -aquí el calvinismo-­
contiene alguna verdad: la consideración de lo económico como
querido y creado
por Dios tal como fue hecho el mundo. Y esto se
vio mejor y antes
en el mundo centroeuropeo que en el mediterrá­
neo.
La tesis de Maeztu es simple: el dinero como expresión mone­
taria
de la riqueza material puede verse, ya con un sentido sensual,
es decir
que proporciona disfrutes, ya con un sentido benéfico
como medio
de ejercer la caridad, ya como es-en-si-mismo, con un
sentido reverencial pues es e,.-presión de una forma de poder. Y el
poder -religioso, político, social, cultural o económico--pues es
la
fonna de la estructura social (11): para conocerla necesitamos al
menos tres términos diferentes: Reclutamiento, mando interperso­
nal y mando sobre recursos y beneficios ... Los dos criterios de
mando (sociopolítico y económico, A. S.) demuestran poco más
que la distribución del
poder y la autoridad, de tal modo que la
estructura social coincide con la estructura
de poder y autoridad. Y
como todo Poder procede
de lo Alto (Juan 19, 11), también el
poder económico, y solo es uno de los talentos de que habremos
de dar cuenta. Esto no es doctrina calvinista -aunque los calvinis­
tas la han desarrollado más, aunque con aditamentos teológicos
inaceptables, como ser señal
de predestinación-, sino el Evan­
gelio. También es cierto que
el caballero católico, lo que solía ver en
el dinero era el sentido sensual o benefactor, su uso, no lo que es.
Haremos
un resumen de la visión de Villacañas sobre alguna
de las más representativas obras de Maeztu, y veremos como en
todas ellas -de muy diversas épocas-se refieren al tema base
de El sentido reverencial del dinero. Así el momento de la máxi­
ma importancia
de la filosofia de Maeztu reside en la crítica a la
modernidad
que se organiza ... en La crisis del humanismo. Sin
(11) ar. S. NADAL, Teoría de la estructura social, Guadarrama, 1966, pág. 232.
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INFORMACIÓN B/Bl/OGRÁFICA
este libro no cabe entender su producción ulterior (pág. 174) dice
Villacañas.
La obra es a medias historia de la filosofía y filosofía
social en su primera mitad; y filosofía política y ética, en su
segunda. En su exposición, es asi el más firme rival de la sepa­
ración moderna de las esferas
de acción (ibid.) que es conse­
cuencia de la escisión cartesiana
que E. Gilson (12), en la misma
línea de Maeztu, describe
asi: en esta realidad compleja, des­
compuesta en ideas que definieran cada una sustancia, el indivi­
duo sería una cosa
en sí; el Estado, otra y se plantearía un nuevo
problema de comunicación de las sustancias, tan insoluble como
el primero (pág. 135). Por
eso Maeztu señala que en la filosofía
del humanismo que termina en el homo Jupsus que hay que
enjaular de Hobbes, y
en la Historia moderna de Europa, el
Estado moderno con sus poderes centralizados (13): es decir, el
proyecto jacobino de las modernas democracias que parece ser
la ideologfa de Villacañas,
con su constructo ideológico pluralis­
ta como sustituto funcional de sociedad orgánica naturalmente
estructurada
en comunidades. Por eso, dice Villacañas, la teolo­
gía que inspira a Maeztu no es la moderna sino la de la Edad
Media (ibid.). Creo
no es acertado apelar a la postconciliar divi­
sión
en la teología de moderna y escolástica, pues la teologfa
como la religión católica de la
que es logia no puede ser más que
una, lo mismo que la racionalidad humana (14), aunque se
exprese desde varias perspectivas, pero
no puede cambiar el
tema de las relaciones entre el Creador y las criaturas, tanto en lo
pers.onal
-moral-cuanto en lo social -politica-. Y Maeztu,
en La crisis del humanismo expresa así el cambio introducido por
la modernidad: el hombre ha cesado de ser una criatura para
convertirse
en medida y en fin (pág. 88) y esto es porque Des­
cartes subjetivó la verdad. Después de Descartes los hombres
(12) EnENNB Gn.soN, El realfsmometddico, Rialph, 1974. Antes de la cita, dice:
sería un error notable que los efectos de matematismo no se hicieron sentir más
que en el orden roetaf'isico; afectaron también a la moral y, ·a través de ella, a la
sociología. Aquí no fue Descartes el iniciador, sino Thomas Hobbes (pág. 134).
(13) MAEzru, La crisis del humanismo, Libros y Revistas, 1945, pág. 20, resto
de citas entre paréntesis.
(14) Cfr. las encíclicas Veritatis splendor y Fldes et Ratio. Para la evolución
del discurso religioso en la modernidad, ver MAssIMo BoRGHESI, Postmodernidad
y Cristianismo, Encuentro, 1997.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
podemos decir orgullosos: "Mi pensamiento es la medida de las
cosas" (pág. 19). Pero como los hombres
son lobos para los hom­
bres, tuvo que surgir el Estado, el Poder político,
"El Estado como
necesidad"
-título del cap. II-, habiendo en esto una igualdad
en las ideologfas, porque el Estado unitario no es para Kant más
que una necesidad, igual que para Hobbes y Rousseau (pág. 35).
Y así
es característico de toda ética formál, sea de Kant, sea de
Hegel,
no por la propiedad de ser buenas o malas (15), sino para
el actor es o
no libre. Si se sigue la primera opción se llega al
individualismo absoluto del liberalismo, primer paso al nihilismo;
en la otra opción la teoría alemana del Estado ... Según esta teo­
ría el Estado
es un bien, y no tan solo la cosa buena, sino el agen­
te
bueno (pág. 29). Es el "Estado como bien" -título del cap.
III-como en la otra opción es "La Democracia liberal como
bien". Villacañas acertadamente dice: lo supo exponer
de una
forma muy bien resumida en "El sentido reverencial del dinero":
"la filosoña de esta idea se encuentra
en el ideal que busca la uni­
dad del poder, del saber y del amor,
que los teólogos de los
siglos
XII y XIII consideraban los atributos esenciales de la Provi­
dencia Divina" (16). Luego veremos cómo Maeztu vuelve a esta
idea
en otra obra. Lo cierto es que el desplazamiento de la época
heróica, Jugar primigenio y propio del caballero, por una socie­
dad burguesa de producción y consumo, Maeztu quiere dar a
este modo de actividad humana
un sentido transcendente, según
el plan de Dios y
no solo como necesidad o goce humanos. Sigue
Villacañas: como
es lógico, el dinero era uno de los aspectos del
poder, y
por eso debía ser buscado como fin en sí, porque cada
uno de los atributos de Dios eran fines últimos y contribuían a
formar el único bien
(J. L. V., pág. 174). Pero, además de esta
teleología transcendente,
en la naturaleza caída del hombre, todo
poder, también el económico
es egoísta, sean los individuos, sea
el Estado,
por eso la bondad de las aspiraciones intramundanas
del hombre moderno, como la ciencia, la riqueza, la noble pasión
del arte,
no fueran sino otras tantas coartadas para mantener la
(15) El referir el juicio de bien/mal a un referente externo al hombre sería
caer en el Mito del marco común que horroriza a ·Popper, pues va contra la socie­
dad abierta.
(16) Cita de El sentido reverencial del dinero, pág. 226.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
buena conciencia de ese gesto de orgullo. El pecado se denun­
cia cuando se buscan y conquistan esos bienes sin verlos en la
unidad de Dios (pág. 175) dice acertadamente Villacañas. O, en
palabras del propio Meztu, cuando la obra es realmente buena,
la palanca del orgullo encuentra en la bondad de la obra el punto
de apoyo que necesita para mover al mundo en dirección del
mal... el diablo es diablo porque se cree
bueno (pág. 17).
Vamos a resumir lo anterior
en palabras del propio Maeztu en
Don Quijote, Don Juan y la Celestina (17) su iter intelectual: no
se trata de elegir entre el mundo y el ultramundo, sino de orde­
nar el mundo
en el ultrarnundo, tal como éste se nos manifiesta
en nuestros juicios de valoración (pág. 158), y termina asi: nos
recuerda el dualismo irreductible
de sociedad e individuo ... Es el
problema perenne del espiritu y no se resolverá nunca del todo
(pág. 160 y final).
Y pasamos a otra obra
de Meztu, Don Quijote, Don Juan y la
Celestina que veremos aqui desde la óptica, para mi clave, de la
elevación moral de la nueva burguesia que en la modernidad ha
sustituido a la caballeresca
de la época guerrera y que es un tema
que recorre la obra entera
de Maeztu, aunque especfficarnente la
trata en el sentido reverencial. Villacañas señala que en Don
Quijote, en Don Juan y en la Celestina, creia ver, según la auto­
exégesis que fue publicada
en el diario El Sol de 20 de octubre
de 1925, la personificación de los valores permanentes humanos
(pág.
286). Antes hemos visto que el poder, el saber y el amor
los constituye
en atributos de la unidad divina y ahora los va a
llevar como paradigmas
de los valores permanentes humanos:
empieza
con "Don Quijote o el amor" (págs. 19-69); sigue con
"Don Juan o el poder" (págs. 71-108) y termina con "La Celestina
o el saber" (págs. 109-169).
De "Don Quijote o el amor" entresacamos esta frase: "el espí­
ritu del poder
no se consolidará entre los hombres sino hacien­
do prevalecer entre ellos la justicia o el amor, y aumentado con
el saber y la técnica su dominio de la naturaleza, con lo que la
ambición habrá servido para despertarnos
al ideal". Y esto lo
(17) RAMIRO DE MAEzru, Don Quijote, Don Juan y la Celestina, Austral, varias
ediciones.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
refiere especialmente al poder económico de la técnica que si
empieza con la posesión inmediata, puede servir para empezar el
camino hacia algo más elevado,
por el amor. En la segunda parte,
después de señalar la motivación amorosa, y
en su grado religio­
so
que es el más elevado, muestra que esto solo no sirve y lo hace
con
un ejemplo histórico: "¿Por qué los ejércitos romanos, com­
puestos de buenos cristianos,
no prevaledan sobre las hordas bár­
baras o heréticas? Porque ya era tarde. A pesar de sus santos, la
sociedad estaba corroida de voluptuosidad, de pacifismo y de ava­
ricia.
El tardío arrepentimiento pudo salvar almas, pero no al impe­
rio. Tampoco rescata la vida de Don Juan ... Es deber elemental
conservar
la energía; deber superior emplearla para fortalecer entre
los hombres el saber y el amor. Pero
si los deberes no tienen fun­
damento; si no existe Acreedor con derecho a exigimos el pago de
las deudas,
si no hay deudas y la felicidad es la suprema ley, derra­
memos
la energía a capricho, porque esto es el placer, y procla­
memos de nuevo
que Don Juan tiene Razón (págs. 105-6 y final).
Por último, en el más paradójico personaje del trío paradig­
mo, la Celestina, se dice: "Vamos a suponer
que no se trata de
perder y de morir, sino de vivir y de ganar y de justificar nuestra
existencia con el aumento por nosotros logrado de los bienes
materiales y espirituales de la tierra. ¿No sería entonces preferible
una creencia que subrayase la importancia de nuestras ocupacio­
nes temporales y la obligación de poner
en ellas lo mejor de
nuestra alma, según puede sugerir Santa Teresa cuando nos ase­
guraba que el Señor está entre los pucheros ... Hay
que dar sen­
tido de eternidad a nuestros negocios temporales.
Lo que estor­
ba para ello no es ninguna cuestión dogmática y de principios,
sino
la práctica, la tradición o la costumbre. No se trata de elegir
entre el mundo y el ultramundo tal como éste se nos revela
en
los juicios de valoración" (págs. 157-8), que es la frase citada. Y
termina
as!: "el margen de ciego azar en la existencia (. .. ) sirve
para decimos
que el problema moral no se ha resuelto. Repre­
senta la cantidad
de desarreglo necesario para que la moralidad
se automatice
en un equilibrio de virtud y recompensa. Y además
nos recuerda el dualismo irreductible de sociedad e individuo.
Religiones, escuelas políticas e instituciones
de toda indole han
de dedicarse a buscar acomodo entre el egoísmo individual y el
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
interés social. Es el problema del espíritu y no se resolverá nunca
del todo" (pág.
160 y final de la obra).
Tal vez es oportuno aquí señalar que la vuelta a Trento que
señala Villacañas, también afectó a
Max Weber pues, en un artí­
culo de 1934 que titula "El ataque a Max Weber" (18), le corrige,
junto con Sombart y Troelsch,
no en el fondo ontológico del sen­
tido reverencial frente a los sentidos sensual o utilitario, sino
en la
base histórica que
es desmontada por H. M. Robertson en su obra
Jhe rfse of economic indlvtdualism que cita. Y mientras que en el
calvinismo se considera el éxito económico. . . es
un signo seguro
de posesión de la divina gracia, lo cual
no es aceptado por Maeztu
sino que señala
que este factor psico-moral no es única explica­
ción del éxito económico del Norte de Europa, sino que va acom­
pañado de otros como la aparición de la contabilidad
por partida
doble, los descubrimientos hispanoportugueses de nuevas áreas
económicas, el desplazamiento de rutas comerciales
que despla­
zan el centro mundial al Atlántico, la aparición del Estado moder­
no, etc. Y termina diciendo: para mi es
un hecho ... que los paí­
ses anglosajones cultivan el culto del éxito, mientras
que en el
nuestro subsiste, a pesar de todo, la veneración del sufrimiento y
el fracaso...
¿a qué se debe esta diferencia? Indudablemente se
trata de una pregunta que solo puede contestarse con la historia ...
La política de los reyes de España era anticomercial (19).
Con lo anterior sobra para conocer toda obra: el mensaje
que
nos ha legado Maeztu es bipolar, y su desarrollo es el tránsito
coherente de
una a otra vía, la del abuelo liberal al carlista. Desde
la óptica doctrinal, Maeztu ve y, lo que es más importante, prevé,
el desarrollo sociopolítico
de la entrada de España en la proble­
mática de la modernidad
en un lento progreso y trabajoso, inclu­
so
con lágrimas y sangre, por los insuficientes fundamentos polí­
ticos y socioeconómicos
que legó el liberal siglo XIX. Vivió el
mundo intelectual
-o intelectualoide-- de las generaciones del
98 y
27. Ve claramente donde conducen las ideologías modernas,
conservadora, liberal parlamentaria, incluso revolucionarias.
El
(18) RAMIRO DEMAEzro, EspaílayEuropa, EspasaAustral, 1959, págs.146ysigs.
(19) La historia de ocho siglos de Reconquista, la evangelización de América,
las guerras
de Flandes, aunque evidentemente tenían efectos económicos, no eran
económicas. Además,
el oro americano arruinó la industria textil de Castilla.
588
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
busca una nueva España que termina reencontrando en la tradi­
ción. Incluso,
en uno de los últimos artículos que escribió el año
en que fue fusilado, comentando La incógnita del hombre, de
Alexis Carrel, pronostica el mundo del futuro y siguiendo el estu­
dio humano de éste dice: "Hasta abora
no se conocen más que
aspectos del hombre. Es un fantasma del hombre el que desfila
por delante de los diversos especialistas. Y ello porque son espec
cialistas. Haría falta una minoría de sabios que se dedicara al
estudio de cuantas ciencias investigan los diversos aspectos del
hombre ...
Ya se ha iniciado la raíz del mal. La civilización moder­
na ha suprimido las condiciones necesarias para la existencia"
(pág. 156) (20). Y termina
con este párrafo que creo aprobará
Villacañas: "Pero
en lo que no tiene razón Carrel es en quejarse
de
que la Humanidad está dirigida por filósofos. Por políticos sí
que lo está. Y estos políticos suelen ser meros agitadores. Pero
en los gobiernos actuales del mundo, diffcilmente se des­
cubren las huellas
que hayan dejado en sus jefes el estudio de
Platón o de Aristóteles. Final de la obra. Tras ella, el fusilamien­
to de Maeztu.
Tras la declaración inicial de su posición ideológica contra­
ria a la de Maeztu, el autor hace un examen meritorio de su obra
y, al menos para mí, se va enamorando de la figura y valor inte­
lectual del biografiado.
Si empezó señalando que su actitud en
este ensayo es escribir como un extranjero (pág. 21) al final
hace algo muy español, intentar explicar su declaración de
no
compartir esta tradición, ni simpatizar en absoluto con esta
causa histórica (pág. 19). A
esto dedica el capítulo IX y último
de la obra y la Conclusión. En éstas, dedicadas al legado
post
mortem del alavés, es decir, a su influencia en la España de
1936 a la actual. Y aquí hay que señalar que, se considere espa­
ñol o como
un extranjero, no puede evitar que aparezca su
propia ideología como referencia judicativa
de la época que
describe. Y esta no es otra que la propia de la segunda Restau­
ración
que es la de la. Monarquía parlamentaria hoy vigente,
extrañamente análoga a la primera Restauración tras las guerras
carlistas y
la primera República española. Incluso, aunque no
(20) RAMIRO DE MABzm, España y Europa, Espasa Austral, 1959.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
creo que esto lo considere Villacañas, y así como en aquella solo
Maeztu vio que se trataba
no solo de un cambio sociopolítico
sino, más aún un cambio socioeconómico a las nuevas exigen­
cias propiciadas por la moderna economía dinámica de la indus­
trialización (21).
Es decir, hoy es evidente que estamos ante la postmoderni­
dad de la época de las redes informáticas, de los autómatas
industriales,
de la televisión y los viajes ultrarrápidos que han
reducido el tamaño del mundo, es decir, el mundo que describe
]. M. Guéhenno (22) que muestra como han quedado fuera de
juego los organismos politicos, sociales, sindicales y
aun educati­
vos y estéticos que proceden de la Ilustración del siglo
XVIII y se
formalizan prácticamente
en el siglo XIX. Podemos pasar final­
mente a ver cómo presenta Villacañas la España
post mortem que
empieza el 1 de abril de 1939 y termina en la segunda Restaura­
ción de la Monarquía parlamentaria actual. Empieza señalando
que el nacionalismo ... en la específica forma en que se desplegó
bajo la dictadura, fue
una obra teórica de Maeztu (pág. 421) y
pasa a
un detenido análisis de esos años al que no se le puede
oponer más que, para mi, grave olvido de la situación de enfren­
tamiento ideológico y guerra, primero sangrienta, después fría,
en esa época y en todo el mundo. Así como el hecho del des­
pliegue de
una sociedad industrial y de clases medias producida
por las diferentes épocas de la dictadura que produjeron una
industrialización moderna, promovida tanto
por la iniciativa pri­
vada cuanto
por la pública acción pública -!NI-así como el
Estado de obras que ejecutó numerosas obras públicas como
pantanos, regadíos, reforestaciones, carreteras, etc. Con la pareja
acción social
que produjo una legislación de Seguridad Social,
Sanidad, etc.,
que es prácticamente la actual. Se hizo en dos tiem­
pos: el primero
en plena guerra mundial, con una economía de
(21) En el artículo último antes citado, Maeztu señala explícitamente la crisis
económica. Hoy nos
es evidente que la traían dos factores: el desarrollo del
maquinismo, por cuya virtud cuanto necesita
la Humanidad puede producirlo un
número decreciente
de individuos, lo que sería muy deseable si las multitudes
desplazadas por las máquinas pudieran
vivir de las rentas; y la industrialización
de los países nuevos y de Oriente (loe. dt., pág. 155).
(22)
Cfr. J. M. GUEHENNo, El fin de la demacrada: la crisis palftica y fas nue­
vas reglas del juego, Paidos, 1995,
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
autarquia; después un Plan de Estabilización y seguidamente los
Planes de Desarrollo ejecutados
por los tecnócratas. Evidente­
mente todo esto
es coherente con el planteamiento de la España
que anhelaba Maeztu y que maliciosamente, tras el cambio de
régimen político, se calificó
de nacional catolicismo. Evidente­
mente
hubo errores al lado de los aciertos como en toda obra
humana. Y también ambiciones.
Pero el fondo
no material, sino espiritual que es más impor­
tante, lo aborda Villacañas
en la Conclusión a modo de resumen
autocrítico
no tanto de su obra sino de sus intenciones. Y empie­
za con una visión
aitica -y creo que acertada-de los dos gru­
pos políticos que constituyen la alternancia del
poder como en la
primera Restauración fueron los conservadores y liberales, ahora
transfundidos
en el PP y el PSOE: "La lucha política del PSOE, de
una forma más bien forzada, intenta fijar la identidad del PP en
la derecha española de siempre, la derecha que apóyó el régimen
de Franco, que tiene tendencias autoritarias, que
puede a lo
sumo conllevar la democracia,
pero que aspira a conculcarla"
(pág. 483). Juicio
que hoy muchos no socialistas compartimos.
Pero también estos
son juzgados: "Tampoco hizo el PSOE en el
poder una lectura aitica de su propia acción politica. La retirada
del marxismo de su ideario fue
un alarde retórico que dejó en
muchos votantes y militantes una profunda mala conciencia"
(pág. 482). Siendo verdad ambas observaciones de la realidad
creo
que dejan fuera dos cosas que son aún más importantes:
para los afectos a la derecha la crisis postconciliar denunciada
por Pablo VI como el humo de Satanás que penetró en la Iglesia;
y, para los afectos al PSOE la calda del muro de Berlin y el
derrumbamiento del socialismo real soviético
que dejó a los
socialistas sin referentes, aquí incapaces siquiera de nombrar el
Programa Máximo del PSOE que Lafargue entregó, corregido ya
por Marx a Pablo Iglesias como evangelio socialista.
Hemos empezado recordando la posición ideológica de Villa­
cañas
en que se autodeclara opuesto a Maeztu. Y a esto hemos
de volver, pues su posición
de observador, lo quiera o no, tam­
bién determina sus juicios
que los expone en la segunda parte de
la Conclusión (págs. 284
al final). Y para aclarar cuál sea esta
posición del observador Villacañas, lo mejor es leerla al revés,
591
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INFORMACIÓN BiBL!OGRAFICA
empezando por el fin: "Me gustaría aseverar que con la misma
distancia con que Tocqueville escribió
la historia de su país he
escrito la mía ... pero, en todo caso, y como él, también puedo
decir: •yo no tengo tradiciones, ni partido, ni causa alguna•" (pág.
287).
Se considera, pues, como Melquisedech sin padre ni madre
ni genealogía. Pero esto ¿es posible? Evidentemente, no: lo
mismo que su Yo moral no puede prescindir de su ego psicoso­
mático tampoco lo
puede hacer de su ego sociohistórico. Y
leyendo lo anterior se decubre que es, y
en forma de ideología.
Retrocediendo
en la lectura de esta Conclusión, señala cómo des­
pués de casi
un siglo que ... hemos visto como poco a poco se
van desmontando después de
la guerra, hasta cerrarse en la
Constitución de 1978. No quisiera decir
que Maeztu es el alfa y
omega de este proceso,
pero resulta claro que suya fue la radi­
calización de la burguesía española, y que sus herederos espiri­
tuales han debido impulsar la más paulatina y sustancial
des­
construcción de ese mismo radicalismo hasta el presente (pág.
483). Esto es una clara toma de postura ante la dialéctica política
en la que atribuye el radicalismo a una parte. La clave es ¿cuál es
la posición del observador Villacañas? Se ve a lo largo de toda la
obra,
no obstante su admiración no ocultada, por Maeztu, pero
claramente expresada así hablando de la sustitución de las elites
políticas
en las que constituye la clave de la problemática espa­
ñola: "Esa falta de solidaridad de las elites
con el futuro del pue­
blo como venero de hombres apropiados,
en el fondo esa caren­
cia
de convicciones democráticas, nos sorprende como la espe­
cíficamente inaceptable del caso español" (pág. 484). En lo subra­
yado queda clara la postura ideológica del Autor, el radicalismo
democrático, como marco común irrenunciable de donde tiene
que partir todo diálogo político para
que sea aceptable.
Pero
¿es cierto? En la actualidad es, al menos muy cuestiona­
do. Y
no desde las posiciones tradicionalistas (23), sino desde la
(23) Antes ha escrito: "Mientras no tenga lugar una autocrítica seria y una
relectura del pasado propio, mientras esta relación
con el pasado obedezca toda­
vía al programa tradicionalista -reivindicación de Felipe II o de la monarquía his­
pánica, denuncia de la traición del 98---, sin relación precisa con el presente, el
público intuye que las convicciones están en otro sitio" (pág. 483). Hay ·que res­
ponder a esto que el tradicionalismo
es algo más que lo que denuncia Villacañas.
Y
que de su postura .se intuye que sus convicciones están en otro sitio.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
intelectualidad inscrita en la izquierda. El antes citado Guéhenno,
hablando del mundo actual dice: "vamos a tener
que verificar la
inadaptación de las instituciones existentes y descubrir que, entre
la era
en que entramos y las construcciones de la Ilustración, hay
más diferencias
que entre estas y la era patrimonial que las había
precedido. Nos será difícil admitirlo. Porque no hemos conocido
nada distinto, las palabras democracia, politica o libertad, definen
nuestro horizonte mental, pero ya no estamos seguros de cono­
cer su significado (loe. cit., pág. 13). Y ello es porque el año 1989
marca ... el crepúsculo de una larga época histórica cuya corona­
ción fue el Estado-nación
(ibid.). Y analiza este concepto apare­
cido sobre las ruinas del Imperio Romano
(ibid.) para concluir
con algo sorprendente,
pero encajado en la lógica: "Llegó el cuar­
to imperio: a la vez duro y frágil, más cerca
de Roma y del mundo
antiguo que de la Cristiandad, nace sobre los escombros de la ideo­
logía y de este imperio soviético
que pretendió durante algun
tiempo ser la tercera Roma" (pág. 15). Ahora, estamos, pues,
en
todos los aspectos, muy lejos de las ambiciones del siglo XVlll y de
su más acabada expresión:
la democracia parlamentaria (pág. 45).
Pero, para Guéhenno
¿a dónde vamos?: "Es precisamente
ese talento el que necesitamos el que necesitamos adquirir o
recuperar, para escapar a las rígidas compartimentaciones de la
era
de los Estados-naciones y adoptar de nuevo fórmulas más fle­
xibles ... Acaso la
Alta Edad Media, con su profusión de prínci­
pes, duques y obispos, se aproximase a este modelo" (pág. 69).
Puede sorprender
-y al prof. Villacañas seguramente le sor­
prenderá-esta salida hacia la tradición politica europea. Pero
no está solo Guéhenno, pues descartando por tradicionalista a
Berdiaeff (24)
que fue quien acuñó la frase, Alain Mine (25) ante
el gran vacío ideológico (subtítulo), propone la misma solu­
ción.
Y, en otro terreno, el de la formación intelectual Yehezkel
Dror (26) después de señalar la urgente necesidad de elevar los
niveles entre las elites de gobernación (pág. 231) recuerda la
larga y honorable historia de los "Espejos de príncipes" y los tex-
(24) NICOLÁS BERDIAEPP, Una nueva Edad Media, Apolo, 1933.
(25) ALAIN MINc, La Nueva Edad Media, Temas de Hoy, 1994.
(26) YBHEZKBL DROR, La capacidad de Gobernar: in!Orme al Club de Roma,
Galaxia-Gutemberg, 1994.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
tos sobre la conducción del Estado (243) de los que en España
tenemos
una lucida colección (27).
Tras esta constatación del fin de la modernidad política tene­
mos que volver a Guéhenno para conocer su previsión
de la
política
en el mundo que viene. Hemos visto que apuesta por un
nuevo concepto de Imperio como sustituto de los Estado Nacio­
nes. Pero
en tal concepto, al menos en los habidos histórica­
mente, la multiplicidad
de comunidades que constituyen el Im­
perio, han tenido
un vínculo común, normalmente el religioso
-Sacro Imperio, Califato, Imperios egipcios o aztecas, etc.­
Difiere el Imperio Romano, pues su base es racional, no ultra­
mundana,
por fundarse en el Derecho común, el imperante dere­
cho romano. Pero ¿cuál
puede ser la base del Imperio de la era
de las redes? Primero examina la posibilidad religiosa
-capítu­
lo 7-y empieza señalando la situación actual al respecto: 'La
esfera política después
de haberse liberado de sus orígenes reli­
giosos, muere
hoy de su propia liberación (pág. 103), porque ni
es de extrañar
que ... dos mil años después de la era cristiana, y
justamente cuando la ciencia pretende ser la triunfadora se desa­
rrollen las religiones en lo que tienen más de mágico; nada extra­
ño es que los rituales se impongan sobre las metaffsicas ... Las
religiones de la era imperial son lo más opuesto a la •religión na­
tural• de los filósofos de la Ilustración. Tienen
un éxito tanto ma­
yor cuanto más escapan a las deducciones de
la razón" (pág. 104).
Y lo peor es que entre la comunidad abstracta de hombres y la
multitud de los destinos individuales, ya
no hay.. . mediación de
cuerpos políticos que gestionen los destinos colectivos (pág. 107).
¿Qué consecuencias sociales tiene esto?
El problema metaffsico
de nuestra era
no es, en efecto, revelar lo universal en la desi­
gualdad de las condiciones sociales, sino fundamentar la diferen­
ciación
en la ilimitada tipificación de las redes; los hombres de la
era post-racional no aspiran a una solidaridad en adelante inde­
finida, sino
en limitar el campo de la solidaridad, al tiempo que
la recuperan en la cotidianidad de la vida (pág. 108). En térmi-
('1.7) Cfr . .ANrONIO DE GUEVARA, Reloj de Prfndpes; DIBGo SAAVEDRA FAJARDO,
Idea de un prfndpe cristiano; BALTASAR GRACIÁN, El discreto; FRANCISCO DE QUEVEDO,
Polftica de Dios y Gobierno de Cristo; P. DE RlVADENEIRA, El prindpe Cristiano; A.
CoooRNiu, Philosophia Christiana, etc.
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
nos a medias filosóficos, a medias de Internet, está aludiendo a
lo
que será una sociedad que cumpla el deseo de Villacañas y
pueda decir: "yo no tengo tradiciones, ni partido, ni causa algu­
na".
Y, como se ve, así no desaparecen los problemas, simple­
mente cambian. Y
no precisamente a mejor.
Y, ¿cómo será ese cuarto Imperio de la era de las redes?
Como
no se trata de pura dominación de la fuerza -aunque en
ocasiones no la rechace--, se necesita algo que rellene de con­
tenido las redes cumpliendo la función que la religión o el dere­
cho unificaban los anteriores imperios. Ahora, al rechazar la
transcendencia y la búsqueda
de principios, pero divinizando la
multitud infinita de signos, consagra
un mundo plural que ya no
tiene unidad metaÍlsica; transforma un ateísmo -que la mayoría
de los hombres no tiene fuerza anímica para soportar-en un
panteísmo imperial mucho más soportable: el grupo, encarnado
en el emperador, es en si mismo su propia divinidad. . . En un
mundo múltiple, que ningún orden político ni filosófico gobier­
na ya,
no podemos nosotros mismos aspirar a cualquier unidad
interior. Atravesados por sensaciones, sometidas a impulsos múl­
tiples, nuestras vidas desfilan como por un teatro de sombras ...
En adelante hay que entender, en efecto, por religión no la creen­
cia en la transcendencia, un Dios, unos principios, sino, mucho
más modestamente, esa suma de ritos y, por decirlo así de hábi­
tos (pág. 110). En esto coincide
con Mine que dice: "La primera
Edad Media
tenia la fe y en ella encontraba la coherencia míni­
ma. La segunda no se puede apoyar en esa pieza angular. Aban­
donada a
si misma se arriesga a vagar de las nuevas decepciones
ideológicas y de las nuevas barbaries a las doctrinas dañinas. .

.
la
solidaridad y la barbarie se libran a un combate incierto del que
se deriva una gran inestabilidad para la historia" (loe .. cit., pág. 27).
¿Cuál será, pues, la concreción de esa divinidad atea, pero
necesaria para unificar el imperio? Porque si para unificar un
mundo imperial fragmentado por las religiones y las comunida­
des sólo hubiese procedimientos,
no existiría el imperio. Pero el
poder moderno no es únicamente abstracto: se expresa en el
dinero, pasarela universal entre todas las formas del poder, gran
unificador, irreal y trivial, de la era imperial y de su mezcolanza
religiosa ... La corrupción, no como epifenómeno, sino como el
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INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
emblema de nuestro tiempo y, acaso, la única "religión" que tiene
hoy vocación universal (pág. 113).
Y, para terminar con la proyección de Guéhenno de este
mundo
al que vamos, y cuya filosofia es el pensamiento débil (28)
que
es un procedimiento de corte "empirista", pero desprovisto
de cualquier intento de iniciarse con
una cierta experiencia pura
o purificada de todo condicionamiento histórico-cultural.
La ex­
periencia
de la que hemos de arrancar, y a la que hemos de per­
manecer fieles,
es la que cabria calificar como lo cotidiano. Este
final coincide como lo antes dicho
por Guéhenno de la solidari­
dad al tiempo que la recuperan en la cotidianidad de la vida.
Ante tan pobres resultados, termina la obra asf: "El final de la era
de la Ilustración y de su ambición de revelar mediante la política
el orden de la razón no será, pues, necesariamente, una renun­
cia a la razón y una vuelta a las pasiones oscuras. Pero, para evi­
tar ese riesgo, es preciso recuperar la sabidurfa -en el sentido
estoico del
término-, es decir, preservar la independencia del
espfritu, no solo ya de la policfa de los dictadores, sino del empo­
brecimiento de las conciencias (pág. 138). Creo
que esto está más
cerca del desarrollo del Amor, el Poder y el Saber de Don Quijote,
Don Juan
y la Celestina que hemos visto que de la filosofia del
Estado de Derecho de las democracias parlamentarias, para
Guéhenno condenadas a muerte
por el devenir de la historia real
y que muere
por la <:orrupción como fundamento de la nueva
sociedad, inevitable al tener
que sustituir el juicio cualitativo no
pactable sobre bien y mal por el nuevo juicio cuantitativo, y por
ello pactable, en el que el bien es el más y el mal es el menos
que es lo propio del nuevo dios
que es el Becerro de Oro, el
dinero, unificador universal de todas las relaciones de la
época
de las redes.
(28) VATI'IMo-RovArn, El pensamiento débil, Cátedra, 1988, la cita es de pági­
na 19.
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